Текст книги "Филологические сюжеты"

Холод, стыд и свобода
История литературы sub specie Священной истории

Аарон Штейнберг свою книгу «Система свободы Достоевского» («Скифы», Берлин, 1923) открыл эпиграфом из Андрея Белого: «…об Адаме, о рае, об Еве, о древе, о древней змее, о земле, о добре и о зле…» Об этом – творчество Достоевского. «Подвиг познания добра и зла» как дело и путь Достоевского – это, кажется, слишком общая формула, общее место. Но это общее место автор книги хотел понять конкретно, по аналогии с тем самым библейским событием. Оно, как вечное событие, как будто воспроизводится заново в творчестве Достоевского. «Линия, которую продолжает Достоевский, уводит, таким образом, к изначальным истокам истории».[297]297
  А. З. Штейнберг. Система свободы Достоевского. Берлин, 1923. С. 7.


[Закрыть]

Вероятно, представляя себе «грандиозность задачи в таком её понимании»,[298]298
  Там же.


[Закрыть] А. З. Штейнберг помнил классическую статью «Достоевский и роман—трагедия», в которой автору её – Вячеславу Иванову – понадобилась та же библейская метафора: «Достоевский был змий, открывший познание путей отъединённой, самодовлеющей личности и путей личности, полагающей своё и вселенское бытиё в Боге. Так он сделал нас богами, знающими зло и добро, и оставил нас, свободных выбирать то или другое, на распутье».[299]299
  Вяч. Иванов. Борозды и Межи. Опыты эстетические и критические. М., 1916. С. 8.


[Закрыть]

«Грандиозность задачи» – понять смысл русской литературы во вселенском религиозно—мифологическом горизонте – впервые стала открываться мыслителям и критикам серебряного века. Формулу нового взгляда на хорошо знакомую литературу XIX столетия дал Вячеслав Иванов: «прозрение в сверх—реаль—ное действие, скрытое под зыбью внешних событий и единственно их осмысливающее…»[300]300
  Там же. С. 62.


[Закрыть] Заглавие статьи Иванова, в которой это сформулировано, – «Основной миф в романе „Бесы“» – указывало на миф, который творится литературой заново, и в то же время воспроизводит, вскрывает некоторый исконный миф, в чём писатель прошлого столетия может не отдавать себе отчёта (в отличие от писателя – «нео—мифолога» символистской эпохи, который делает это сознательно). В критике эпохи стали рассматривать то, что исследователь поэтики мифа назвал «„имплицитным“ мифологизмом реалистической литературы».[301]301
  Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976. С. 283.


[Закрыть]

В этой философской ситуации неожиданную актуализацию обрело родоначальное в священной истории человечества событие грехопадения; его привлекли к объяснению русской литературы, и не один Вячеслав Иванов судил с его помощью о Достоевском; особенно облюбовал его Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам. Можно сказать, что Розанов создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы[302]302
  В статьях «О Пушкинской Академии» (1899), «Возврат к Пушкину» (1912), «Пушкин и Лермонтов» (1914); см.: Пушкин в русской философской критике. М., СПб.: Университетская книга, 1999. С. 153–160, 174–175; В. В. Розанов. Сумерки просвещения. М., 1990. С. 367. – В «Свете невечернем» С. Н. Булгакова (1917) – миф уже оформившийся: «Но именно поэтическое самосознание Пушкина есть уже потерянный рай для нашей современности (напротив, к ней значительно ближе стоят и Гоголь „испепелённый“, и Лермонтов, и Тютчев)» (С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М.: Республика, 1994. С. 332).


[Закрыть] (который пошёл затем бродить по литературоведению[303]303
  См., напр.: П. В. Палиевский. Литература и теория. М., 1979. С. 35.


[Закрыть]), самое же событие «потери» у него олицетворялось именами Гоголя и Лермонтова и, что касается Лермонтова, было оправдано необходимостью «движения», «развития»: «Если „с Пушкиным“ – то движению и перемене неоткуда взяться»; зачем движение, если рай? Явление Лермонтова обозначило потребность в развитии и пути: «Русская литература соответственно объяснила движение».[304]304
  Пушкин в русской философской критике. С. 174–175.


[Закрыть] Но иной представала в событии для Розанова роль Гоголя: Розанов, как известно, развил идею об отрицательной роли Гоголя в русской литературе и не только пользовался именем «дьявола» как постоянным эпитетом для Гоголя (говоря о его «дьявольском могуществе»[305]305
  В. В. Розанов. О себе и жизни своей. М., 1990. С. 260.


