Текст книги "Драконы, Иоанн и каждая песчинка. Сборник эссе по Книге Откровения в память о д-ре Роберте Лаури"

Андрей согласен с александрийцами в том, что следует искать троякий смысл Писания, и что духовный смысл – самый важный из трех. Поэтому неудивительно, что, толкуя Откровение, он «находит главную ценность книги в ее духовном смысле»[212]212
  Charles, Studies, 12.


[Закрыть]. Однако ученые отмечают, что, придерживаясь аллегорической экзегезы, Андрей не отходит полностью от школы Иренея и Ипполита[213]213
  Swete, Apocalypse, ccxi.


[Закрыть]. Поэтому, по словам Свита, «величайший из греческих комментариев к Апокалипсису представляет собой синкретизм, сочетающий методы Иренея, Оригена и Тихония, и в то же время автор чувствует себя на пути к более поздней системе толкования, которая обнаруживает в пророчестве Иоанна предвосхищение хода истории»[214]214
  Там же.


[Закрыть].

Заключение

Таким образом, при рассмотрении толкования Откровения Отцами Церкви становится ясно, что во II–III веках толкователи книги, включая Иренея и Ипполита, в основном придерживались милленаристских взглядов, что можно хотя бы отчасти объяснить бурным временем гонений, в которое они жили.

Этот подход был самым популярным, но не единственным в тот период. Духовное или аллегорическое толкование было разработано александрийской школой, и Ориген в III веке сыграл важную роль в его популяризации. Влияние Тихония и Августина, живших после «обращения» Римской империи и окончания эпохи гонений, сделало духовный метод толкования Апокалипсиса основным на Западе. Милленаристский подход с его обещаниями материального блаженства на земле, который казался утешением в суровые времена, потерял свою привлекательность. Тем не менее, он не исчез полностью и сохранился до наших дней. Однако именно духовное толкование Откровения доминировало в комментариях ученых в последующие несколько столетий после Августина.

На Востоке комментарии к книге появились несколько позже, что, скорее всего, связано с более поздним принятием книги в качестве канонической в этой части христианского мира. Толкования Откровения были разнообразны, но комментарий Андрея Кесарийского стал стандартным для Восточной церкви.

Сегодня Откровение по-прежнему бросает вызов и утешает изучающих Библию. Ученые и преподаватели, такие как доктор Лаури, продолжают традицию Отцов Церкви по его изучению. Они верят, что «Откровение актуально для нас, как и любая другая книга Библии», и учат других слышать в ней «из Божьих уст бессмертное слово поддержки и ободрения»[215]215
  Р. Лаури. Рапсодия, 20.


[Закрыть]. Пусть эта традиция сохранится до тех пор, пока не наступит день, когда «прежнее прошло» (Откр. 21:4).

Глава 7
От пророка к народу: размышления о понимании Священного Писания Карлом Бартом

Отниел Иоанн Буначу

«Ежегодно распространяется более 20 миллионов Библий, а Библию можно прочитать вслух за 70 часов – хотя между Ветхим и Новым Заветами вам, возможно, захочется вздремнуть. Девять из каждых десяти американцев владеют хотя бы одной Библией – а что же с остальными?»[216]216
  Bob Dylan, “The Bible,” Theme Time Radio Hour, Episode 19 (6 September 2006), цитируется Бенджамином Майерсом, http://faith-theology.blogspot.com/2006/11/bob-dylan-on-bible.html (10 июля 2010 г.).


[Закрыть]

Хотя я не являюсь специалистом в Ветхом или Новом Завете, я решил предложить размышления о том, как воспринимать Писание через понимание Карла Барта, одного из величайших теологов двадцатого века. Понимание Писания – задача не из легких, и попытка взглянуть на него «глазами» Карла Барта может показаться еще более сложной, но я убежден, что труды швейцарского богослова могут проинформировать нас и помочь нам обрести свежий взгляд на столь обсуждаемый вопрос. Н. Т. Райт указывает на сложность этих дебатов, которые часто заходят в тупик:

