Текст книги "Алексей Лосев и разгадка двадцатого века"

Переступив порог…

Изложение учения Лосева о выразительно-смысловой символической реальности в форме тезисов ни в коей мере не претендует на подмену первоисточников – самих его трудов. Это всего лишь попытка проникнуть в тайну авторского замысла, сделать его воспринимаемым современным читателем, превратить в средство расширения индивидуального и общественного сознания. Следует иметь в виду, что и «Сáмое самó», и другие работы Лосева, в которых обнаружены основы его учения, представляли собой оставшиеся после кончины автора рукописи, частично незавершённые, подчас вообще в виде фрагментов (всё это, бережно отредактированное, вошло в объёмистые тома, вышедшие в издательстве «Мысль» в период 1993—1999 гг.). Получается, что каждый, кто интересуется непосредственно «кухней» философа, имеет реальную возможность попасть в неё и даже пытаться определять «на вкус» степень готовности того или иного «блюда».

Проблема же заключалась именно в том, чтобы попытаться представить лосевское учение в оформленном виде. И здесь решение найти в материалах автора именно тот минимум, в котором содержалась бы сама его суть, представилось единственно возможным. Естественно, при этом саму форму изложения необходимо было максимально приблизить к той, которую мог бы использовать сам Лосев. А это и могла быть прежде всего предельно ёмкая и в то же время достаточно привычная для него форма кратких тезисов.

По-иному был решен вопрос формирования полного наименования лосевского учения. Конечно, в том, Лосев совершил прорыв именно в символическую реальность, сомнений не было. Он и сам неоднократно говорил об этом. Но ведь открываемая им для нас реальность особая: главное – не её воспринимаемость и осознаваемость кем-либо, а непосредственная связь присущих ей самóй внешней выраженности и внутренней осмысленности; стало быть, она оказывается выразительно-смысловой. У самого Лосева, правда, такого названия найти не удалось, зато это сделала за него Валентина Михайловна, заявив, что Лосеву присуще «острейшее чувство самостоятельности всей выразительно-смысловой сферы». К этому добавить что-либо трудно.

Изложенные выше тезисы охватывают проблемы, лежащие вне пределов человеческого мышления, либо находящиеся на сáмом его пределе. До-категориальное сáмое самó и абсолютная единичность; первое полагание – бытие и тайна зачатия смысла; совпадение бытия и небытия в становлении и сам порядок становления, выражаемый числовым рядом и бесконечностью; наконец, изначальная символическая двойственность реальности – всё это осмысливается как проявляемая тайна, не подлежащая разгадке. Здесь, конечно, даются некие первичные определения, но всё это лишь результаты прямых попыток устремлённого в потенциальную бесконечность разума выразить в привычной для него форме то, что само по себе не может быть осмыслено. Они и формируют некий, условно называемый первым, круг осмысления символической реальности.

В жизни реальность для человека проявляется в качестве факта, будь то вещь, процесс, событие. Анализируется факт с помощью сущностно-смыслового подхода. Это и образует ограниченный пределами мышления круг, который мы с вами можем назвать здесь вторым кругом осмысления символической реальности. Найдутся тезисы и для этого круга:

Тезис VII. Определённость бытия, взятую вне самóго бытия, ответ на вопрос «Что это такое?», передаёт термин «сущность». Сущность – отражённое бытие, оно всегда двупланово, всегда перспективно и рельефно, в противоположность плоскостному характеру чистого бытия. Если следовать образцу первого символа, эта двуплановость выразится следующим образом:

сущность в своём бытии есть смысл;

сущность в своём инобытии есть явление;

сущность в своём становлении есть существование;

сущность в своём ставшем есть вещь;

сущность в своём для-себя-бытии есть действительность;

сущность в своей эманации есть выражение.

Сущность есть соотношение с самим собой как с внешним себе, она не рождает из себя свои соотношения, а лишь содержит их в себе. Если из утверждения «Бытие есть бытие» исключить само бытие, остаётся тождество. Если то же самое сделать по отношению к утверждению «Бытие есть небытие», остаётся различие. Таким образом эти понятия оказываются первичными смысловыми категориями.

Тождество бытия и сущности, положенное как бытие, есть объект; тождество бытия и сущности, положенное как сущность, – субъект. В субъекте бытие дано не в своей чистой определённости, но в своей осмысленности, которую, однако, несёт на себе определённая вещь. Смысл, сам, самостоятельно соотносящий себя с бытием, которое его окружает, есть принцип сознания, или субъекта.

