Текст книги "Драконы, Иоанн и каждая песчинка. Сборник эссе по Книге Откровения в память о д-ре Роберте Лаури"

(5) Праведные мертвецы и запись их деяний

Бил отмечает: «Идея о том, что умершие святые «берут с собой в загробную жизнь на небеса запись своих дел», находит аналогию в иудейских и христианских писаниях»[115]115
  Beale, Revelation, 770. В качестве параллелей он приводит Псалтырь Соломона 9:6–9; 1 Тимофею 5:24–25; Варуха 4:12; 1 Еноха 61:8; 2 Варуха 14:12; 24:1; 4 Ездры 7:35–36; 8:33.


[Закрыть]. Он ссылается на Откровение 14:13: «И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними». Вторая Книга Варуха дважды использует слово «сокровищница» для обозначения места, где хранятся добрые дела или праведность верующих до конца (14:12: 24:1). Третья Книга Ездры 8:33 говорит о том, что у праведников «много дел приобретено», за которые они «по собственным делам получат воздаяние».

(6) Новый Иерусалим спускается на землю

Во 2-м стихе 3-й главы Варух жалуется на предстоящее разрушение Иерусалимского храма, который он называет своей матерью. Он обеспокоен тем, что если храм будет разрушен, то Израиль будет забыт всем миром. Ответ Господа показывает, что настоящий храм не будет разрушен, а только его копия, которая находится в Иерусалиме. Настоящий же храм однажды снова будет открыт. В 4:2–7 Адаму был показан Новый Иерусалим до грехопадения, а затем и рай, и Новый Иерусалим были отняты у него.

Или ты думаешь, что об этом городе Я сказал: «Я вырезал тебя на ладонях рук Моих»? Нет, это здание, что возвышается сейчас посреди вас, не то, которое будет открыто у Меня, уготованное здесь от времени, когда Мне на мысль пришло создать Рай. Я показал его Адаму до того, как он согрешил. Когда же он преступил повеление, он утратил его, также, как и Рай. После этого Я показал его рабу Моему Аврааму в ночь между жертвами. И еще Я показал ее Моисею на горе Синай, когда показал ему подобие скинии и всех ее сосудов. Вот, теперь она сохранена у Меня, как и рай. Итак, иди и исполни то, что Я повелел тебе».

Варух отправляется в духовное путешествие, чтобы увидеть сокрытое (6:3), в данном случае – сокрытие ангелами храмовых сосудов в земле до того, как вавилоняне смогут их заполучить (6:7), с обещанием будущего восстановления храма. Ангел говорит:

И он сказал земле громким голосом: «Земля, земля, земля, слушай слово Всемогущего Бога, прими предметы, которые я вручаю тебе, и храни их до последних времен. Тогда лишь, когда ты получишь повеление, ты вернёшь их. И так чужие не овладеют ими. Ибо настало время, когда Иерусалим будет предан ненадолго, пока не придёт повеление восстановить его навечно». (6:8–9)

Начиная с 3 Ездры 9:38 Ездра встречает плачущую и скорбящую женщину, которая была бесплодна тридцать лет, а потом увидела, как ребенок, которого она родила, умер в брачную ночь. Ездра упрекает ее в том, что она оплакивает потерю единственного ребенка, когда Сион уже разрушен (10:6–8). Во время разговора Ездры с женщиной она внезапно преображается в славный Сион, пришедший на землю:

При сих словах моих к ней, внезапно просияло лице и взор ее, и вот, вид сделался блистающим, так что я, устрашенный ею, помышлял, что бы это было. И вот, она внезапно испустила столь громкий и столь страшный звук голоса, что от сего звука жены поколебалась земля. И я видел, и вот, жена более не являлась мне, но созидался город, и место его обозначалось на обширных основаниях (10:25–27).

И 3 Ездры, и 2 Варуха ободряют своих слушателей, уверяя их, что трагическое разрушение храма римлянами в 70 году н. э. – это еще не конец истории. Главное – это небесный Иерусалим, который однажды будет основан на земле. Какими бы ни были отношения между этими двумя документами, их объединяет одна общая черта[116]116
  По поводу взаимоотношений между 4 Ездры и 2 Варуха Никельсбург комментирует: «В любом случае [независимо от того, зависит ли 4 Ездра от 2 Варуха или наоборот] мы имеем двух авторов в период после разрушения [Иерусалима в 70 г. н. э.] в диалоге друг с другом, когда они борются с экзистенциальными и теологическими вопросами, возникшими в результате катастрофы 70 года, и когда они перестраивают традицию, чтобы соответствовать тому, что они воспринимают как свою ситуацию, и чтобы соответствовать личности древнего человека, с которым они отождествляют свое откровение». См. Nickelsburg, Jewish Literature, 285.


[Закрыть].