[Закрыть] и обширности его завоеваний в духовном мире: «Да Гоголь и есть Александр Македонский. Так же велики и обширны завоевания»[306]306
  Там же. С. 354.


[Закрыть]), но и прямо уподобляя той самой «древней змее»: «Все действия без порыва… какие—то медленные и тягучие. Точно гад ползет. „Будешь ходить на чреве своём“».[307]307
  Там же. С. 432.


[Закрыть] Итак, у Вяч. Иванова «змий» – Достоевский, и сравнение – трагическое, высокое, говорящее о творческих последствиях фундаментального мирового события: «подвиг познания добра и зла». У Розанова субъект сравнения – Гоголь, а в сравнении преобладает момент отрицательный, разрушительный, злобный и даже низменный, гораздо ближе соответствующий отрицательному библейскому персонажу. Но так или иначе, этот последний выразительно и фатально является в двух таких различных концепциях русской литературы, принадлежащих двум таким замечательным и различным умам двадцатого века, – является как бы между Гоголем и Достоевским. А за ними уже в отдалении светится потерянный рай Пушкина.

Таков контур мифа русской литературы, творимого литературой нового века. Это грубый контур, кажется, не вмещающий никакой живой конкретности текстов Пушкина, Гоголя, Достоевского. Тем не менее настоятельность ассоциаций, возникших у столь интересных умов, интригует и возбуждает воображение, необходимое филологу, как и писателю. Воображение же высвечивает один эпизод на пути русской литературы – одновременно и хорошо известный, и, несмотря на всё о нём написанное (в том числе автором настоящей статьи[308]308
  В статье «Переход от Гоголя к Достоевскому» (1971) – см.: С. Г. Бочаров. О художественных мирах. М., 1985. С. 161–209.


[Закрыть]), как следует не прочитанный. Между тем прочтение этого эпизода можно уподобить расщеплению ядра с высвобождением неподозревавшейся смысловой энергии. Мы говорим о том известном эпизоде в первом романе Достоевского, где автор заставил своего бедного героя читать подряд «Станционного смотрителя» и «Шинель» и высказываться об этих произведениях.

Это был первый акт литературного самоопределения Достоевского, и мы позволим себе предположить, что в этом первом творческом акте «нового писателя» (как назвал его Гоголь в частном письме, откликаясь на «Бедных людей», – ХШ, 66[309]309
  Гоголь цитируется по Полн. собр. соч. в XIV т., с указанием римской цифрой номера тома.


[Закрыть]) уже был завязан мифологический узел, своими нитями уводящий нас, по слову А. З. Штейнберга, «к изначальным истокам истории», уточним – Священной истории. Своим первым шагом Достоевский сразу сознательно занял место в самом высоком литературном ряду и построил концепцию ряда. Не читает ведь у него Макар Девушкин сначала Гоголя, а потом уже Пушкина, как могло бы это быть эмпирически; нет, он читает в правильном историческом порядке, в логической и телеологической последовательности, так что диалектика его читательских впечатлений отвечает действительному пути литературной эволюции. Достоевский настаивал, что он своей «рожи сочинителя» в романе не показывал: «…говорит Девушкин, а не я…» (28, кн. 1, 117).[310]310
  Достоевский цитируется по Полн. собр. соч. в 30 т., с указанием номе15ра тома арабской цифрой.


[Закрыть] Свой взгляд на путь литературы, эту своеобразнейшую литературную критику он доверил герою романа, примитивному читателю, но которого можно также назвать экзистенциальным читателем, такому читателю, который видит себя героем читаемых произведений, узнаёт себя в них и откликается на своё изображение в литературе всем своим человеческим существом. Достоевский тем самым построил очень хитрую и необыкновенно глубокую, притом художественно глубокую, ситуацию. Ситуацию, которая прочитывается на двух уровнях – примитивного читателя Макара Девушкина и «гениального читателя» (как назвал его А. Л. Бем[311]311
  В статье «Достоевский – гениальный читатель» (1932) – см.: А. Л. Бем. Исследования. Письма о литературе. М.: Языки славянской культуры, 2001. С. 35–57.