Тезис VIII. Смысл бытия есть всё то, что можно о нём высказать, помыслить, почувствовать, представить и т.д., то есть связан непосредственно с нашим восприятием. Между тем сама природа смысла независима от человеческого сознания. Самым глубоким и максимально принципиальным основанием смысла являются различие и тождество как смысловые категории. Смысл вещи есть тождество всего того, из чего она состоит, то есть тех различий, которые определяют её индивидуальность. Такое тождество, существующее одновременно с различиями, представляет собой единораздельность. Само различие, если оно берётся как бесконечно мощная смысловая категория, есть не что иное, как тождество. Притом различие есть бесконечный символ тождества, а тождество есть бесконечный символ различия.

Наличное бытие вещи, рассматриваемое как результат становления, – есть ставшее. В сфере смысла ставшее принимает на себя категории различия и тождества, образуя цельную смысловую структуру – эйдос. Обладающий интеллектуальной воззрительностью эйдос есть первое о-пределение смысла вообще, то есть первое полагание для него точных пределов. Он представляет собой наличное бытие – самотождественное различие, данное как качество смысла. Сущность явлена в эйдосе.

Сфера смысла совершенно невещественна, к ней неприложимы пространственно-временные ограничения. Смысл действует сразу, целиком, весь и полностью в одно мгновение, притом, с бесконечной силой.

Тезис IX. Чтобы получить для себя необходимое диалектическое оформление, ставшее должно противопоставить себя тому, что его отрицает, прежде, чем вступить с последним в живой диалектический синтез. Противоположно ставшему не-ставшее, которое свободно только от факта становления, но не от его смысла. Должна быть такая категория, которая содержит в себе и становление, и ставшее, но идейно, в форме чистого смысла, так что от данного бытия как бы распространяется смысловая атмосфера его становления, оно как бы разрисовывается текучими, но сущностными формами бытия, превращаясь в некую текучую сущность. Это и есть то, что мы называем энергией смысла (энергией сущности) – тем внутренним содержанием смысла бытия, которое оставаясь чистым смыслом, изливается вовне, являя внешне таинственную жизнь внутренних недр бытия.

Энергия смысла – не движение, а смысловая картина движения, то есть движение, конструирующее саму сущность. Энергия смысла, в частности, проявляется в магии, то есть в смысловой заряженности некой идеи, которая, будучи актуально выражена и сориентирована в данном направлении, разряжается в виде крупных событий в данной области действительности.

Энергия смысла (энергия сущности) есть необходимая категория того мировоззрения, которое живёт как апофатикой, так и символикой, и объединяет их, при всей их раздельности, в одной неделимой и самотодждественной точке.

Тезис Х. Сáмое самó лишено всякого противоположения и превышает всякое расчленение. Они появляются вместе с полаганием бытия – обретением смысла. Неделимая стихия сáмого самогó распадается на внутреннее – смысл и внешнее – явление. Преодоление и снятие противоположности смысла и явления происходит в сфере действительности. Однако действительность, раскрытая в себе и для себя самой, всё ещё закрыта для всего иного. Она раскрывается в образах, выражениях, именах. Образ действительности не оторван от неё, хотя и отличен от неё, не разъединён с ней и составляет с ней одно фактическое целое, один факт. В имени вещи берётся внутренний смысл вещи и его внешнее самовыявление в некотором образе вещи, который активно вступает в окружающее инобытие, вбирает его в себя, общается с ним.

Арена смыслового взаимообщения вещи со всякой другой вещью и есть её имя, – максимальное и наиболее интимное выявление всякого сáмого самогó вещей. В имени своём действительность продуцирует саму себя сполна и целиком, и здесь напряжены все её внутренние возможности. Имя – великая сила и неубывающая энергия, но это сила в возможности и энергия в потенции. В имени явлена энергия сущности, сама же именуемая сущность как сáмое самó не даётся в имени, – она остается в своей нетронутой, неопознанной бездне (в апофатизме). Абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого учения об имени. Имя есть символ, притом, символ, наполненный личностным содержанием.

Тезис ХI. Возможно такое тождество бытия и сущности, которое положено именно как тождество бытия и сущности. Тут возникает категория, синтезирующая и отождествляющая объект и субъект, – то, что нужно назвать личностью (Гегель, с нашей точки зрения, не вполне удачно называет эту категорию Абсолютной Идеей). Ещё дальнейшая диалектика привела бы нас к природе – становящемуся, эволютивно данному личностному бытию, а потом и к обществу, которое, несомненно, есть диалектический синтез личности и природы, поскольку личность здесь дана природно-внелично (и даже часто безлично), а природа дана как живое человеческое сознание (от смутной животности до высшего разумного проявления гения).