С ними можно сравнить запись Иоанна о том, как небесный Иерусалим спустился на землю:

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. (Откр. 21:2–3)

Во всех трех случаях мы видим, как видение небесного Иерусалима спускается на землю в качестве средства успокоения аудитории. Но отношения между аудиторией и разрушением иерусалимского храма совершенно разные в Откровении и в 3 Ездры и 2 Варуха. В двух последних произведениях события 70 г. н. э. поставили под вопрос дальнейшие отношения Израиля со своим Богом. Ответ – обратиться к Священному Писанию и искать будущего восстановления небесного храма. Для читателей книги Откровения разрушение буквального храма было тем, что Иисус Мессия предвидел, и трагической демонстрацией тщетности использования насилия в попытках установить Царство. Вместо этого храм – это эсхатологическое новое творение[117]117
  См. G.K. Beale, The Temple and the Church’s Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God (Leicester: Apollos, 2004) 392–393.


[Закрыть].

Результаты чтения книги Откровения

Мы увидели, что с точки зрения жанра, общего этоса и особенно лексики и богословских тем книга Откровения имеет много общих черт с двумя современными ей не-мессианскими еврейскими произведениями: 3 Ездры и 2 Варуха. Если бы у нас было достаточно места, поучительные примеры внебиблейской параллельной еврейской литературы можно было бы преумножить. Можно с уверенностью предположить, что первоначальная аудитория этих произведений понимала, какую литературу они читают. Современный читатель, однако, понимает, что это за литература, только благодаря тщательному историческому изучению. Содержание, жанр и темы книги Откровения были бы хорошо знакомы аудитории конца первого века, погруженной в Священное Писание Израиля и знакомой с внебиблейской литературой. Для нас же, живущих в XXI веке, это словно вход в новый мир. Мы должны быть осторожны, чтобы не ошибиться, думая, что Иоанн пишет непосредственно для нас.

Из нашего исследования можно извлечь два урока. Во-первых, такие книги, как 3 Ездры, 2 Варуха и Откровение, следует по возможности толковать в свете конкретных исторических обстоятельств, в которых они были написаны. Знание того, что 3 Ездры и 2 Варуха – это документы, написанные для ободрения еврейского народа после катастрофы 70 года н. э. и указывающие на другое будущее, – единственный способ понять их смысл. То же самое можно сказать и об Откровении. Во-вторых, мы должны быть осторожны, чтобы не допускать чрезмерной буквализации подобных книг, неправильно понимая их жанр. Апокалиптика не предназначена для хронологического прочтения. Мы также не должны искать современные буквальные исполнения среди наших политических врагов или обстоятельств нашей конкретной истории. Скорпионы, стреляющие из своих хвостов, – это не древнее предвосхищение вертолетов.

То, что де Сильва написал конкретно о 3 Ездры, относится и ко 2 Варуха, и в менее прямой форме к многочисленным дохристианским апокалиптическим произведениям, существовавшим среди еврейского народа до написания книги Откровения:

Автор пишет в ответ на разрушение Иерусалима в 70 г. н. э. и еще более непосредственно в ответ на медлительность Бога в наказании Рима, орудия разрушения. В своем отрицании надежды на этот век, в своей надежде на награду в веке грядущем, в своих видениях многоглавого орла и человека из моря этот текст представляет собой важное окно в иудейскую апокалиптику, которая предлагает поучительные параллели для апокалиптического материала Нового Завета[118]118
  deSilva, 62 [выделение мое].


[Закрыть].

Глава 6
Толкование Откровения у отцов Церкви II–VI веков[119]119
  Я хотела бы предложить эту статью доктору Лаури как доказательство того, что я полностью простила его за то, что он подшутил надо мной, своей студенткой, задав мне экзамен по Ветхому Завету после занятий по Новому, только для того, чтобы насладиться выражением ужаса и недоумения на моем лице. Ценные уроки, которые я получил на его занятиях, намного перевешивают несколько мгновений растерянности и ужаса, которые я испытала в тот день в 1998 году. Эта работа является результатом глубокого желания, вдохновленного доктором Лаури, изучить различные темы, связанные с Новым Заветом и особенно с книгой Откровения.


[Закрыть]

Юлия Любенец

В работе «Откровение святого Иоанна» Свит отмечает, что книга с самого начала бросала вызов исследователям и приглашала их «разгадать ее смысл», если, конечно, у них это получится (Откр. 13:18; 17:9). Желание ответить на этот вызов положило начало различным школам толкования Откровения со времени его написания[120]120
  H.B. Swete, The Apocalypse of St. John, 3rd ed. (London: Macmillan, 1909) ccvii.


[Закрыть]. Цель данной работы – показать, как Отцы Церкви II–VI веков понимали эту книгу, чтобы увидеть корни различных методов, которые существуют до сих пор. Статья начинается с краткого описания распространения и принятия Откровения ранними христианами, поскольку эта информация помогает понять историю толкования книги. Далее представлено развитие взглядов Отцов Церкви на Откровение в указанный период.