[Закрыть]) Достоевского. Но примитивный и гениальный читатель делают здесь сообща свое великое дело прочтения метатекста литературы и построения её драматического сюжета. Ибо только благодаря непосредственной и болезненной остроте реакций одновременно героя литературы и её простого читателя, бедного человека, смог гениальный читатель—автор произвести столь острое вскрытие пути литературы, ведущего на вершинах своих от Пушкина через Гоголя к нему – Достоевскому. Однако можно, кажется, и ещё нечто большее прочитать в означенном эпизоде «Бедных людей» – не только записанную здесь необычайно тонкую и хитрую историко—литературную ситуацию, смысл которой до сих пор не может вычерпать литературоведение, но и некий зашифрованный миф – нечто вроде глубинного мифа русской литературы, с сотворения которого начал свой путь Достоевский. Продолжая же расщепление смыслового ядра и вникая в подробности эпизода, не начинаем ли мы различать в этом мифе русской литературы скрытые очертания иного – общечеловеческого вечного мифа?

Мы помним: насколько читатель Девушкин растроган пушкинской повестью, настолько же оскорблён «Шинелью». Он узнает себя и у Пушкина, и у Гоголя и так или иначе признаёт правду того и другого изображения. Но одна правда вызывает его умиление и благодарность, другая – его возмущение и протест. Этим катастрофически резким перепадом читательских впечатлений означен кризис в самом центре романа, после которого (после «Шинели») ситуация героя (внутренняя его ситуация как сознание своего положения в мире) быстро меняется к худшему. «Шинель» отменяет, снимает в его впечатлении «Станционного смотрителя» и связанные с ним иллюзии о своём жизненном месте и открывает «крайность» и «бездну»: эти два слова служат обозначением кризиса. В начале письма о «Шинели» Девушкин говорит: «Дурно, маточка, дурно то, что вы меня в такую крайность поставили». Варенька откликается в следующем письме: «Но зачем же было так отчаяваться и вдруг упасть в такую бездну, в какую вы упали, Макар Алексеевич?» Среди первых критиков «Бедных людей» С. П. Шевырёв заметил: «Прочтение „Шинели“ как будто содействовало к его первому падению».[312]312
  Москвитянин. Ч. 1. 1846. № 2. С. 168.


[Закрыть] Следствие прочтения «Шинели» – падение в «бездну». «Шинель» открывает ему глаза на его положение между людьми, она обнажает истину. В то же время она до «крайности» обостряет необходимость высказаться, «объясниться», обостряет самосознание.

В ходе этого последующего, претерпевшего интенсификацию самосознания метафора «обнажения» возникает в связи с мотивом стыда как главного его самочувствия в мире. У бедного человека, пишет он Вареньке, «тот же самый стыд, как и у вас, примером сказать, девический. Ведь вы перед всеми – грубое—то словцо моё простите – разоблачаться не станете…» Кажется, здесь и ключ к фамилии Девушкина: она не раз подвергалась истолкованиям,[313]313
  В. В. Виноградов. Избранные труды. Поэтика русской литературы. М., 1976. С. 163; М. С. Альтман. Достоевский. По вехам имен. Саратов, 1975. С. 11–13.


[Закрыть] но связь её со «стыдом девическим» не отмечалась. Значащая фамилия – примета сентиментальной традиции; но значение этой значащей фамилии отсылает к куда более глубокой традиции; оно отсылает (хотя и неявно, через посредствующие звенья текста) к огромной теме стыда как психокультурного первофеномена и в самом деле уводит «к изначальным истокам истории», тем, о которых рассказывают вторая и третья главы Книги Бытия.

«И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». После же встречи со змеем: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги…»

Толкование этого события легло в основу известной философии стыда как одного из трёх естественных истоков человеческой нравственности у Владимира Соловьёва («Оправдание добра»). Стыд, по Соловьёву, – «основной факт антропологии и истории», понятых в религиозной перспективе.[314]314
  Вл. Соловьёв. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 124.


[Закрыть] Это начало существования человека и в смысле историческом (со стыда началась земная история человека), и как нравственно—онтологическое начало существования каждого из нас; во все времена и в каждой жизни повторяется то же самое основное событие. «Я стыжусь, следовательно, я существую» – возвращает Соловьёв новоевропейскую формулу определения человека к истокам библейской и христианской антропологии.[315]315
  Там же.