Личность есть конкретная осуществлённость всего внутреннего, всей, какая только свойственна данной субстанции, интеллигенции (самоосознанности). С личностным бытием неразрывно связана мифология – осознание такого бытия; миф – бытие, субстанцией которого является личность, её история и её судьба. Личность и общество, личное и социальное бытие вмещает в себя и логически-идеальное бытие, и физически-материальное, и животно-органическое, и индивидуально-психическое. Однако все эти абстрактные сферы бытия, охватываемые одной категорией личности, реально существуют только в своей абсолютной срощенности как абсолютное бытие.

В основе такого бытия, в Абсолюте самом залегает Личность. Абсолютная Личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие.

Тезис XII. Все диалектические переходы сводятся к триаде Одного, Бытия и Становления. Эти начала составляют основу многомерной абсолютной диалектики, в которой каждая мельчайшая категория должна играть роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции. Притом здесь категория не просто выведена одна из другой, но ещё и рассмотрена одна в свете другой, то есть каждая категория повторяет внутри себя весь ряд, в котором она занимает в одномерной (относительной) диалектике лишь одно из многих мест.

Первые три начала осуществляет, овеществляет четвёртое (ставшее, факт) в своём максимальном развитии. Это не просто Субстанция, не просто Тело и Живое Существо, но Личность, притом, Наименованная Личность, поскольку в конструирование включается пятое начало, выражающее три первых – Имя. Ни четвертое, ни пятое начала самостоятельными не являются, но они необходимы.

Абсолютной Личности должна соответствовать абсолютная мифология, провозглашающая апофатическую неисповедимость и энергийно явленную именуемость, – необходимые диалектические коррективы по всей нашей системе; без них она цепенеет и умирает в оковах мертвого рационализма.

Абсолютная диалектика, или, что то же, абсолютная мифология, в своей окончательной формулировке есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой, – Троица единосущная и нераздельная, неисповедимо открывающая Себя в Своем Имени.

Таков результат философского восхождения к учению о триединстве, которое представляет собой комплекс самых простых и очевидных жизненных установок.

Часть вторая

Вера начинается в мыслях

Любому человеку на протяжении жизни приходится ходить незнакомыми маршрутами с проводником. Дело вовсе не сводится к туристским тропам. В раннем детстве мы держимся за руку отца или матери; в школе внимаем объяснениям учителя, а повзрослев, подчас не можем обойтись без умного советчика.

Есть точное название чувства, которое мы к ним ко всем испытываем. Это – доверие. Без существования доверия вообще невозможно само общественное бытие. Оно дает возможность реализовать ту или иную цель, и поэтому в доверии нуждается и политик, и проповедник, и рекламодатель. Для мыслителя, оставляющего свои труды грядущим поколениям, оно приобретает к тому же исторический смысл. И если вам удалось проникнуть в разрежённую атмосферу лосевских категорий, более того, достичь, быть может, с огромными трудностями вершины его религиозно-философских обобщений, то произошло это не только благодаря вашей природной или благоприобретённой любознательности. Вы интуитивно доверяете Лосеву – и в этом разгадка вашего успеха.

Что же было при этом вашей целью? Ответ вполне однозначен – приобретение некоего нового знания, то есть познание. Вы стали владельцем, собственником того, чем ранее обладал сам автор. Он приобрёл ваше доверие, а вы – его знание; такая, вот, своеобразная «рыночная экономика». Впрочем, интересует нас сейчас вовсе не она, а сам факт встречи полномочных послов до настоящего времени враждующих держав – веры и знания. И поскольку происходит эта встреча, говоря протокольным языком, в тёплой и дружественной обстановке, появляется надежда на восстановление столь необходимого для здоровья общества их мирного сосуществования.

Конечно, доверие – ещё не вера. Но что произойдет, если сохранив полностью доверие к личности автора учения, вы так и не осмыслили (не поняли) его сути? Вам остаётся либо принять это учение на веру, либо попросту обходиться без него в дальнейшем. Но и том, и в другом случае вы остаётесь без определенного знания и даже можете вполне удовлетвориться вполне таким результатом, сославшись на Екклесиаста: «…Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь…» Этого вам только нехватало! Конечно, следует отдать предпочтение вере…

Ну что ж, в жизни действительно вера сопутствует человеку в большом и в малом. Даже само её происхождение издавна вызывает учёные споры: в одних теориях она рассматривается преимущественно как чувство; в других – как феномен интеллекта; в третьих – как атрибут воли; естественно, всё это сопровождается своей системой понятий и определений. А таким ли уж важным для нас с вами является строго научное определение веры, раз она всё равно выбивается за пределы мыслимости? Неужели оно способно хотя бы приблизиться к той степени осмысленности, которой достигает апостол Павел: «Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых»?

