Текст книги "Алексей Лосев и разгадка двадцатого века"

Сквозь строй рационалистического воинства

Вчитываясь в первый лосевский труд, опубликованный за рубежом, диву даёшься уверенности автора в своей правоте. Он не просто говорит о борьбе идей, он готов к ней – и уверен в победе. Молодой философ с воодушевлением цитирует соотечественников, хранящих верность Логосу, и не шибко жалует своих именитых коллег, следующих в русле западной философии.

А ведь борьба идёт непростая. Особую драматичность придаёт ей то, что, с одной стороны, Логос не может быть воспринят во всей полноте без средств рацио; с другой, – ограниченная лишь этими средствами западная мысль сама лишена возможности ощутить основания Логоса. В итоге самобытная русская философия, противопоставляя протестантскому рационализму православный логизм, в котором гармонично сочетаются вера и знание, использует саму отвлечённую западную философию как средство своего собственного развития и, в конечном счёте, творчески преодолевает её. Противная же сторона просто неспособна на адекватный ответ.

Но, как оказалось, она и не помышляла о какой-либо защите, тем более, о победе, «ибо нельзя победить логизм неосознанностью и бесчувствием». Зато, не видя и не чувствуя врага «как внутреннюю данность», будучи уверенной в собственной самодостаточности, западная философия вскормила и вспоила позитивизм как образ мысли, а прагматизм – как образ жизни; взлелеяла цивилизацию-монстра – «овеществленный рационализм».

Впрочем, последнее определение выводит нас за рамки лосевской работы непосредственно к уже упоминаемому Вл. Эрну. Используя в своей статье отрывки из его книги о Гр. Сковороде, Лосев, вне всякого сомнения, был хорошо знаком и с другими трудами Эрна, прежде всего, со сборником статей «Борьба за Логос», изданном в 1911 году. Несомненно, он разделял его взгляды на обновление православного сознания с использованием философских принципов, на благотворную роль имяславия в христианизации ума, на необходимость поисков познавательных начал в античной философии.

Конечно, было бы слишком самонадеянным предполагать, что они оставались единомышленниками во всём. Нетрудно себе представить, что Лосев, глубоко понимая основы германской культуры, не мог разделять слишком жёсткую критику их Эрном. Скорее всего, он отрицательно отнёсся к его докладу «От Канта к Круппу» на заседании Религиозного общества памяти Вл. Соловьёва в октябре 1914 года (то есть вскоре после начала войны с Германией), возмутившему университетские круги в Москве. Можно лишь гадать, как складывались бы в дальнейшем их личные отношения, поскольку на момент создания Лосевым своего очерка Эрна уже не было в живых – он скончался весной 1917 года от болезни почек в возрасте тридцати пяти лет.

Лосев публично не относил себя, насколько это известно, к прямым последователям и, тем более, к ученикам Эрна. Поэтому нельзя утверждать, что в «Русской философии» он осознанно выступает как его духовный наследник. Проще было бы сказать, что полный творческих замыслов молодой ученый принял как руководство к действию идеи и выводы безвременно ушедшего из жизни философа-борца, спроецировав их на свои собственные стремления, чувства, интеллект, веру.

Впрочем, скорее всего, у Лосева была своя, достаточно глубоко продуманная программа действий, необходимых для достижения «высшего синтеза», и его дальнейший путь к Истине просто совпал с тем, который стратегически наметил Эрн. И тогда это результат собственного мистического его видения – откровения. Верность обоих мыслителей основам православия в святоотеческих традициях, их неизменная устремлённость к Сыну Божию, дают основания предполагать, что путь, осуществляемый Лосевым (и ранее провидчески намеченный Эрном), несёт на себе знак Божественного Промысла. И, конечно, путь этот – подвиг. Более того, Эрн считает, что он должен быть двойным: «подвигом проникновения в природу вещей и подвигом проведения основ логизма сквозь строй всего рационалистического воинства».

Но именно это и совершает Лосев на протяжении своей долгой и трудной жизни. Он действительно осуществил требуемое, по Эрну, «творческое развитие того глубочайшего умозрения, которое начала великая Эллада, которое продолжил христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали философской мысли современной Европы». Результатом такого творческого развития и стало его прямое прозрение в природу вещей. Несколько иначе, нежели предполагал Эрн, обстояло у Лосева дело с использованием средств, накопленных западной философией. Ему, судя по фундаментальным «ранним» работам, вообще не пришлось вести предсказываемую Эрном борьбу «с внутренним врагом собственной постоянной греховной пленённости рационалистическим маревом». Этого «марева» для него просто не существовало, хотя диалектический метод рационалиста Гегеля стал в начале основой всей его методологии.