[Закрыть]

В существовании первого героя Достоевского стыд – основное переживание и, можно сказать, абсолютная доминанта. Это, конечно, остро—социальное чувство, но сравнение со стыдом девическим указывает на какие—то более глубокие его корни, глухо вводя мотивы наготы и половой стыдливости, напоминающие о первособытии. Впрочем, и у первых людей стыд уже был социальным чувством. Ещё блаженный Августин, толкуя Книгу Бытия, заметил, что «они оказались в таком состоянии, в какое обыкновенно приходят люди, когда на них бывают устремлены взоры людей…»[316]316
  Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. 2–е изд. Ч. 8. Киев, 1915. С. 241.


[Закрыть] Ещё не было этих других людей и их взоров, а состояние уже родилось, и взора Бога они убоялись как взоров людей. Но в событии грехопадения, говорит современный истолкователь, были заложены вообще истоки ситуации, в которую поставлен человек на земле.[317]317
  Б. И. Берман. Грехопадение // 3нание – сила. 1994. № 8. С. 66; Он же. Библейские смыслы. М., 1997. С. 57.


[Закрыть]

Не надо напоминать, что значит взгляд другого, чужого человека для первого героя Достоевского. «Для других» он делает всё – пьёт чай и носит шинель, ибо «чаю не пить как—то стыдно»; а что касается шинели, то прямо сделана отметка о его принципиальном отличии от героя гоголевской повести: «по мне всё равно, хоть бы и в трескучий мороз без шинели и без сапогов ходить, я перетерплю и всё вынесу, мне ничего… но что люди скажут?» Акакий Акакиевич не думал об этом: «Он не думал вовсе о своём платье…» И он не чувствовал взоров людей, да их и не было: сторожа, как известно, не только не вставали с мест, «но даже не глядели на него, как будто бы через приёмную пролетела простая муха». Со своей стороны и он не глядит на людей, а лишь на бумагу: «И он брал, посмотрев только на бумагу, не глядя, кто ему подложил и имел ли на то право». Взгляды его на мир и мира на него не встречаются и как бы даже взаимно отсутствуют. И не взгляды людей приводят его к приключению с новой шинелью, а петербургский мороз, космический враг: слово враг, уже было замечено, внушает напоминание о «враге рода человеческого»: «Есть в Петербурге сильный враг всех, получающих четыреста рублей в год жалованья или около того». Итак, интрига вынуждена простой физической необходимостью, но с первых шагов переходит в сюжет искушения; он внушается демоническими аллюзиями в изображении портного Петровича, вскрытыми впервые в этапной статье Д. Чижевского.[318]318
  Д. Чижевский. О «Шинели» Гоголя // Современные записки. Т. 67. Париж, 1938. С. 193–194.


[Закрыть] Начинается повесть грехопадения святого подвижника буквы, которое совершается не в раю, а в «ледяном аду», составляющем исходную предпосылку действия и как бы непреходящее состояние мира,[319]319
  В. Маркович. Петербургские повести Гоголя. Л., 1989. С. 60.


[Закрыть] его «ледяной эон».[320]320
  М. Вайскопф. Сюжет Гоголя. М., 1993. С. 318.


[Закрыть] Исследователи произвели подсчеты, согласно которым зима в «Шинели» не кончается, и, если считать по собственным авторским указаниям, история с шинелью простирается далеко за пределы её нормального срока.[321]321
  О. Г. Дилакторская. Фантастическое в «Петербургских повестях» Н. В. Гоголя. Владивосток, 1986. С. 153–155; В. Маркович. Петербургские повести Гоголя. С. 58–61; М. Вайскопф. Сюжет Гоголя. С. 318.


[Закрыть]

Итак, не стыд людей, а космический холод, крайность физическая – причина сюжета новой шинели. Она потом осложняется соображениями комфорта и моды, внушёнными Петровичем и впервые являющимися Акакию Акакиевичу на ум: «В самом деле, две выгоды: одно то, что тепло, а другое, что хорошо». Кажется, здесь слышна аллюзия—пародия и на «добро зело» как итог сотворения мира, и на Евино открытие после внушения змея, «яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети». Раздвоение мотивировки говорит о начинающемся постижении героем «Шинели» другого смысла одежды как существующей «для людей» и тех ощущений, какие уже хорошо знакомы Макару Де—вушкину: «Конечно, правда, иногда сошьёшь себе что—нибудь новое, …сапоги новые, например, с таким сладострастием надеваешь – это правда, я ощущал, …это верно описано!» История новой шинели – это словно попытка Акакия Акакиевича воплотиться в формы мира, войти в его измерения. Мир вокруг него – мир вещей, и в особенности – мир одежды. Он причащается этому миру, когда начинает мечтать о кунице на воротник. Это высший момент его движения в направлении к миру – знаменитая фраза про эту куницу:

«Куницы не купили, потому что была точно дорога, а вместо её выбрали кошку лучшую, какая только нашлась в лавке, кошку, которую издали можно было всегда принять за куницу».