Светская наука издавна руководствуется благими намерениями, общественной полезностью. Возможно, она даже скорбит из-за сопутствующего её развитию и успехам утверждения: «Знания разрушают веру». И, конечно же, ослеплённая светом собственной самодостаточности, она просто не замечает полной абсурдности данного просветительского догмата. Зато это прекрасно видит со своей диалектической вершины Лосев. И следа от такого безапелляционного утверждения не оставляет выдвинутый им парадокс: «Вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы».

Впрочем, прийти к его решению очень просто, надо лишь, как и Лосев, быть последовательными. Начнём с того, что вера должна иметь свой определённый предмет, поскольку всегда есть вера во что-нибудь. Действительно, если предмет веры не определён, то он ничем не отличается и от того, во что не веруют. Значит, вера отличает свой предмет веры от всякого другого. Это может быть лишь в том случае, если у него есть одному ему присущие признаки. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли, спрашивает Лосев, знать этот предмет? Конечно, значит. Ведь лишь имея возможность отличить вещь от всех других по неким известным нам признакам, мы знаем эту вещь. Так что вера – действительно своего рода непосредственное знание. Между прочим, этот вывод ещё до Лосева был сделан Вл. Соловьёвым.

Ну что, убедились, – действительно всё просто!?

Как же, как же, не тут-то было. Появившийся откуда-то просвещённый атеист с апломбом заявляет, что предмет, в который мы верим, – фикция, он вообще не существует. Естественно, Лосеву приходится выявлять несостоятельность подобного заявления. Дело в том, что атеист вовсе не опровергает верующего – он просто игнорирует предмет его веры. Это значит, что у него самогó есть собственная вера, не приемлющая, отрицающая всякую иную. Правда, напористый критик утверждает, что движет им никакая ни вера, а целиком объективное знание. И тут Лосев начинает диалектический анализ самогó знания, подобный тому, которому подвергал веру.

Знание всегда есть знание чего-нибудь, то есть знаемого. Конечно, оно отлично от того, кто им обладает (от знающего). Как именно? Допустим, заявляет Лосев, что это отличие сводится целиком к логическим и смысловым средствам (знающим способам). Но тогда знающий будет обращаться со знаемым как с комплексом собственных идей и понятий – и только. А ведь знаемое представляет для знающего реальную вещь. Значит, оно должно отличаться от него самогó ещё какими-то не-логическими признаками, которые неизбежно потребуют внелогического сопоставления знающего и знаемого. Выходит, знающий полагает (утверждает) знаемую вещь, лишь игнорируя в той или иной мере её смысловую и логическую обоснованность, то есть, пользуясь средствами веры. И Лосев вновь слово в слово повторяет свой парадокс, демонстрирующий совпадение веры и знания.

Итак, атака атеиста успешно отбита. Главное же, однако, в том, считает Лосев, что верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует.

А что, если приведённые доводы убедили нашего просвещённого атеиста: он согласился с тем, что тоже относится к верующим и, конечно, противопоставляет вере в Бога свою веру в материю? И вот тут Лосев переходит сам в решительную атаку. Его противник чувствует себя уверенно, оставаясь в пределах отвлечённых понятий. А ведь мир-то реален – он есть. Следовательно, правоверному материалисту придётся волей-неволей признать абсолютное бытие этой сáмой материи. И в таком случае она оказывается, по Лосеву, «мёртвым и слепым вселенским чудищем». Дело в том, что вероучение материализма не кладёт в основу бытия «жизнь», «личность», так что порождение их мёртвой материей – подлинное чудо; впрочем, то же можно сказать и о появлении любой вещи.

Лосев предлагает собственную трактовку истоков материалистического учения с его слепой и глухой матерью-материей, действующими в вещах законами природы и многочисленными видами движения, как вырождение христианского догмата о троичности Лиц Божества. Как бы то ни было, в этом учении ярко проявляется его мифологическая основа. Материалистическое мировоззрение овеществляет, абсолютизирует механизм, по существу обожествляет его. Но понимать этот механистический мир можно лишь личностно и никак иначе – любое мировоззрение существует исключительно в умах людей. Никакими ухищрениями личностное начало невозможно удалить из бытия, и оно прочно удерживает любое учение в пределах относительной мифологии.