Принятие Откровения

В своей работе об Откровении Маунс утверждает, что «возможно, более чем любая другая книга Нового Завета, Откровение получило широкое распространение и раннее признание»[121]121
  R.H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 21.


[Закрыть]. Далее он объясняет, что, поскольку послание Откровения касается времени гонений, которые предстояло пережить вселенской церкви, оно, вероятно, быстро распространилось по всей Римской империи вскоре после ее написания.

Однако именно на Западе, а не на Востоке, книга была принята и широко использовалась. Вайнрих отмечает, что «Откровение было рано и неуклонно признано и использовано западными христианскими авторами»[122]122
  W.C. Weinrich, ed., Ancient Christian Commentary on Scripture: Revelation (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2005) xix.


[Закрыть]. По его словам, Тертуллиан (ок. 220), Ипполит (ок. 230) и Киприан (ум. 258) довольно часто обращались к ней[123]123
  Там же.


[Закрыть]. Вайнрих также указывает, что в Риме «Пастырь Ерма» ссылался на Откровение, но этот вопрос, по-видимому, остается спорным. Маунс предполагает, что обе книги могли быть основаны на общей апокалиптической традиции[124]124
  Mounce, Revelation, 22.


[Закрыть]. В любом случае, похоже, что из западных Отцов Церкви только Иероним выражал определенные сомнения по поводу Откровения[125]125
  Там же, 23.


[Закрыть]. Третий Карфагенский собор (397 г.) считал его канонической книгой[126]126
  I. Boxall, Revelation: Vision and Insight (London: SPCK, 2002) 149.


[Закрыть].

Принятие Откровения на Востоке не было единообразным и встретило устойчивую оппозицию[127]127
  Mounce, Revelation, 23.


[Закрыть]. Дионисий Александрийский (ум. 265), хотя и считал его вдохновенным, сомневался в том, что его автором был апостол Иоанн. Кирилл Иерусалимский (315–386), Иоанн Златоуст (347–407) и Феодорит (386–457) также подвергали Откровение сомнению. На Лаодикийском соборе (ок. 360 г.) книга не была включена в число канонических книг, а в V веке была исключена из официальной Библии сирийскоязычных христиан[128]128
  Там же, 24.


[Закрыть]. Маунс объясняет это возникновением монтанизма, который обратился к Откровению за поддержкой своего апокалиптического экстремизма. Ян Боксалл отмечает, что сирийские и армянские христиане долгое время не знали о существовании этой книги, что может объяснить ее отсутствие в сирийском Новом Завете на протяжении нескольких веков[129]129
  Boxall, Revelation, 149.


[Закрыть].

Со временем Восток, похоже, изменил свое отношение к Откровению. В IV веке Афанасий Александрийский включил его в список канонических книг (367 г.). Когда постановления Лаодикийского и Карфагенского соборов были подтверждены Третьим Константинопольским собором (680 г.), Откровение было принято в качестве канонической книги[130]130
  Mounce, Revelation, 24.


[Закрыть]. Какова бы ни была причина позднего принятия Откровения на Востоке, она объясняет, почему первые комментарии и толкования книги в этой части христианского мира появились гораздо позже, чем на Западе.

Толкование Откровения на Западе

Самые ранние попытки истолковать Откровение относятся ко второму веку. И Ириней, и Иустин Мученик толковали Откровение, хотя неясно, комментировали ли они отдельные отрывки или писали целые труды по этой книге[131]131
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxi.


[Закрыть]. Иероним сообщает, что Мелитон, епископ Сардисский (ум. 190), написал работу «Об Апокалипсисе Иоанна»[132]132
  Jerome The Lives of Illustrious Men 24, NPNF 3:369.


[Закрыть], который мог быть комментарием к Откровению. К сожалению, эта работа была утеряна. Иероним также отмечает, что Ипполит написал комментарии к различным книгам Писания, один из которых назывался «Об Апокалипсисе»[133]133
  Там же, 61, NPNF 3:375.


[Закрыть].

Хотя неясно, был ли написан полноценный комментарий к Откровению во втором веке, Свит утверждает, что ранние Отцы Церкви, похоже, были очень заинтересованы в темах, встречающихся в книге, особенно в тех, которые связаны с приходом антихриста и ожиданием тысячелетнего царства[134]134
  Swete, Apocalypse, ccvii.


[Закрыть]. Последнее воспринималось как буквальное тысячелетнее царство на земле перед Страшным судом[135]135
  Mounce, Revelation, 24–25.