Названное ошибкой гегелевской философии ещё Хомяковым «отождествление живого бытия с понятием» изначально было отвергнуто Лосевым. Так что бороться ему пришлось с врагом никак не внутренним, что он и выразил совершенно недвусмысленно: «Соблазны гегельянства я очень хорошо знаю. У Гегеля я настолько же учился, насколько с ним всегда и боролся». В то же время освоенный им метод оказался универсальным. Не удивительно, что на Лосева пытались наклеить то один ярлык, то другой, столь же упорно, сколь и безуспешно. Он чувствовал себя, как дома, в любой, самой изощрённой философской системе. Его мысль легко, как нож в масло, входила в неё и так же безо всяких усилий покидала, как только отпадала надобность в этой системе, то есть познавательный её ресурс был для него исчерпан.

Истины ради следует заметить, что призывы повсеместно применять диалектический метод исходили также из самóй гущи воинствующего материализма, использующего его для оправдания любых своих действий. Но то, что годилось при создании абстрактных идеологических клише, оказалось совершенно бесплодным в конкретных делах. Естественные науки с их феноменологическим подходом признают только факты, а они наглухо отделены от каркаса гегелевской диалектики, доотказа заполненного отвлечёнными понятиями. Последнее нетрудно проиллюстрировать схемой, используя предложенную самúм Гегелем последовательность диалектически снимаемых категорий-понятий. Здесь нет обыденных, чувственно воспринимаемых вещей. Одна абстракция сменяется другой, и на сáмой середине пути, совершаемого у Гегеля познающим Духом, выясняется, что между «действительностью» и «объективностью» находится не что иное, как «понятие». Именно оно остаётся, на поверку, единственным носителем истины; в понятиях выражено и само «абсолютное знание»:

Не спасала положение и формулировка марксистскими интерпретаторами Гегеля «законов диалектики» по образцу законов природы. Несмотря на клятвенные заверения, сопровождаемые множеством примеров, что эти законы относятся как к самомý мышлению, так и к отражаемой им природе, современные естествоиспытатели не воспринимают диалектику Гегеля, предпочитая ей «диалектику Бора» – принцип дополнительности, прямо выводимый из наблюдаемых фактов и прекрасно их объясняющий.

Для Лосева диалектика – не свод неких законов, а «ритм самóй действительности»; предметом осознания, осмысления для неё является жизнь. Кстати, тем, кто не может понять диалектики, Лосев советует читать не Гегеля, а чеховские пьески «Медведь» и «Предложение». Поскольку жизнь в самой своей основе содержит противоречия (вспомните становление!), то и диалектика должна быть логикой противоречий. Стало быть, главный её принцип – антиномичность: наличие двух взаимоисключающих, но одинаково обоснованных суждений – тезиса и антитезиса. Разрешается такое противоречие в их синтезе. Таким образом получается простейшая трёхчленная конструкция – диалектическая триада.

Отдавая должное этой схеме, проявляющей смысловую структуру, Лосев пошёл гораздо дальше открывшего её Гегеля, дополнив триаду ещё одним звеном, то есть превратив в тетрактиду. А вот и его объяснение такого решения: «Диалектическую триаду легко понять (и понимали) как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и потому надо говорить не просто об отвлечённой триаде, но о триаде как о вещи, как о факте, то есть триада должна вобрать в себя действительность и стать ею. „Четвёртый“ момент и есть у меня „факт“».

Открытый Лосевым подход, названный им «феноменолого-диалектическим», позволяет совершить благотворный переворот в научной мысли, где и сегодня живой факт оформляется в понятиях, и этим, по существу, всё заканчивается. У Лосева всё происходит наоборот: фактом оказывается сама триада основополагающих понятий-категорий. Значит, всё, воспринимаемое как факт, имеет одни и те же реальные основания. А чтобы явиться человеку во всей полноте живой действительности, факт должен быть назван, именован. Имя как носитель смысла неизбежно должно стать пятым – завершающим моментом диалектической конструкции, которая, следовательно, преобразуется в пентаду. Четвёртое и пятое начала, переводящие триаду основополагающих понятий-категорий в действительность, доступную чувствам и разуму, самостоятельными не являются, но обойтись без них невозможно. Что же касается самих этих пока лишь упомянутых, но не названных понятий, то каждое из них, в свою очередь, становится началом новой, производной от него триады, также, в конечном счёте, оказывающейся фактом. Всё это стройное сооружение может быть представлено схематически:

Эта схема позволяет достаточно наглядно выявить принципиальное отличие развиваемой Лосевым диалектики от гегелевской. Завершающее пентаду Имя – не что иное как смысловое выражение Факта, оно является его символом – проявлением внутреннего во внешнем. Действительно, сам Факт несёт на себе смысл триады понятий, следовательно, Имя символизирует эту триаду. Значит, по существу, вместо диалектики Гегеля, Лосев предлагает иную диалектику, разработанную и оформленную им самим, или (что по его словам то же самое) – логику символа. Её начала он обнаружил, конечно же, не в мёртвых абстракциях новоевропейского рационализма, а в исполненном жизненной мифологичности античном символизме. Да и сами основополагающие понятия-категории, на которых строится его абсолютная диалектика, открывающая философской мысли прямой путь к Св. Троице, он берет не у Канта, и не у Гегеля, а у Платона, Плотина, Прокла.

Вот и получается, что вместо предсказанного Эрном мучительного прохода «сквозь строй всего рационалистического воинства» Лосеву суждено было дать решительное сражение этому сáмому «воинству», к тому же на его собственной территории. Он не только выиграл сражение, но и увлёк весь строй за собой, заставив служить себе. В итоге открылась замечательная стартовая площадка для беспрецедентного взлёта разума, надёжно ограждённая сигнальными огнями и заботливо расчищенная. Полностью преодолёнными оказались противоречия одного и многого, тождества и различия, покоя и движения, логического и алогического.

Всё готово к взлёту!

Разум на пороге символической реальности

Адресуясь в своём раннем очерке к зарубежной аудитории, Лосев решительно заявляет: «Тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом, научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания». Такая, знаете ли, с современных позиций, настоящая антиреклама. Действительно, кому нужна философия, лишённая собственных основ?

Следует, однако, иметь в виду, что упомянутая Лосевым «научность» имеет вполне определённые исторические корни, которые никак не совпадают с корнями, питающими русскую философию, – они обнаруживаются в любомудрии Восточных Отцов IV – VIII вв. Нетрудно убедиться, что его исходной точкой является Откровение Св. Троицы (Отца, Сына и Св. Духа), стало быть, неисповедимая тайна для человеческого разума. Мир явлен ему как тайна Божественной Премудрости – Сына Божия, Бога Слова, чрез Которого всё нáчало быть, обрело изначальный смысл и порядок. Всё в мире – символ Слова (Логоса). И познание мира есть раскрытие вселенского символизма, восприятие Божественной воли и мысли, вписанной в мире. Такому познанию должен соответствовать никак не совместимый с тотальным рационализмом символический образ мышления. Вы, кстати, можете убедиться, что сами склонны именно к такому типу мышления, если вам кажется, чудится, наконец, верится, что во внешнем облике вещи (тела) всегда выражена (проявлена) её внутренняя тайна (душа).

Но это далеко не всё. Вопрос в том, достаточно ли для вас ощущения (осознания) этой тайны, или же вы обязательно захотите её разгадать, что называется, до сáмого основания (именно на последнее ориентирует вас опыт научного познания). Наука, действительно, широко использует термин «символ», вовсе не приписывая ему какой-то принципиально не познаваемой тайны: это знак вещи, её условное обозначение, наконец, её шифр, но, опять-таки, придуманный самим человеком. А тут дело в другом: мы часто упоминаем о душе и теле (и не только по отношению к живому существу), когда хотим сопоставить тайну внутреннего с явленностью внешнего. При этом мы вовсе не даём определения ни тому, ни другому. И правильно делаем! О-пределения, то есть установления предела смысла всякой вещи, как только она названа, требует лишь наш рассудок. Ведь только благодаря его участию со всём принадлежащим ему богатейшим арсеналом, в том числе, логичностью, системностью, можно рас-суждать как о самóй этой вещи, так и о её связях и отношениях с другими вещами, то есть, что называется, «реально смотреть на вещи». Вот это и есть рационализм. И, конечно же, вам его совершенно недостаточно, если вы, целиком доверяясь очам ума, убеждаетесь в том, что невидимое внутреннее всегда выражено во внешнем, демонстрируя тем самым изначальный порядок вещей. Такой, вот, если хотите, тест на обладание символическим образом мышления.

Но ведь именно о нём заявлял Лосев в своей итоговой формуле – помните? После этого вам то и дело намекали, что её развёртывание приводит к стройному учению о выразительно-смысловой символической реальности. И вот пришла пора последовательно изложить его основы, чтобы оно, наконец, смогло стать принадлежностью общественного разума.