Дебаты об авторитете Писания, как правило, начинаются не с той ноги и превращаются в непродуктивную перепалку. Отчасти это происходит потому, что здесь, как и в вопросах политического богословия, по словам Джима Уоллиса, «правые ошибаются, а левые не понимают». А иногда и наоборот. Мы позволили нашим дебатам поляризоваться в рамках ложных категорий «или-или» постпросвещения, так что мы либо рассматриваем Библию как священную, почти магическую книгу, в которой мы можем просто искать отрывочные ответы на волнующие вопросы, либо видим ее в историческом контексте и поэтому претендуем на право релятивизировать все, что нам сразу не нравится в ней. Эти категории сами по себе ошибочны; сама Библия помогает нам бросить им вызов; и когда мы глубже вникаем в вопрос «что значит говорить, что Библия авторитетна», мы обнаруживаем новую и более богатую основу, которая одновременно позволяет нам быть глубоко верными Писанию, заряжает энергией и формирует нас, корпоративно и индивидуально, для нашей неотложной миссии в завтрашнем мире[217]217
  N.T. Wright, “The Bible and Tomorrow’s World,” http://www.ntwrightpage.com/#lectures (10 июля 2010 г.).


[Закрыть].

Воспитанный в духе либерального богословия, Карл Барт, безусловно, был ребенком своего века. Разочарованный тем, что его профессора поддерживали мировую войну, Барт начал сомневаться, не является ли их позиция в какой-то мере следствием их теологии. Разочарование в результатах такого богословия привело его к отказу от либеральной теологии и ее подхода к Писанию. Вместо этого Барт разработал новый взгляд на Писание. В автобиографической заметке он вспоминает о силе и глубоком смысле гимнов Абеля Брукхардта, которые он выучил в детстве. Он пишет о «повторении» евангельских историй в этих гимнах:

Да, это было очень наивно, но, возможно, в самой наивности заключалась глубочайшая мудрость и величайшая сила, так что, постигнув ее, можно было пронестись относительно невредимым – хотя, конечно, не неискушенным и не незапятнанным – через все ряды историзма и антиисторизма, мистицизма и рационализма, ортодоксии, либерализма и экзистенциализма и однажды вернуться к сути вопроса[218]218
  CD IV/2, 113.


[Закрыть].

Его новая позиция стала очевидной, когда он служил в качестве священника в деревне Сафенвилль. В 1916 году Барт провел конференцию под названием Die neue Welt der Bibel[219]219
  Английский перевод: The Word of God and the Word of Man (New York: Harper, 1957).


[Закрыть]. На ней он предположил, что мир библейских событий образует Божье откровение и может быть истолкован только через него самого. Он продолжил развивать эти идеи в комментарии к Посланию к Римлянам, где он выделяет герменевтический круг в Писании, определяемый двумя центральными элементами Евангелия – распятием и воскресением. В первом издании комментария он сделал акцент на воскресении, а во втором – на парадоксальных отношениях между этими двумя событиями, что привело его к «диалектической теологии»[220]220
  Вероятно, на это изменение Барта повлияло изучение Овербека, Достоевского и Кьеркегора.


[Закрыть]. Воскресение понимается как полное отрицание всего человеческого – настолько радикальное, что даже время не в состоянии сдержать «да» воскресения. Эти два события заключают в себе для Барта смысл реальности, в которой, как предполагает В. Линдеманн[221]221
  W. Lindemann, Karl Barth und die kritische Schriftauslegung (Hamburg-Bergstedt: Herbert Reich-Evangelischer Verlag, 1973) 30.


[Закрыть], Бог решает проблему через распятие и отвечает на нее через воскресение. Распятие предлагается в качестве события, играющего эпистемологическую роль, уничтожающую любую возможность познать Бога вне парадокса между распятием и воскресением. Таким образом, по мнению Барта, разрывается всякая связь между Евангелием и религией или между Евангелием и естественной теологией.

Откровение как Слово Божье

В период, последовавший за вторым изданием комментария к Посланию к Римлянам, Барт развивал свое мышление в двух направлениях. Во-первых, он перешел к учению о Слове Божьем, которое позволило бы верующему размышлять над библейскими повествованиями (Nachdenken). Для этого он отказался от акцентирования кьеркегоровского «бесконечного качественного различия» между человеком и Богом в пользу отношений между ними через Слово Божье. В своей работе Prolegomena zür Christlichen Dogmatik, опубликованной в 1927 году, он представляет позитивное учение о Боге как Троице, где Слово – это Сам Бог, сообщаемый в историческом событии (geschichtliches Ereignis)[222]222
  K. Barth, Prolegomena zur Christlichen Dogmatik (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1927) 230.