[Закрыть]. Корт утверждает, что эти ранние толкователи Откровения могут рассматриваться как приверженцы «милленарианских» взглядов, поскольку они придавали большое значение буквальной концепции Тысячелетнего царства. Далее он отмечает, что этот буквализм, характеризующий толкование Откровения 20:1–6 ранними Отцами Церкви (текстовая основа для милленарианских толкователей), является «доминирующим взглядом при чтении книги в целом»[136]136
  J.M. Court, Myth and History in the Book of Revelation (Atlanta: John Knox Press, 1979) 2.


[Закрыть].

Интерес к Тысячелетнему царству и его пониманию можно объяснить тем, что ранние Отцы Церкви жили в эпоху гонений и испытали на себе их жестокость[137]137
  Swete, Apocalypse, ccvii.


[Закрыть]. Юстин (ок. 100–ок. 165) умер как мученик, а Ипполит (ок. 170–ок. 230) был отправлен на рудники. Хотя Иреней (ок. 130–ок. 200 гг.) не был казнен, его наставник Поликарп был сожжен на костре, а его предшественник на посту епископа Лиона Фотин погиб в результате гонений[138]138
  J.L. Gonzalez, The Story of Christianity (San Francisco: HarperSan-Francisco, 1984) 1:44, 46, 68, 84.


[Закрыть].

Таким образом, жизнь в бурные времена гонений может объяснить то, что вышеупомянутые толкователи придерживались милленаристских взглядов, которые разделял и Тертуллиан (160–225 гг.). Эти авторы верили, что после второго пришествия Христа Его умершие последователи восстанут из мертвых и будут жить на обновленной земле вместе с живыми христианами. Они будут наслаждаться материальными благами в течение тысячи лет царствования Господа. Таким образом, и Иреней, и Лактанций давали графические описания жизни в земном раю в терминах пророков Ветхого Завета[139]139
  См. Иреней, Против ересей 5.34, ANF 1:564–565.


[Закрыть]. Несомненно, это ожидание жизни в Тысячелетнем царстве казалось особенно привлекательным в период неопределенности и гонений. В суровые времена Откровение «принесло им обещание избавления и окончательной безопасности»[140]140
  A.W. Wainwright, Mysterious Apocalypse (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2001) 22.


[Закрыть].

Уэйнрайт отмечает, что жизнь в эпоху гонений отразилась в том, как милленарианские толкователи Откровения относились ко злу. Они склонны были рассматривать Римскую империю как воплощение темных сил, описанных в книге[141]141
  Там же, 25.


[Закрыть]. Так, Иреней выдвинул идею о том, что число зверя, 666, можно прочитать как Lateinos, что указывает на правление латинян, то есть римлян[142]142
  Иреней, Против ересей 5.35, ANF 1:559. Но он добавляет, что «мы, однако, не рискуем утвердительно говорить об имени антихриста, ибо если бы было необходимо, чтобы его имя было ясно открыто в нынешнее время, оно было бы объявлено тем, кто видел апокалиптическое видение».


[Закрыть]. Тертуллиан видел в блуднице (Откр. 17) «образ города Рима»[143]143
  Тертуллиан, Против Маркиона 3.13, ANF 3:332.


[Закрыть]. Согласно Уэйнрайту, Ипполит отождествлял Рим со зверем, выходящим из моря, и утверждал, что Антихрист, символизируемый зверем, выходящим из земли, возродит Римскую империю[144]144
  Wainwright, Mysterious, 25.


[Закрыть].

Хотя милленаристское толкование Откровения было наиболее популярным до IV века, оно не было единственным, существовавшим в то время[145]145
  Там же, 30.


[Закрыть]. В отличие от ранних милленаристов, представители александрийской школы, верившие в троякий смысл Писания (буквальный, переносный и духовный) и делавшие особый упор на духовный смысл, склонялись к аллегорическому толкованию Откровения. Так, Климент Александрийский (ок. 150–215 гг.) понимал врата Нового Иерусалима, которые «сделаны как драгоценные камни», как «трансцендентную благодать апостольского голоса», а их яркость – как «неповторимый блеск духа, бессмертие и святость бытия»[146]146
  Климент Наставник 2.8, ANF 2:268.


[Закрыть].

Есть некоторые свидетельства того, что другой знаменитый александриец, Ориген (ок. 185–254), планировал написать комментарий к Откровению, хотя остается неизвестным, осуществил ли он свое намерение[147]147
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxi.


[Закрыть]. Однако его толкование некоторых отрывков из книги можно найти в его работах, например, в Комментарии на Евангелие от Иоанна. Хотя невозможно получить подробную информацию о взглядах этого отца Церкви на Откровение в целом, можно предположить, что Ориген придерживался духовного толкования, как это было в других его комментариях и как предполагала традиция его школы. Так, он истолковал запечатанный свиток (Откр. 5) как Писание, «ключ Давидов» к которому есть только у Христа. По его словам, надпись перед свитком означает «явный» смысл, а надпись на обороте – «более отдаленный и духовный смысл»[148]148
  Ориген, Комментарий на Иоанна 5, ANF 10:348.