Как проникнута эта классически—гоголевская фраза экспрессией значения этих тонких различий между куницей и кошкой, даже лучшей! Мир одежды подавляюще огромен и богато разработан (и Гоголь знал в этом толк и был к изобилию этого мира неравнодушен). И приобщающийся к нему Акакий Акакиевич, кажется, далеко ушёл от исходной ситуации своего противостояния не миру людей, а «петербургскому климату», ситуации, требующей лишь простого прикрытия голого тела.

Но фантастический эпилог (о котором, впрочем, хорошо сказал Б. М. Эйхенбаум, что он не фантастичнее всей повести[322]322
  Б. Эйхенбаум. О прозе. Л., 1969. С. 325.


[Закрыть]) возвращает нас к этой простой основной ситуации как какой—то исходной и грозной истине о положении человека в мире. «Мертвец в виде чиновника» сдирает «со всех плеч, не разбирая чина и звания, всякие шинели: на кошках, на бобрах, на вате, енотовые, лисьи, медвежьи шубы – словом, всякого рода меха и кожи, какие только придумали люди для прикрытия собственной».

Про эти последние слова можно сказать по всей справедливости и без натяжки, что это слова бездонного смысла. Слова, заключающие в себе отсылку к обоим концам судьбы человека – от грехопадения до последнего суда. «Разогни книгу Ветхого Завета, – писал Гоголь Языкову вскоре после „Шинели“, – ты найдёшь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чём оно преступило пред Богом, и так очевидно изображён над ним совершившийся Страшный суд Божий, что встрепенётся настоящее» (VIII, 278). Настоящее должно встрепенуться и от тех напоминаний, что содержатся в приведённых словах «Шинели».

Итак, все эти тонко проинтонированные демонически—волшебным словом Гоголя различия между куницей и кошкой мгновенно теряют значение перед лицом основного простого и, скажем так, голого факта равенства всех под «всякого рода мехами и кожами». Все они уравнены скрытой под ними «собственной» кожей каждого. Это равенство, установленное единым для всех предвечным рождением и для всех единою смертью. Акакий Акакиевич словно бы для того прошёл свое грехопадение и вступил на путь приобщения к миру мнимых значений (виртуозная фраза про куницу и кошку – пик такого приобщения), чтобы обрести основания для своего загробного страшного суда над этим миром, предстающим в повести как мир одежды. Что эта загробная акция здесь есть суд, о том нам скажет следующее параллельное место, в котором речь идет о последнем суде:

Только бы нам и одетым не оказаться нагими (2 Кор. 5, 3).

Каждый, изъясняет о. Павел Флоренский этот текст, предстанет на суд в «одежде» того совокупного дела жизни (того «поступка» в широком бахтинском смысле), каким явилась вся его жизнь. Также и эмпирический характер, приобретённый каждым за жизнь, – это «метафизическая одежда» души, совлекаемая на суде.[323]323
  Столп и утверждение Истины свящ. Павла Флоренского. М., 1914. С. 236.


[Закрыть] Грешный «является в будущую жизнь голый», – записала Н. Я. Симонович—Ефимова слова Флоренского, сказанные в 1925 году.[324]324
  Литературная газета. 1994. 9 ноября.


[Закрыть]

«Нагота» и «одетость» как мистико—метафизические определения встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской:[325]325
  Столп и утверждение Истины. С. 235–236.


[Закрыть] Флоренский ссылается на раздевание душ Хароном при переправе в потусторонний мир в диалоге Лукиана «Харон и тени».[326]326
  Там же. С. 236.


[Закрыть] «Нагота» и «одетость» в гоголевской «Шинели» уходят корнями в духовную письменность и вносят в неё свой новый мощный символ «шинели». Это образы гоголевской эсхатологии в эпилоге повести. Только бы нам и одетым не оказаться нагими. Все оказываются такими под «всякого рода мехами и кожами».