[Закрыть]. Это сообщение может быть понято как откровение только через повествование Библии, die offenbarung steht, nein sie geschiet in der Schrift, nicht hinter ihr (откровение – нет, оно происходит в самом Писании, а не за его пределами)[223]223
  Там же, 344.


[Закрыть].

Вторым направлением в его мышлении стало развитие полемики против естественной теологии и религии. Причина, по которой он оставил своих коллег-диалектических теологов (Бультмана, Гогартена и Бруннера), заключалась в том, что он понимал их позиции как находящиеся в той же категории, что и позиции естественной теологии, которую он теперь исключал все более и более. Следующим шагом была попытка найти автономное основание для теологии; он сделал это после изучения Ансельма[224]224
  K. Barth, Fides, Queaerens Intellectum, Anselms Beweis der Existenz Gottes (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1931).


[Закрыть]. Д.Ф. Форд считает, что Барт интерпретировал Ансельма как предлагающего апостериорный аргумент о существовании Бога, поскольку понимание Ансельма, по мнению Барта, предполагает существование веры. Эта позиция становится основой для экзегезы Барта, который отрицает любую перспективу познания Бога вне герменевтического круга, где, как отмечает Форд, Бог дал доказательство Cвоего существования в историческом выражении Cебя, которое представлено в Библии, и поэтому только библейские истории воспроизводят эту идентичность с авторитетом[225]225
  D.F. Ford, “Barth’s Interpretation of the Bible,” in Karl Barth, Studies of His Theological Method, ed. by S.W. Sykes (Oxford: Clarendon Press, 1979) 59.


[Закрыть].

В результате Барт развивает то, что было названо «объективностью» или «реализмом» в интерпретации библейского послания. Применительно к Богу «объективировать» означает, что его бытие нельзя рассматривать отдельно от его действия, а это значит, что Бог встречается с человеком и действует на него. Так он хочет избежать слабости субъективности, характерной для пиетизма и либерализма и приведшей в конце концов к дуализму между историей и интериоризацией.

Это также представляет собой его попытку вернуться к пониманию Слова Божьего, которого придерживались реформаторы, отождествляя Слово Божье с Иисусом Христом и тем самым обосновывая его в вечном бытии Бога. Таким образом, в Слове Божьем существо Бога передает себя личным образом. Именно поэтому Барт считает необходимым поставить под сомнение обоснованность любого способа познания Бога, кроме как через Его Слово. Воплощение играет решающую роль, потому что в этом акте Бог уникальным образом стал человеком в Иисусе Христе. Последствия этого действия приводят к пониманию того, что Бог не может существовать, не будучи «связанным» с Иисусом Христом, и, следовательно, Его нельзя познать иначе, чем через Иисуса Христа. Если Бог может быть познан в Своей собственной живой реальности, которой является Иисус Христос, то независимый способ познания Бога вне Его откровения невозможен – потому что Бог, познанный таким другим способом, будет отличаться от Бога, познанного в природе Его воплощения.

Записанное Слово Божье

Барт обсуждает Писание в главе 4 тома I/1 «Церковной догматики» в контексте представления трех форм Слова Божьего. В его понимании Библия – это средство, с помощью которого Церковь вспоминает прошлое откровение Бога. Поэтому связь между Откровением и Церковью основана на свидетельстве Откровения. Авторы Писания не говорят от своего имени, но являются свидетелями, указывающими за их пределами на то, что не принадлежит им, но было дано им Богом (Откр. 1:1, 11, 19). Провозглашение Церкви, таким образом, основано на воспоминании о прошлом и ожидании будущего откровения.

Барт также отличает его от повторного открытия человеком своей сущностной связи с вечностью в том смысле, в каком Августин понимал Бога как конец того, что ищут все люди, стремящиеся обрести vita beata. Августин[226]226
  Блаженный Августин, «Исповедь», перевод М.Е. Сергеенко (Санкт Петербург, Наука, 2013) X.38.


[Закрыть] проводит связь между memoria и платонической доктриной anamnesis. Для него воспоминание – это обращение человека к самому себе, чтобы найти Бога в себе – Бога, который уже есть. Хотя Бог в Своей свободе мог бы оставить Церковь, чтобы она укоренилась в самой себе, чтобы через обращение к себе она нашла Бога, Барт указывает, что Бог не выбрал этот путь. В Иисусе Христе, главе Церкви, она находит трансцендентную часть своего существа, которая противостоит земной стороне. Именно благодаря этому трансцендентному измерению воспоминание о Божьем откровении, которым обладает Церковь, отличается от размышлений о том, что является ее сущностью и вечностью.