[Закрыть]. Известно, что Ориген критиковал тех, кто понимал Писание «в некоем иудейском смысле», то есть буквально, «не извлекая из него ничего достойного божественных обетований»[149]149
  Ориген De Principiis 2.11, ANF 4:297.


[Закрыть].

Мефодий (ум. 311) пошел по стопам представителей александрийской школы, отдававших предпочтение духовному толкованию Откровения. Так, толкуя образ жены (Откр. 12), он видел в солнце, в которое она заключена, «яркость Слова», а в луне, на которой она стоит, – «веру тех, кто очистился от тления в бане возрождения»[150]150
  Мефодий, Пир десяти дев или о девстве 7.5, ANF 6:336.


[Закрыть]. Ребенок, которого носит жена, представляет «крещеных верующих»[151]151
  Там же.


[Закрыть].

Хотя толкование отдельных отрывков Откровения можно найти в трудах различных Отцов Церкви, первый дошедший до нас обширный западный комментарий к книге принадлежит Викторину (ум. ок. 304 г.), епископу Петтау (современный Птуй в Словении). К сожалению, о нем известно не так много. Иероним описывает Викторина как «недостаточно наученного», но не лишенного «желания использовать то, что у него есть»[152]152
  Иероним Письмо 70.5, NPNF 6:151.


[Закрыть]. Из высказываний Иеронима также следует, что епископ умер как мученик[153]153
  Там же.


[Закрыть]. Приблизительная дата его смерти (304 г.) позволяет предположить, что это произошло во время гонений Диоклетиана (303–311 гг.).

Согласно Иерониму, Викторин написал множество комментариев[154]154
  Иероним Жития выдающихся людей 74, NPNF 3:377.


[Закрыть]. Однако до наших дней дошел только один комментарий на Откровение. Согласно Вайнриху, Викторин опирался на Иренея и Ипполита и интерпретировал книгу «в исключительно милленаристских терминах»[155]155
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxii.


[Закрыть]. Таким образом, он предлагал буквальное толкование первого воскресения, когда праведники восстанут из мертвых и будут править с Христом тысячу лет, после чего произойдет второе воскресение и все будут судимы[156]156
  Там же, 334.


[Закрыть].

Однако образы его милленаристского видения не столь ярки, как у его предшественников, хотя, как и они, он использовал отрывки из Ветхого Завета (например, Ис. 60, 61), чтобы продемонстрировать исполнение апокалиптических обетований[157]157
  Там же, 384–385.


[Закрыть]. Более того, Дейли утверждает, что Викторин интерпретировал «видение Апокалипсиса в сдержанно аллегорическом ключе, что свидетельствует о влиянии Оригена»[158]158
  B.E. Daley, The Hope of the Early Church (Peabody, MA: Hendrickson, 2003) 65.


[Закрыть]. В качестве примера можно привести его объяснение некоторых деталей Нового Иерусалима. Драгоценные камни представляют «святых мужей, не колеблющихся в гонениях», улицы города – «сердца святых, очищенные от всякой нечистоты, прозрачные от сияющего света», а ворота из жемчуга – «четыре добродетели»[159]159
  Викторин, Комментарий на Апокалипсис блаженного Иоанна 21.16, ANF 7:359.


[Закрыть]. Дейли, кажется, прав, резюмируя толкование Откровения Викторином как такое, которое «прежде всего обнаруживает взаимосмягчающее влияние азиатской конкретики и александрийской духовной экзегезы»[160]160
  Daley, Hope, 66.


[Закрыть].

Важным вкладом Викторина в толкование Откровения является использование теории рекапитуляции, которая предполагает, что «видения книги не изображают последовательный ряд будущих событий, но скорее изображают одни и те же реалии, которые неоднократно происходят на протяжении истории спасения и передаются через различные образы и символы»[161]161
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxii.


[Закрыть]. Хотя Викторин не сформулировал принцип рекапитуляции, он подразумевал ее в своей работе[162]162
  Wainwright, Mysterious, 29.


[Закрыть]. Комментируя событиях после звука труб (Откр. 8), он заявляет, что «хотя он повторяет то же, говоря о чашах, но не потому, что это случилось дважды, а потому, что эти события будучи для них предстоящими, описываются, как повеления для них, и поэтому о событии, которое случится однажды, говорится дважды»[163]163
  Викторин, Комментарий на Апокалипсис блаженного Иоанна 7.2, ANF 7:352.


[Закрыть]. По словам Уэйнрайта, «эта идея должна была доминировать в толковании в течение многих веков и была заметна в работах Тикония и Августина"[164]164
  Wainwright, Mysterious, 29.


[Закрыть].