Но сдаётся, что грозные эти слова отсылают и к другому концу Священной истории человека, то есть к её началу, соединяют конец и начало в одной фразе, охватившей весь путь человечества и замкнувшей его между двумя абсолютными пределами, между которыми помещаются существование каждого человека и «каждое из нынешних событий», забывшие о своих началах и концах: Гоголь напоминает о них, разгибая книгу Ветхого Завета. Фраза «Шинели» отсылает к тому таинственному моменту события грехопадения, который носит название «кожаных риз». И сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны: и облече их.

Эти кожи были даны людям «для прикрытия собственной» – точно так, как сказано в «Шинели». Для прикрытия наготы и стыда, которые вдруг стали фактом сознания и исходным, определившим весь дальнейший путь человека, всю его историю, самоощущением, самосознанием. Однако кожаные ризы имеют в библейской литературе сложное толкование. Указывают на то, что в раю не могли убивать животных (хотя другие толкования, напротив, говорят, что грех ознаменовался первыми закланиями, откуда и кожаные одежды[327]327
  Толковая Библия. Ред. А. П. Лопухина. Т. 1. Пб., 1904. С. 30.


[Закрыть]) и что поэтому кожаные платья, в которые Бог одел людей, надо понять как просто кожу человеческого тела.[328]328
  Б. И. Берман. Библейские смыслы. С. 82.


[Закрыть] Толкование, идущее от Филона Александрийского: «это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности».[329]329
  В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 247.


[Закрыть] Грех «объективировал тела»[330]330
  Там же.


[Закрыть] и одел их в кожу, ставшую необходимым защитным покровом, однако в то же время таким уязвимым и беззащитным.[331]331
  Именно уязвимость этого покрова становится последним и решающим испытанием библейского праведника Иова. «Богатство, общественное положение, семейный круг – это ещё не главное, что есть у человека. Важнее „кожа“ – непосредственная телесная реальность человеческой жизни» (С. С. Аверинцев. Древнееврейская литература // История всемирной литературы. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 292). Только после того как поражена его «кожа», начинается ропот Иова.


[Закрыть] Сшиваше кожные ризы грех мне, обнаживый мя первыя боготканныя одежды – читается в покаянном каноне св. Андрея Критского.

Можно думать, что двойственность понимания символа кожаных риз присутствует в гоголевской фразе, в этом почти каламбурном соотнесении и в то же время так остро чувствуемом физическом соприкосновении одной «кожи» – шинельной – с другой – «собственной». Одна кожа требует другой, и вместе они составляют земное существование падшего человека. Гоголь ставит это существование на очную ставку с абсолютными его пределами, с которыми оно потеряло связь, с первым и последним актами всемирной драмы.

Кожаные ризы были уже не первой одеждой, ею были опоясания – фиговый листок, о котором Соловьёв заметил (говоря о его аналоге у современных туземцев), что, уж конечно, это больше одежда, нежели европейский фрак.[332]332
  Вл. Соловьёв. Сочинения в 2 т. Т. 1. С. 122.


[Закрыть] На тему фигового листка недавно опубликована философская миниатюра, входившая в «Переписку в комнате», которую вёл А. Ф. Лосев в лагере на Беломоро—Балтийском канале в 1932 году. Эта новая переписка из двух углов трактует сюжет сотворения мира и грехопадения человека как имеющий прямое отношение к сталинскому ГУЛАГу, в котором она происходит. «Ода» фиговому листу как первой вещи, ставшей человеку кумиром вместо Бога, принадлежит не Лосеву, а его оставшемуся нам неизвестным собеседнику—солагернику, но, в отличие от «Переписки из двух углов», здесь оба автора, продолжая друг друга, разрабатывают единую тему. Фиговый лист был первой вещью, и эта первая вещь была одеждой. «И создал человек вещи, спрятал в вещах наготу свою и думал, что сделал мир человечным». Таков был путь, для авторов переписки приведший к ГУЛАГу, но та же вечная актуальность мифа присутствует в гоголевской «Шинели». «Человек, потонув в море вещей, уже не ощущал своей наготы…»[333]333
  Начала. 1994. № 1. С. 43–44.


[Закрыть] Не об этом ли самом и Гоголь, в одной фразе повести охвативший весь путь заблуждения человека – от фигового листка и кожаных риз до европейского фрака «наваринского пламени с дымом»?