Принимая канон Писания, Церковь признает, что ее провозглашение как событие приходит извне – из конкретного канона, который, хотя и является категорическим императивом, все же историчен. Признавая этот канон Новым и Ветхим Заветом, Церковь соглашается с тем, что связь с ним имеет конкретную форму, определяемую его содержанием. Она не может отказаться от этих «маршевых приказов» в письменной форме, не отказавшись от своего собственного провозглашения.

Барт обращает внимание на феноменологическое сходство между провозглашением Церкви и каноном Писания. Даже в Библии, считает Барт, мы имеем дело с Писанием во вторичном смысле, поскольку оно является «депозитом» провозглашения, сделанного в прошлом. Поэтому Писание не претендует на то, чтобы быть прежде всего историческим документом, но документом Церкви. С этой точки зрения может оказаться, что Иеремия и Павел стоят в начале провозглашения Церкви, а современный проповедник – в конце той же линии.

Мнение Барта заключается в том же феноменологическом сходстве – несходстве между Писанием и церковным провозглашением. Первое принципиально отличается от второго, поскольку является основой провозглашения – написанное слово пророков и апостолов выше любых других слов, произносимых в Церкви. Именно поэтому Церковь не одинока в своем провозглашении, ведь когда она вспоминает прошлое Божье откровение, она находится в прямой конфронтации. Эта задача ходатайства, возложенная на Церковь, должна иметь характер преемственности, если весть провозглашения основана на Боге, а не на Церкви. Барт подтверждает убеждение реформаторов в том, что истинное апостольское преемство не физическое, а преемство учения и духа.

Апостольское преемство Церкви должно означать, что она руководствуется Каноном, то есть пророческим и апостольским словом как необходимым правилом для каждого слова, имеющего силу в Церкви. Это должно означать, что Церковь вступает в преемство пророков и апостолов в их служении провозглашения и делает это таким образом, что их провозглашение свободно и независимо предшествует, а провозглашение Церкви связано с ним, отваживается на послушание на его основе, измеряется им и заменяет его только в той мере и постольку, в какой оно соответствует ему[227]227
  CD I/1, p. 104.


[Закрыть].

Поскольку расстояние между предшественником и преемником так велико, он предполагает, что только письменная форма Писания может гарантировать преемственность, хотя Бог мог бы оставить канон в устной форме, если бы захотел. Проблема такого канона в том, что, будучи столь близким к Церкви, он не может ей противостоять. Различать жизнь Церкви в этой традиции – все равно что пытаться различить в нашей крови кровь наших родителей. Вот почему устное предание предназначено не для того, чтобы обратиться к Церкви, а чтобы Церковь вела диалог с самой собой[228]228
  CD I/1, p. 118.


[Закрыть].

Канон Библии находится в постоянном процессе включения в жизнь Церкви – процессе, в котором Библия понимается и интерпретируется снова и снова. Процесс экзегезы, через который Библия получает авторитет, таит в себе опасность того, что послание Библии будет конфисковано и искажено Церковью. Поэтому Барт считает, что экзегеза Библии должна быть оставлена «открытой» не ради «свободных мыслителей», а ради свободной Библии. Защита текста от возможных злоупотреблений должна быть возложена на сам текст. Это так, потому что канон Библии был достигнут благодаря тому, что Библия навязала себя через слово пророческих и апостольских свидетелей Иисуса Христа. Обещание, данное Церкви через личность Христа, – это обещание Божьей благодати и милосердия, а именно: «Эммануил, с нами Бог!».

Все провозглашение Церкви, возглавляемое и опирающееся на Писание, должно пониматься как событие. В этом событии Библия является Словом Божьим, потому что человеческое слово пророков и апостолов представляет Слово Божье; точно так же в событии проповеди Слово Божье передает себя человеку в виде человеческого слова проповедника.