Тихоний (ок. 330–390 гг.) жил во время правления Феодосия и его сыновей, когда христианство стало государственной религией. Геннадий утверждает, что он был африканского происхождения, «достаточно сведущ в священной литературе, не совсем незнаком со светской литературой и ревностен в церковных делах»[165]165
  Геннадий Массилийский, Книга о церковных писателях 18, NPNF 3:389


[Закрыть]. Тот же источник сообщает, что Тихоний написал комментарий к Откровению. К сожалению, этот труд утрачен, но ученые считают возможным воссоздать хотя бы часть его толкования книги.

Тихоний жил в то время, когда милленаризм терял свою привлекательность. Уэйнрайт отмечает, что во время правления Константина (324–337 гг.) Римская империя была номинально обращена в христианство, и многие христиане стали менее склонны ассоциировать Рим с силами зла. Также приверженцы милленарианских взглядов считали, что Христос вернется после окончания периода гонений, и их ожидания не совпадали с ходом событий[166]166
  Wainwright, Mysterious, 33.


[Закрыть]. По словам Уэйнрайта, «время… созрело для новых толкований Апокалипсиса»[167]167
  Там же.


[Закрыть]. Одно из них было предложено Тихонием.

Согласно Геннадию, Тихоний комментировал Откровение, «ничего не рассматривая в нем в плотском смысле, но все в духовном»[168]168
  Геннадий Массилийский, Книга о церковных писателях 18.


[Закрыть]. Например, когда он толковал отрывок об ангеле, низвергающем на землю кадильницу, наполненную огнем с алтаря (Откр. 8:5), он писал: «Господь принял Свое тело, то есть Церковь, и наполнил ее огнем с алтаря, чтобы исполнить волю Отца. То есть Он наполнил [Церковь] силой развязывания и связывания, которая заключается в жертвоприношениях и умилостивлении Бога… И Он бросил ее на землю, ибо через проповедь Церкви в мир приходит знание о будущем суде». Далее Тиконий объясняет последующие громы как провозглашение веры, молнии – как добродетели верующих, а землетрясения – как гонения[169]169
  Цитируется по Weinrich, Ancient Christian Commentary, 120.


[Закрыть].

В отличие от ученых до него, Тихоний отвергал Тысячелетние царство как будущую реальность, рассматривая его как период времени между первым и вторым пришествием Христа[170]170
  Wainwright, Mysterious, 35.


[Закрыть]. Геннадий также утверждает, что Тихоний отвергал идею двух физических воскресений мертвых, но верил, что в конце концов произойдет одновременное воскресение для всех. Однако он проводил различие между двумя воскресениями, предполагая, что первое произойдет при крещении, а второе – в конце времен[171]171
  Геннадий Массилийский, Книга о церковных писателях 18.


[Закрыть].

Хотя комментарий Тихоний к Откровению был утерян, сохранилась другая его работа. Она свидетельствует о том, что он разработал «восемь правил для исследования и выяснения смысла Писания»[172]172
  Там же.


[Закрыть], которые, как полагают некоторые ученые, он использовал при толковании книги. Одним из них был принцип рекапитуляции, который ранее использовал Викторин. По словам другого ученого, Тихоний «незаметно переходил от названия, обозначавшего конкретный объект, к универсальному факту, который оно символизировало; например, от Иерусалима к Церкви или от Вавилона к враждебному миру»[173]173
  Swete, Apocalypse, ccx.


[Закрыть]. Таким образом, вместо того чтобы разъяснять тему Рима и императоров-гонителей, Тихоний привлекает внимание к продолжающейся битве между силами добра и зла[174]174
  Там же.


[Закрыть].

Уэйнрайт утверждает, что, согласно современной реконструкции толкования Тихония, последний подчеркивал этот контраст между городом Божьим и городом дьявола, которые существовали одновременно, то есть верующие в церкви и мирская власть, находящаяся как вне, так и внутри церкви, но всегда враждебная Богу: «В мире есть две части: та, что принадлежит Богу, и та, что принадлежит дьяволу. То, что принадлежит дьяволу, далее делится на три части, которые находятся как внутри, так и вне [церкви]. Это язычники, лжебратья и те, кто отделен выявленными ошибками раскола»[175]175
  Цитируется по Weinrich, Ancient Christian Commentary, 90.


[Закрыть]. Бейнтон отмечает, что Тихоний рассматривал всю историю «как конфликт между civitas diabolic и civitas Dei»[176]176
  R.H. Bainton, Early and Medieval Christianity (Boston: Beacon Press, 1962) 88.


[Закрыть]. Уэйнрайт утверждает, что если Тиконий действительно писал об этом, то его учение о двух городах предшествовало учению Августина. Однако это тоже остается предположением[177]177
  Wainwright, Mysterious, 35.


[Закрыть].

Геннадий указывает, что Тихония «признали донатистом» на основании других его работ, в которых он цитировал древние соборы[178]178
  Геннадий Массилийский, Книга о церковных писателях 18.