Так прочитывается «Шинель» во вселенском контексте. Но как—то иначе она была прочитана в контексте русской литературы, как его осознавал и очень активно оформил автор «Бедных людей». С помощью своего героя—читателя он прочитал её жёстко. Конечно, он её прочитал не так, как читал её Девушкин; в русской критике между тем – от позднего Аполлона Григорьева до Розанова – установилась традиция понимания литературного эпизода в «Бедных людях» как более или менее прямого высказывания автора через героя о своих великих предшественниках. Ап. Григорьев в 1862 году сказал о «Бедных людях» как «протесте против отрицательной гоголевской манеры».[334]334
  Аполлон Григорьев. Литературная критика. М., 1967. С. 460.


[Закрыть] В неоднократных своих высказываниях в 40–50–е годы он иначе оценивал этот «протест» (говоря грубо – в пользу Гоголя), теперь же присоединился к нему, а формула «отрицательной манеры» приобрела характер негативной оценки. В 1867 году столь близкий Достоевскому Н. Н. Страхов так комментировал эпизод: «Этим заявляется, что Пушкин более правильно относился к русской действительности, чем Гоголь».[335]335
  Отечественные записки. Т. 170. 1867. № 2. С. 551.


[Закрыть] Наконец, в первые дни по смерти Достоевского тот же Страхов в поминальной статье вспоминал его «первый шаг»: «Это была смелая и решительная поправка Гоголя, существенный, глубокий поворот в нашей литературе».[336]336
  Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. СПб., 1883. Приложения. С. 62.


[Закрыть]

Так сформировался ряд суждений (о Розанове речь впереди), исходивших из той художественной критики «Шинели», которую содержали «Бедные люди», и более или менее упрощавших и уплощавших сложный объёмный смысл этого эпизода у Достоевского. Надо признать, что он и по сегодня не поддаётся хотя бы более или менее конгениальному литературоведческому прочтению. Нам не хватает проникновения и искусства прочитать эпизод на тех двух уровнях, о которых шла речь выше.

Как было сказано, Девушкин – примитивный читатель, но он же – экзистенциальный читатель. В качестве и того и другого читателя он, конечно, читает не так, как читает читатель—автор. В качестве и того и другого он читает повесть не как художественное произведение, а как прямой репортаж о своей сокровенной и неприглядной жизни, которую подсмотрели, как репортаж и «пасквиль». В этом он примитивный читатель, но для него нет границы между чтением повести и переживанием самых внутренних и личных тем своего пребывания в мире; в этом он экзистенциальный читатель. Персонаж «Шинели» и он – из того же самого «тела», если употребить здесь слово Гоголя (в «Авторской исповеди»): «нужно, чтобы русский читатель действительно почувствовал, что выведенное лицо взято именно из того самого тела, с которого создан и он сам, что это живое и его собственное тело. Тогда только сливается он сам со своим героем и нечувствительно принимает от него те внушения, которых никаким рассужденьем и никакою проповедью не внушишь» (VIII, 453).

Своей реакцией на «Шинель» герой «Бедных людей» свидетельствует, до какой степени достигается эта художественная цель Гоголя. Она достигается совершенно, но порождает, может быть, непредусмотренные «внушения». Читатель Девушкин именно чувствует, что он телесно сливается с гоголевским персонажем: у него та же фигура (о ней часто идет речь в письмах), та же походка и пр.: «ведь тут это всё так доказано, что нашего брата по одной походке узнаешь теперь».

Словом, он видит себя в читаемой повести как в зеркале. Гоголь ему его показал. И это отражение одновременно он не может не признать за своё и не хочет признать. Не хочет признать, что тождествен этой фигуре, походке и пр., хотя они, несомненно, его фигура, походка и пр. «Внушения», которые он принимает от гоголевского героя, сливаясь с ним, обращают его против Гоголя. В этом бунте героя против автора (Гоголя, потому что автором собственного изображения для него является сочинитель «Шинели») рождается первый герой Достоевского как новый человек, Адам его нового мира, и этим первым творческим актом «нового писателя» осуществляется тот поворот в литературе, о каком говорил Страхов, тот коперниканский переворот Достоевского, о котором затем сказал М. Бахтин. «Незатейливым» своим героем, как позже будет его вспоминать Достоевский (в «Униженных и оскорбленных» – 3, 186), он, как мощным рычагом, этот переворот произвёл.

Сам Достоевский как гениальный читатель прочитал «Шинель» как художественное произведение. И художественным произведением на неё ответил. Он прочитал «Шинель» как страшный вызов, обращённый к литературе, принял вызов и дал свой художественный ответ, единственный в своем роде. В чем же был вызов?