Лишь признав началом самогó бытия Абсолютную Личность, можно выйти к религиозно-философскому стыку веры и знания – абсолютной мифологии, воспринимаемой человеческим интеллектом в форме абсолютной диалектики. Этот стык и осваивает Лосев, приглашая приобщиться к столь благородному делу и нас с вами. Здесь происходит соединение двух противоречащих друг другу одинаково обоснованных суждений, умозаключений, категорий – антиномий. С первой из них – антиномией веры и знания – мы уже ознакомились с помощью Лосева. Осталось завершить её разрешение, для чего, конечно же, привычно последуем за ним.

Относительная мифология выдвигает на первый план либо веру без знания, либо знание без веры. Абсолютная мифология признаёт их одинаковую ценность, а диалектика реализует это признание, осуществляя синтез веры и знания. Таким синтезом является вéдение, в котором логическое и алогическое целиком равноправны. Это значит, что законы формальной логики: тождества (А = А) и противоречия (А ≠ неА), на которые опирается рационализм (знание без веры), вéдение соединяет в А = неА. Вспомните, как Лосев буквальному «вещь есть вещь» противопоставляет неисчерпаемость утверждения «вещь есть именно она сама», тем самым, вводя нас в символическую реальность, которая охватывает не только мирское, но и сакральное. Пророчество существует для того, считает Лосев, чтобы установить смысл грядущих времён, а не их факты. Поэтому образы Апокалипсиса не должны носить характер голого знания и сводиться к тому или иному их толкованию, а быть мистерией веры. Абсолютная мифология всегда есть вéдение, гносис, в то время, как слепая вера (фидеизм), как и рационализм, есть лишь виды относительной мифологии.

Лосев открывает для нас с вами с помощью диалектики множество обличий абсолютной мифологии, тут же нарекая их подходящими по смыслу именами. Она есть персонализм, поскольку воспринимает в нераздельном бытии стихию субъекта и стихию объекта, которые диалектика соединяет в личности (об этом вам поможет вспомнить тезис XI). Множество раз сопоставляемые идею и материю (идеальное и реальное) синтез превращает в оформленную и осмысленную реальность – субстанцию; так что абсолютная мифология – субстанционализм. Антиномия сознания и бытия разрешается в творчестве, где сознание как-то переходит в бытие и отражается в нём; следовательно, абсолютная мифология есть креационизм, или теория творчества. Конечно же, она есть и символизм, поскольку именно в символе воплощается единство сущности и явления (в тезисе VII явление трактуется как инобытие сущности). Рассматривая жизнь с позиций самобытной русской философии, принципиально отличающихся от общепринятых научных позиций, Лосев считает абсолютную мифологию теорией жизни, поскольку именно в понятии «жизнь» примиряется антитеза души (самодвижущегося начала) и тела (того, что нужно двигать).

Переходя непосредственно к человеческой природе, где изначально сталкиваются свобода и необходимость, Лосев обнаруживает место их примирения – чувство. Он считает, что именно в чувстве всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и влечение, долженствование и свободный выбор. Поэтому, по Лосеву, абсолютная мифология есть жизнь сердца. Конечно, здесь имеется в виду не орган человеческого тела, а средоточие человеческой природы согласно восточнохристианской аскезе (см. выше).

В абсолютной мифологии Лосев обнаруживает единственную альтернативу всем вместе взятым социальным утопиям, пытавшимся разрешить проблему отношений личности и общества (индивидуализма и социализма). Примирительным синтезом здесь является религия со своим организмом-символом – Церковью. В религии – Лосев, конечно же, имеет в виду ортодоксальное христианство (православие) – отдельный человек, углубляясь в себя, не только содействует собственному спасению (утверждённости в вечности), но и спасает других. Его дело важно и нужно для всех, а его жизнь во Христе – залог осуществлённости этого дела. Но Церковь и есть Тело Христово, то есть абсолютная истина, данная как символический организм. Следовательно, делает вывод Лосев, абсолютная мифология всегда есть религия в смысле Церкви.

Но оставим напоследок заоблачные вершины абсолютной мифологии. Ведь, помимо прочего, Лосев побуждает каждого из нас обратиться к собственному опыту. Что, например, означает утверждение: «Я верю в Бога»? Будучи совершенно искренним, оно отражает лишь разные уровни осмысления человеком своего состояния – не более того. Сама тайна пребывания человека в Боге остаётся скрытой навсегда от его разума. Попытаться выразить её можно лишь алогическими средствами, – в художественных образах, – но никак не логико-понятийными. И поэтому действительно исчерпывающим оказывается положение православного Катехизиса: «Вера принадлежит преимущественно сердцу, хотя начинается в мыслях».