Сам Лосев, как мы уже с вами выяснили, не только прекрасно усвоил, но и творчески развил традиционный подход западноевропейской философии. Это дало ему возможность использовать по мере надобности ту самую научность, которой вроде бы недоставало к началу ХХ века самобытной русской философии. Однако само изложение своего учения, оформление которого так и осталось незаконченным, он начинает как раз с лишённых жёстких ограничений рационализма пространных и образных суждений, завершая их, впрочем, весьма строгими умозаключениями. Анализ последних даёт возможность выделить некое ядро, заключающее в себе начальные посылки и главные принципы.

Именно поэтому появилась возможность попытаться представить это ядро в виде кратких тезисов (форма, к которой неоднократно прибегал сам Лосев). Текст каждого тезиса целиком подобран из лосевских работ (прежде всего упоминаемой выше работы «Сáмое самó»):

Тезис I. Всякая вещь есть именно она сама – некая не сводимая ни на что другое абсолютная индивидуальность, лишённая всяких признаков и предикатов, – сáмое самó, которое непознаваемо и дологично. Сáмое самó не может быть ни одним, ни другим, ни вообще чем-нибудь, – оно есть тайна, которая никогда не сможет быть раскрыта, но может являться, то есть быть ощутима, представима, мыслима и сообщима, притом сообщима как тайна же.

Самое первое, что утверждает мысль – бытие, или, что то же, полагание, утверждение; без него не существует ничего прочего. Совершенно невозможно сказать, почему, из каких причин, на каком основании и как именно появляется этот первый удар молнии смысла. Тайна первого полагания мысли, то есть тайна её первого зачатия, сопровождает мысль на протяжении всего её существования, ибо она не может вечно не зачинаться и не может вечно не возникать или не расти. Она – абсолютная необъяснимость знания и бытия. Чтобы был ум, требуется тайна его первого зачатия, и тайна эта уже не есть тайна только ума, но тайна сáмого самогó и тайна его эманирования. Она абсолютно неразрешима, но в то же время абсолютно необходима. Она являет себя как тайну, и она ощутима как тайна, без всяких надежд на разрешение, но зато со всяческой надеждой на оплодотворение ею любых проявлений разума и смысла вообще.

Тезис II. Бытие есть полагание, утверждение, то есть первое расчленение, противоположение, координация. Как только возникает категория бытия, сáмое самó превращается в живое и неиссякаемое лоно бесчисленных смысловых возможностей, настойчиво требующих своего участия в бытии. В то же мгновение появляется и целая неисчислимая бездна ещё нерасчленённых возможностей, и наше бытие оказывается окружённым этой непроглядной ночью и животворным хаосом бесчисленных смысловых оформлений. Если есть бытие, то есть и небытие: отсутствие расчленения и различения, неразличимый хаос смысловых и бытийственных возможностей. Небытие не просто отсутствие бытия (тогда не о чём было бы и разговаривать), но это есть прямое присутствие бытия – только в его чистой возможности. Стало быть, небытие как факт имеет смысл бытия, но такое бытие само имеет смысл небытия.

Бытие и небытие совпадают в становлении (любое изменение, происходящее с вещью, представляет собой вид становления). Чистое становление – это непрерывно-сплошное протекание, каждая точка в котором исчезает в момент своего появления. В нём ничего не может быть отличено или названо. Становление само рождает себя и само поглощает себя; само порождает всё иное и само поглощает всё иное. Оно является принципом сущего вообще.

Однако как бы вещь ни менялась, в ней есть нечто устойчивое. Наличное бытие вещи, рассматриваемое как результат становления, – это ставшее. Ставшее есть нахождение бытием в небытии самогó себя.

Тезис III. Одно, если оно ни от чего не отличается (если нет никакого «иного», другого), есть абсолютная единичность – абсолютное отсутствие бытия для мысли, так как мыслить – значит прежде всего различать. Это различие – «одно» и «иное» – появляются вместе с полаганием бытия, как бытие и небытие, которые синтезируются в становлении. Следовательно, становление даёт становящееся объединение «одного» и «иного», то есть даёт некое постоянно нарастающее осуществление упомянутой абсолютной единичности – бесконечное повторение абсолютно бескачественных актов полагания. Это и есть число, которое обычно связывают с количеством, не доводя его до философской категории. Но количество – не что иное как число, применённое к исчислению чего-нибудь. Само же число не нуждается ни в каком количестве: оно вообще предшествует и количеству, и качеству. Общая сущность числа выражается следующими аксиомами:

число есть чистый акт полагания;

число есть едино-раздельный акт полагания;

число есть становящийся акт полагания;

число есть ставший акт полагания;

число есть выразительный акт полагания.