Позже, тридцать лет спустя уже после «Бедных людей», Достоевский писал, что гоголевские изображения «почти давят ум глубочайшими непосильными вопросами…» (22, 106). Если так он чувствовал Гоголя, то ведь подобным образом чувствовал Гоголя – на своем уровне – и Макар Девушкин в своё время. «Шинель» ему именно давит ум глубочайшими непосильными вопросами и вызывает самые беспокойные мысли. Но не давит ум впечатление пушкинской повести. Одно литературное впечатление возникает на фоне другого и его отменяет, снимает. Этим перепадом литературных впечатлений героя и строит автор «Бедных людей» сюжет родной литературы как телеологическую связь, целенаправленный путь (к нему, «новому писателю», целенаправленный – и к его новому герою, хоть и такому «бедному», но от того не менее новому). Автор «Бедных людей» не что иное творит о русской литературе, как порождающий миф, а в нём проступает подробностями, чертами, припоминаниями иной порождающий миф – всего бытия.

Юный Достоевский сообщал брату универсальную мысль (9 августа 1838 г.): «…какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш – чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыс—лию. Мне кажется, мир принял значенье отрицательное и из высокой, изящной духовности вышла сатира» (28, кн. 1, 50).

О чём эта мысль? О направлении развития человека как следствии изначальной ошибки, грехопадения, если перевести её на язык Священной истории. Такого размаха мысли предшествовали роману и, несомненно, его готовили. Если же ближе искать проекцию этой мысли в самом романе, то не принял ли для Макара Девушкина мир значенье отрицательное по прочтении «Шинели» и не на фоне ли пушкинской повести из изящной духовности вышла сатира?

Свою речь в романе (в самом первом весеннем письме) Макар Алексеевич начинает с «отдалённых сравнений», и эти сравнения – райские («Сравнил я вас с птичкой небесной… то есть я всё такие сравнения отдалённые делал»), так в ответном письме и определяет их Варенька: «я сейчас же по письму угадала, что у вас что—нибудь да не так – и рай, и весна, и благоухания летают, и птички чирикают». Она права: это знак его жалких иллюзий. Но права и исследовательница романа В. Ветловская, принимающая «отдалённые сравнения» и райские мотивы достаточно всерьёз, как напоминание о «блаженно—райском истоке» общей человеческой судьбы.[337]337
  В. Ветловская. Роман Ф. М. Достоевского «Бедные люди». Л., 1988. С. 63.


[Закрыть] Напоминания, укоренённые в идеологии романа на уровне автора, идеологии, впитавшей утопически—социалистические мечтания, которые были связаны у французских учителей с воспоминанием о том, что «первые люди вышли счастливыми из рук Бога» (Фурье).[338]338
  Там же. С. 27–28.


[Закрыть]

В письме по прочтении «Станционного смотрителя» читатель Девушкин счастлив, «Шинель» его свергает в «бездну». Таков его путь в романе, словно вписанный автором в путь русской литературы. Сокрушительный перепад впечатлений с трудом поддаётся рациональному объяснению: ведь то отражение своей судьбы, которое он находит в истории станционного смотрителя, тоже не обещает счастья, напротив: она ему предвещает самое большое несчастье его жизни – утрату Вареньки, а также такие факты его близкого будущего, как «спился», «вытолкали». Но он принимает эту судьбу у Пушкина, с умилением пересказывая, «как ловко описано всё» – «что он спился, грешный, так, что память потерял, горьким сделался и спит себе целый день под овчинным тулупом, да горе пуншиком захлёбывает, да плачет жалостно, грязной полою глаза утирая, когда вспоминает о заблудшей овечке своей, об дочке Дуняше!»

В. В. Виноградов отметил, что в этом своем пересказе Де—вушкин как читатель 40–х годов сгустил и усилил «натуральный» колорит подробностей: так, эпитет грязная пола присочинён им самим, у Пушкина его нет.[339]339
  В. В. Виноградов. Поэтика русской литературы. С. 175.


[Закрыть] Тем разительнее противоположный гоголевскому эффект этих пушкинских натуральных подробностей: их скопление служит эмоции, те же самые, кажется, натуральные вещи, которые станут страшны в «Шинели», здесь служат проводниками сочувствия. Грязная пола не унижает, но очень трогает, в ней нет ничего враждебного человеку, это тёплая горестная подробность, и её не надо скрывать, ею открыто утираются слёзы, – но она же станет уничтожающей человека вещью во впечатлении от «Шинели».