[Закрыть]. Донатисты отвергали авторитет церковных лидеров, проявивших духовную слабость во время гонений при императоре Диоклетиане. Поскольку их нежелание идти на компромисс привело к конфликтам и расколам в Церкви, донатисты порой подвергались преследованиям со стороны властей[179]179
  W. Durant, Caesar and Christ (New York: Simon and Schuster, 1944) 657–658.


[Закрыть]. Тот факт, что Тихоний был признан донатистом, может объяснить, что, хотя поздние ученые явно находились под влиянием его идей, они редко решались выразить свою поддержку им. Таким образом, хотя он и представил новую теорию об Откровении, «именно пересмотр Августином его теории оказал более длительное влияние»[180]180
  Wainwright, Mysterious, 36.


[Закрыть].

Хотя Августин (354–430) опроверг убеждения донатистов[181]181
  Bainton, Early and Medieval Christianity, 98.


[Закрыть], на него, похоже, повлияли взгляды Тихония на Апокалипсис. По словам Кёстера, Августин обнаружил, что его толкование «дает способ прочтения Откровения, который может быть применен к внутренней жизни христиан во все времена и во всех местах»[182]182
  C.R. Koester, Revelation and the End of All Things (Grand Rapids: Eerdmans, 2001) 7.


[Закрыть]. Влияние Тихония на знаменитого богослова можно увидеть в его комментариях к Откровению 20:1–6, содержащихся в работе «О граде Божьем»[183]183
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxiv.


[Закрыть]. В этой книге представлен контраст между двумя городами – Божьим и дьявольским[184]184
  См. Wainwright, Mysterious, 35, 37, or Durant, Caesar, 73.


[Закрыть]. Согласно Августину, человеческий род разделился на две части, «на тех людей, которые живут по человеку, и на тех, которые живут по Богу Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т е двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому – подвергнуться вечному наказанию с дьяволом»[185]185
  Августин, Град Божий 15.1. NPNF 1–02.


[Закрыть].

Августин считал, что Тысячелетние царство не означает буквальную тысячу лет, а означает либо оставшуюся часть шестого тысячелетия мировой истории, либо остаток этого века, полноту времени[186]186
  Там же, 20.7.


[Закрыть]. Чарльз отмечает, что этот взгляд на тысячелетние царство как на эпоху в истории Церкви был широко принят в течение следующих нескольких столетий[187]187
  R.H. Charles, Studies in the Apocalypse (Edinburgh: T&T Clark, 1915), 13.


[Закрыть]. Общий переход на Западе от милленарианских верований к тем, которые популяризировали Тихоний и Августин, можно рассматривать, по крайней мере в некоторой степени, как последствия перехода от эпохи гонений к эпохе признания и возвышения Вселенской Церкви в номинально обращенной Римской империи. Теперь, когда Церковь была не гонимым меньшинством, а уважаемой общиной, ожидания тысячелетнего материального блаженства, которыми характеризовались взгляды Отцов Церкви II и III веков, очевидно, утратили свою привлекательность.

Ученые сходятся во мнении, что в целом толкование Откровения Августином можно назвать одухотворенным, аллегорическим или символическим, что также можно рассматривать как влияние Тихония[188]188
  See Koester, Swete, Mounce.


[Закрыть]. Так, североафриканский богослов видит бездну, в которую заключен дьявол, как сердца грешных людей, бросающих вызов Богу[189]189
  Августин, Град Божий, 20.7, NPNF 1–02.


[Закрыть]. Согласно Августину, зверь (Откр. 20:9) представляет неверных людей, а его образ – зло (лицемерие) в тех, кто называет себя христианами, но не живет в соответствии с учением Сына Божьего[190]190
  Там же, 20.9.


[Закрыть]. По мнению Кёстера, духовное толкование стало основной точкой зрения в течение нескольких последующих столетий[191]191
  Koester, Revelation, 8.


[Закрыть].

Однако Уэйнрайт, определяя толкование Августина как духовное, указывает, что его «понимание пророчества отчасти буквальное», поскольку он, очевидно, верил в буквальное второе пришествие Христа, физическое воскресение в конце времен и буквальный окончательный суд[192]192
  Wainwright, Mysterious, 38–39.


[Закрыть]. Он также отмечает, что Августин, похоже, избегал утверждать, что второе пришествие Христа уже близко. Это особенно важно, если учесть, что богослов жил в то время, когда Римская империя распадалась и «ход событий располагал к выводу, что наступили последние дни»[193]193
  Там же, 39.


[Закрыть]. Уэйнрайт предполагает, что осторожность Августина в определении даты второго пришествия повлияла на более поздних толкователей Откровения[194]194
  Там же.


[Закрыть].

Другим отцом Церкви, на которого повлияли идеи Тихония, был Иероним (ум. 420), который переработал комментарий Викторина, исправив его милленаристские взгляды и добавив свои собственные комментарии, отражающие его интерес к монашеским идеалам и борьбу с еретиками[195]195
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxiv – xxv.