Так как всякая новая категория есть прежде всего нечто положенное и нечто отличённое от предыдущей категории, число – принцип самой категориальности, исток и начало всякого различения и разделения.

Тезис IV. То, конца чего невозможно достичь, обычно трактуется как бесконечное. Однако такая потенциальная бесконечность – всего лишь противоречие в пределах конечного. Суть бесконечности в ином. Полагание самогó становления в качестве некой смысловой субстанции приводит от становления к ставшему, то есть к его ограничению и как бы к некой оформленной и потому конечной ставшей вещи – целому. При этом стихия становления проявляет себя в дроблении целого на части, так как в пределах формы и ярко очерченных размеров уже не может быть простого и неопределённого растекания, как в чистом становлении. Однако сами расстояния между дробящимися частями делаются исчезающе малыми.

Соединение целого с его неисчерпаемой полнотой и есть подлинная бесконечность; всякая часть в ней оказывается равной целому. Любую конечную величину, несмотря на её вполне ограниченные пределы, можно наполнить внутренним алогическим содержанием, которое необходимо явится бесконечностью. При этом получит оформление бесконечная устремлённость, а становление и текучий алогизм перейдет в смысловую актуальную направленность чёткой и конечной формы. Это – актуальная бесконечность.

Всё чудовищное своеобразие категории бесконечности, упорно замалчиваемое и затираемое в обычном и популярном сознании, становится ясным при постановке геометрических и конкретно-физических проблем. Формой бесконечности является точка; бытие как точка, находящаяся везде, есть одна-единственная точка; любая точка бесконечности движется сразу во всех направлениях с бесконечной скоростью, то есть покоится. Эта предельная картина структуры бесконечности может с любой точностью и приближением осуществляться в любой точке материального мира.

Тезис V. Всякая различённая вещь, пока она существует, обязательно остаётся самóй собой, несмотря на все перемены. Но оставаться собой – значит быть самостью, самúм самúм, быть лишённым всяких различий. Остаётся признать совпадение различимости и неразличимости в одном едином и неделимом обстоянии как факт несомненный и понятный. Эту понятность, основанную не на рациональном выводе и не на слепом эмпирическом обобщении, мы и называем символической. Символ там, где, с одной стороны, налицо два пласта бытия, не имеющие между собой ничего общего, сопоставляемые чисто внешне, с другой, – между ними полное тождество, и субстанциальное и смысловое.

Совпадение (сопоставление) различимости и неразличимости (отождествление бытия и небытия) происходит в становлении. В таком сопоставлении действует метод, обычно называемый диалектическим. Основан он на простом факте: всякая вещь, чтобы быть, должна отличаться от других вещей; но отличаясь от них, она тем самым при их помощи получает для себя определение, как бы возвращается к себе, а это из неопределённой делает её определённой.

Диалектика рассекает действительность на отдельные области и соединяет их же логически же, в мысли. Диалектический вывод бытия отличается от его символической данности тем, что в нём по порядку перечислены все те моменты, из которых состоит непосредственная символическая данность. Диалектика есть не что иное как логика символа, символическая логика.

Тезис VI. Одна и та же вещь требует или предполагает бесконечное количество своих разнообразных интерпретаций; всякая интерпретация есть символ, следовательно, сáмое самó вещи дано только в символах: в них самость вещи совпадает с той или иной её интерпретацией.

Бытие вещи предполагает её выразительность – абсолютную явленность всему иному. Это – эманация, или первый символ бытия. Эманация несёт в себе всю определённость вещи, включая качество, конечность, актуальную бесконечность.

Все вещи вместе, то есть существуя в единстве, также имеют своё сáмое самó – абсолютную самость. Следовательно, всё существующее: логика с её категориями, природа с её вещами и организмами, история с её людьми, космос со всей его судьбой – есть только символы сáмого самогó, или абсолютной самости.

Не быть символистом – это значит быть или только рационалистом, или только эмпириком. Но признаваемые самодостаточными разум со всей его логикой и наукой, как и чувственный опыт с его наглядностью и непосредственной реальностью, есть только абстракция живого бытия. Два-три века рационализма и позитивизма – ничто по сравнению с трудно исчислимыми веками общечеловеческой истории, когда символ понимался именно онтологически и совершенно реалистически.

Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Истинное познание может осуществляться человеком лишь в многообразии символов: смыслового (сущностного), самосознательного (интеллигентного), личностного, природного, социального, мифического.