То, что обращение Бога к Самому Себе становится событием в человеческом слове Библии, – это, однако, дело Бога, а не наше. Именно это мы имеем в виду, когда называем Библию Словом Божьим. Мы исповедуем и признаем, что воспоминание о прошлом Божьем откровении, без которого невозможна церковная проповедь, – это такой же Божий дар и благодать, как и актуализация, в которой нуждается наша собственная проповедь. Это воспоминание не в наших силах, даже в форме постижения Библии. Только когда и как Библия постигает нас, когда нам напоминают об этом, это воспоминание достигается[229]229
  CD I/1, p. 109.


[Закрыть].

Вот почему Барт может сказать, что Библия является Словом Божьим в той мере, в какой Бог позволяет ей быть Его Словом, и в той мере, в какой Бог говорит через нее. Инициатива вновь принадлежит Богу, а для человека она является утверждением веры. Итак, Библия – это Слово Божье в нашей вере в силу Божьего действия, которое противостоит нашему отсутствию веры[230]230
  CD I/1, p. 124.


[Закрыть].

Содержание Библии волновало библейских авторов в том смысле, что они были «пойманы» предметом Библии. Барт вспоминает, как ему казалось, что Павел видит и слышит нечто, что выше всех остальных вещей и выходит за пределы его кругозора[231]231
  K. Barth, The Word of God and the Word of Man (Hodder & Stoughton, 1935) 62.


[Закрыть]. Подобным образом Лука, Авраам и Моисей указывают на движение в Библии, которое подобно вращению звезд вокруг солнца. Барт любит иллюстрировать картину Грюневальда, изображающую распятие с алтаря в церкви Кольмара, где Иоанн Креститель, вытянув руку, указывает пальцем, пытаясь что-то показать. Именно эту руку, считает Барт, показывает нам Библия. Если эта рука – религия, поклонение или опыт, мы не можем предложить объяснение, но в библейском опыте появляется другой элемент, которому ничто не соответствует, потому что историческая религия Библии отличается тем, что она не религия и не история, а реальность и истина.

Таким образом, он проводит различие между «религией» и тем, что мы находим в Библии. Опасность, с которой постоянно сталкивается религия, заключается в том, что она обманывает себя, когда думает, что она незаменима. Утверждая это, религия вступает в конкуренцию с другими силами мира, а библейские образы становятся слишком привычными и к ним относятся слишком легкомысленно. Иными словами, человек пытается присвоить себе божественное. Поэтому Барт считает, что решающая особенность Библии – противостоять истории религии, поскольку Библия представляет собой удивительную преемственность верности, надежды, стойкости и объективного внимания к непостижимой, неисторической и непсихологической истине о Боге[232]232
  Там же, 69.


[Закрыть].

Пророки и апостолы не хотели быть такими, какими они были, но у них не было выбора – они должны были быть такими, какими они были. В центре библейской религиозности – личные отношения людей с Богом, а не миф или мистика, потому что эти личные отношения не выходят из человеческого подсознания. Даже к жертвоприношению, столь важному для истории религии, в Библии относятся с оговоркой, поскольку Ветхий Завет указывает за пределами жертвоприношения на конечный акт, который сделает жертвоприношение ненужным. Новый Завет продолжает это понимание, утверждая, что через жертву одного все жертвы были отменены.

Обычно Библия спорит с религиозным миром, а не с миром безбожников, так как она взывает к язычникам, поклоняющимся своим ваалам. Когда язычники заявляют о вере, вере, которую иногда невозможно найти в Израиле, это показывает нам, что человек в Библии всегда первый в своих отношениях с Богом – без отца или матери, от которых он мог бы унаследовать эти отношения. Библейская история в Ветхом и Новом Завете – это не история как таковая, а серия божественных деяний, видимых сверху и видимых снизу как ряд невыполненных испытаний, направленных на достижение чего-то невозможного. Церковь, которую мы находим в Библии, – это шатер, а в небесном Иерусалиме книги Откровения Церковь отсутствует. В Библии есть только одна теологическая тема, и это сам Бог[233]233
  Там же, 73.


[Закрыть]. Бог показан как полностью Другой, а не просто один среди многих; это придает Библии ощущение «потусторонности».

Когда мы пытаемся найти Бога в Библии, нас направляют к распятому Иисусу Христу, как на картине Грюневальда. Барт указывает, что единственным источником реального и непосредственного откровения о Боге является смерть, потому что Христос открыл ее врата и принес жизнь из смерти. «…Соотнесение человека с божественной жизнью – это не добродетель, не вдохновение, не любовь, а страх перед Богом, смертельный страх, предельный, абсолютный, полный»[234]234
  Там же, 77.