[Закрыть]. В целом, похоже, что Иероним придерживался духовного толкования Откровения. Например, он считает золотой пояс, которым опоясан Христос, идущий посреди семи светильников (Откр. 1:13), «Евангелием и стойкостью монахов», которые связывают «ум и сердце», и противопоставляет его кожаному поясу Иоанна Крестителя, то есть закону[196]196
  Цитируется по Weinrich, Ancient Christian Commentary, 12.


[Закрыть]. Уэйнрайт отмечает, что Иероним отвергал милленарианство в нескольких своих трудах. Как и Августин, он считал, что период времени уже наступил[197]197
  Wainwright, Mysterious, 39.


[Закрыть].

Однако Р. Х. Чарльз, признавая, что Иероним придерживался «духовного метода толкования» Откровения, утверждает, что тот «стоит в точке перехода между реалистическим и духовным методами»[198]198
  Charles, Studies, 13.


[Закрыть]. Например, хотя Иероним толкует тысячу лет аллегорически, он воспринимает отрывок о 144 000 девственников из израильских колен буквально (Откр. 14:4)[199]199
  Иероним, Против Иовиниана 1:40, NPNF 2–06.


[Закрыть].

Через труды Августина и Иеронима традиции мышления Тихония и Викторина оказали влияние на более поздних западных толкователей Откровения. Среди них Цезарий Арелатский (ум. 543 г.), Примасий (ум. после 553 г.) и Апрингий[200]200
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxv – xxvii.


[Закрыть]. Согласно Свиту, эти и «большинство толкователей Апокалипсиса, которые последовали за ними в первые века Средневековья, довольствовались мистической экзегезой, которая варьировалась в деталях в зависимости от фантазии отдельного толкователя или потребностей или идей его времени»[201]201
  Swete, Apocalypse, ccx.


[Закрыть].

Толкование Откровения в Восточной церкви

Поскольку канонический статус Откровения долгое время подвергался сомнению на Востоке, известные восточные полные комментарии к Апокалипсису были написаны позже, чем западные. Дейли отмечает, что апокалиптическая литература была «в значительной степени заброшена в греческом христианском мире с середины третьего века и возродилась лишь несколько сотен лет спустя в связи с новой волной ожиданий грядущего конца света»[202]202
  Daley, Hope, 178.


[Закрыть].

Первый полный греческий комментарий к книге был составлен Окумением в шестом веке. Вероятно, он был мирянином высокого ранга, получившим хорошее образование. В различных рукописях Окумений упоминается как «философ» и «ритор»[203]203
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxvii.


[Закрыть]. Вайнрих отмечает, что его комментарии характеризуются «широкой начитанностью, знанием современных событий и мягким аллегоризмом александрийской экзегетической традиции»[204]204
  Там же.


[Закрыть].

Эти комментарии также демонстрируют определенную степень оригинальности, поскольку Окумений не демонстрирует знакомства с какими-либо более ранними работами по Откровению, хотя в его трудах встречаются ссылки на более ранних греческих отцов[205]205
  Daley, Hope, 180.


[Закрыть]. Уэйнрайт предполагает, что это можно объяснить парохиализмом, нежеланием признавать долг перед Западом или зависимостью от какого-то другого неизвестного источника[206]206
  Wainwright, Mysterious, 44.


[Закрыть]. Независимо от причины, в отличие от западных толкователей Откровения Окумений понимает тысячу лет как жизнь Иисуса Христа на земле. В течение этого времени дьявол был связан, поскольку «было необходимо, чтобы пребывание нашего Господа на земле имело несколько большую поддержку и защиту, чтобы нечистые бесы не могли нападать на него так же, как они нападали на человечество до времени воплощения»[207]207
  Цитируется по Weinrich, Ancient Christian Commentary, 324.


[Закрыть].

Однако именно труд другого греческого ученого, Андрея Кесарийского, стал стандартным комментарием к Откровению для Восточной Церкви, как греческой, так и русской[208]208
  Boxall, Revelation, 149.


[Закрыть]. Андрей жил в шестом веке и некоторое время был епископом Кесарии[209]209
  Daley, Hope, 198.


[Закрыть]. Поскольку он упоминает о нападениях гуннов, считается, что он написал комментарий на Апокалипсис около 515 года[210]210
  Daley, Hope, 198; Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxviii.


[Закрыть]. Андрей, очевидно, был знаком с трудами ранних Отцов Церкви, поскольку цитировал многих из них в своей работе, включая Папия, Иринея, Кирилла Александрийского и других. Вайнрих отмечает, что также очевидно, что Андрей знал комментарии Окумения. Он часто обобщает взгляды последнего, но предлагает иную интерпретацию[211]211
  Weinrich, Ancient Christian Commentary, xxviii.


[Закрыть].