[Закрыть]. Именно этот мотив побуждает Барта считать, что понимание «да» в Писании правильно только тогда, когда это «да» включено в «нет». Отсюда следует понимание благодати, или отказа от закона, как осознания того, что все вещи вторичны, как подготовительные к окончательному ответу, который есть сознание Бога. Овербек называет это «мудростью смерти» (Todesweisheit), и она в конечном итоге показывает, что любовь Бога проявилась в жертве Христа. Мудрость смерти приводит нас к пониманию того, чего нет у современного мира, – что за его пределами нас ждет новый мир. Это новое творение (Откр. 21:1), которое также является вестью Пасхи. Воскресение – это Божий суверенитет; оно означает вечность, которая является целью времени. Оно означает новый мир, о котором знает человек, задуманный и созданный Богом (Откр. 21:1-22:6).

Некоторые критические соображения

В этом последнем разделе я хотел бы обратить внимание на несколько критических замечаний, касающихся понимания Бартом Писания и откровения. Во-первых, Джеймс Барр во время Гиффордских лекций 1991 года (основанных для поддержки Естественной теологии)[235]235
  Лекции были опубликованы под названием: Biblical Faith and Natural Theology (Oxford: Clarendon Press, 1993).


[Закрыть] критиковал Барта за то, как он использует Писание для поддержки христологической концентрации, характерной для его позиции. Барр утверждает, что крайняя позиция, которой придерживается Барт, отчасти основана на его неправильном подходе к Библии, поскольку он не начал с экзегезы; вместо этого она носит философско-догматический характер. Хотя Барр согласен с Бартом в том, что «отправная точка» для богословия не может быть найдена в естественной теологии, и он также не находит попытки доказать существование Бога очень полезными, он, тем не менее, считает, что Библия содержит неявную форму естественной теологии, которую трудно избежать. Для того чтобы иметь возможность отвергнуть присутствие этой естественной теологии, Барт использует избирательный метод в экзегезе Писания, который позволяет ему отказаться от таких частей, как: Рассуждения Павла в Ареопаге или первые главы Послания к Римлянам.

Барр считает, что Барт был слишком зависим от некоторых результатов исторической критики Библии, таких как убеждение, что Евангелия не являются биографиями и что точное знание об Иисусе не может быть получено посредством исторического исследования. Библеисты времен Барта больше занимались психологическими аспектами, надеясь понять «мышление» библейских людей. Поэтому их не интересовала естественная теология, так же как и апологетические аспекты Писания. Естественное богословие также считалось результатом греческой мысли и, таким образом, становилось врагом, поскольку, язык Нового Завета, хотя и был греческим, понятия в нем были древнееврейскими. Барр не согласен с этой позицией, поскольку считает, что греческое мышление, присутствуя в Писании, лишь сопровождает, но не определяет естественную теологию.

Барр также критикует отказ от естественной теологии на основании уникальности откровения в Иисусе Христе, потому что познание Бога в Ветхом Завете нельзя рассматривать как происходящее только через Христа – разве что с помощью догматической конструкции, поскольку экзегетически это невозможно. Следовательно, это означает, что в Ветхом Завете доступно понимание Бога, предшествующее откровению через Христа, что разрушает аргументацию Барта[236]236
  Barr, Biblical Faith, 123.


[Закрыть]. «Разве не возможно, – спрашивает Барр, – что это знание Бога до откровения во Христе также содержит естественное знание о Боге?» Препятствием является «христологическая экзегеза» Ветхого Завет, посредством которой Барт навязывает христианское понимание, приходя к выводу, что естественная теология невозможна в качестве альтернативы утверждению «Иисус есть Господь».

Вторая критика касается последствий, которые теология Барта имеет для понимания Бога. Из-за его христологической сосредоточенности образ Бога, предложенный Бартом, кажется не очень «реальным». Возникает вопрос: ограничивает ли Барт свободу Бога, когда считает, что Бог открывает Себя и делает это только в Иисусе Христе? Объясняя, Барт иногда принуждает к экзегезе Библии. Например, в случае с Иудой Барт настаивает на типологии Павла, чтобы продемонстрировать возможность благоприятного приговора для Иуды. Тем самым он, похоже, не справляется с трагическим приговором, который евангельские истории выносят Иуде; Барт не только трансформирует реализм истории, но и, кажется, знает о Божьих целях больше, чем сама история способна нам сообщить. Таким образом, удивление, которое Барт проявляет к откровению Бога через событие, заставляет его абсолютизировать это событие и в то же время ограничивает возможности для Бога открыться другим способом.

В-третьих, понимание Бартом богодухновенности Писания часто подвергается критике. Хотя он поддерживает понимание библейской богодухновенности, многие богословы не удовлетворены тем, как он квалифицирует этот процесс – особенно его пониманием того, что библейские авторы писали словами, которые были открыты для человеческих ограничений. Барт не считает, что это делает Писание неполноценным документом. Например, в предисловии к «Комментарию к Посланию к Римлянам» он утверждает, что хотя Павел писал как дитя своего века, он обращается к христианам всех времен как пророк и апостол. Далее он говорит, что если бы ему пришлось выбирать между историко-критическим методом изучения Библии и доктриной словесного вдохновения, то он без колебаний выбрал бы второе, но не чувствует себя вынужденным это делать[237]237
  K. Barth, The Epistle to the Romans (London: Oxford Press, 1933).


[Закрыть].

Причина, по которой он может одновременно говорить о доктрине словесного вдохновения и об историко-критическом методе при изучении Библии, заключается в том, что он вводит в свое богословие дистанцию между Словом Божьим, которое он понимает как Иисуса Христа, и Писанием, которое он понимает как свидетельство о Нем. Человек слышит свидетельство о Слове Божьем в человеческой форме, и это, возможно, не идеально, потому что только в такой форме человек может услышать это послание. Но именно в этом человеческом слове Бог открывает Себя в Своей свободе. Инициатива остается за Богом – ведь мост между человеком и Богом может быть построен только Богом.

Хотя этот акцент на божественном в понимании Слова Божьего соответствует образу Бога в Писании, возникают вопросы: «Должен ли этот приоритет инициативы быть соотнесен с человеческой неспособностью воспроизвести вдохновенные слова? Не мог ли Бог в Своей свободе выбрать способ вдохновения, чтобы оставить нам текст, созданный Самим Богом?» Барт, вероятно, ответил бы, что Бог мог бы так поступить, но решил этого не делать, потому что открыл Себя человеку в личности, Иисусе Христе, и не имел намерения оставить человеку «бумажного папу». Действие, гарантирующее свидетельство откровения, – это воплощение Бога в Иисусе Христе. Библейский текст имеет уникальное значение для христианина и Церкви, потому что никакая аналогия с Христом не может быть истинной, если она не соответствует образу Христа в Писании. Однако этот образ может быть истинным только в аналогии.

То, что [Иисус] жив, и то, что значит, что Он жив, – это не то, что мы сами придумали или поддерживаем. Если мы говорим об этом ответственно, то наша собственная ответственность лишь вторична. Мы действительно опираемся на библейское свидетельство о Его существовании. Ибо в этом свидетельстве живет Он Сам, конечно, как его исток и тема, но даже как таковой – лишь в зеркале предлагаемой картины. Это Он живет, а не картина. Но Сам Он живет только в той форме, которую Он имеет на картине. Ибо это не картина, произвольно придуманная и сконструированная другими. Это картина, которую Он Сам создал и запечатлел для Своих свидетелей. Когда мы говорим, что Иисус Христос жив, мы повторяем основное, решающее, контролирующее и определяющее утверждение библейского свидетельства, а именно: Он, Сын Божий и Сын Человеческий, посредник между Богом и человеком, Тот, Кто живет жизнью благодати, Господь и Раб, исполнитель божественного акта примирения, Он, Этот Один, воскрес из мертвых и тем самым показал Себя Тем, Кто Он есть. Он живет как и потому, что Он воскрес, показав тем самым, что Он живет этой жизнью. Если и есть какая-то христианская и богословская аксиома, то это то, что Иисус Христос воскрес, что Он действительно воскрес. Но это аксиома, которую никто не может изобрести. Ее можно повторить только на основании того, что в просвещающей силе Святого Духа она уже была провозглашена нам как главное утверждение библейского свидетельства[238]238
  CD IV/3, p. 44.


[Закрыть].

Откровение 1:1, 17b-18: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему [Иоанну] Бог… Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков!»