Текст книги "Гений кривомыслия. Рене Декарт и французская словесность Великого Века"

3.2. Декарт как воспитатель

Не стоит удивляться поэтому, что стоило философу приобрести известность в ученых кругах Европы, как он с явным удовольствием стал соглашаться на роль воспитателя, наставника, учителя философии, в которой его жаждали видеть иные современники и, в том числе, современницы, именитые ученые жены Европы, включая принцессу Елизавету Богемскую (1618–1680) и королеву Кристину Шведскую (1626–1689): если с первой философа связывал многолетний эпистолярный роман воспитания, посвященный в основном вопросам управления страстями, то вторая соблаговолила пригласить Декарта к шведскому двору, задумав превратить Стокгольм в «новые Афины» и предложив мыслителю место личного учителя философии, коего пытала в основном все теми же вопросами любовных страстей, помноженных, правда, на проблему суверенного блага властительницы119119
  Фокин С. Рене Декарт и Кристина Шведская: мания разума и страсть суверенности // Логос. 2018. № 4 (125). С. 223–260; см. также: Фокин С. Л. Рене Декарт и ученые жены: опасные связи // Философский журнал | Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 103–116.


[Закрыть].

Отзывы своенравных учениц о той роли, которую Декарт сыграл в умственном развитии каждой из них, также не отличаются однозначностью. Действительно, Елизавета по-настоящему боготворила Декарта-воспитателя, со временем приобретя звание «главы картезианок» всей Европы и превратив лютеранский монастырь города Херфорда в Вестфалии, настоятельницей которого она стала в 1667 году, в притягательный центр распространения учения философа:

Она превратила это Аббатство в Философскую Академию для всякого рода литераторов и мыслителей, в том числе женщин, не обращая внимания на различия вероисповедания. Там принимали римских католиков, кальвинистов, лютеран, допускали даже деистов и еретиков-социнистов. Единственное условие было в том, что надлежало быть философом, а главное – приверженцем философии Декарта120120
  Цит. по: Descartes R. Correspondance avec Élisabeth de Bohême et Christine de Suède / Éd. de J.-R. Armogathe. Paris: Gallimard, 2018. P. 348.


[Закрыть].

Но если Елизавета благодаря прециозному письму-посвящению «Светлейшей принцессе», предпосланному «Принципам философии» (1644), еще при жизни Декарта приобрела славу его самой достойной ученицы, которую Г. Мор (1614–1687) ставил выше «не только всех женщин Европы, но и всех философов»121121
  Ibid. P. 348.


[Закрыть], то мнение Кристины о Декарте ставит под вопрос его талант воспитателя, ибо, как утверждала сумасбродная королева почти сразу после его внезапной кончины в Стокгольме, наш философ «…судил о себе слишком выигрышно, и хорошее мнение, которое он имел о себе, побуждало его презирать всех остальных людей, один раз в моем присутствии он хвастался, что только ему ведома истина и что остальные смертные ее знать не знают […] и он завершил свои дни, обнаружив такое упрямство и такую гордыню, которые отнюдь не приличествуют имени Философа, коим он похвалялся»122122
  Perrot M. Descartes, Saumaise et Christine de Suede. Une lettre inédite de Christine à Saumaise du 9 mars 1650 // Études philosophiques. 1984. № 1. Janvier-Mars. Р. 5.


[Закрыть]. Сколь ядовитым ни казалось бы приведенное суждение, важно помнить, что оно принадлежит одной из образованнейших женщин своего времени, которая была всерьез увлечена учением Декарта, переписывалась с философом, общалась с ним лично: приходится думать, что, будучи отнюдь не беспристрастным, это мнение выражало реальное, пусть и крайне субъективное, восприятие личности, поведения и самого учения философа, в котором, судя по всему, действительно присутствовало высокомерное притязание на единоличное завоевание истины.

Как это ни парадоксально, но данный перл злословия отчетливо перекликается с одной оценкой позиции Декарта в отношении воспитания и образования, принадлежащей перу авторитетного историка философии, коего трудно заподозрить в той личной неприязни, с которой отзывалась о философе Кристина Шведская. Действительно, А. Койре (1892–1964) оставил о Декарте замечательный перифраз, чья вычурность ничем не уступает языку прециозниц в знаменитой пьесе Мольера, а истинный смысл убедительно подтверждает мнение Кристины:

Скромность никогда не была главной добродетелью Декарта, этого человека, который никогда не верил, что научился или даже мог чему-либо научиться у кого бы то ни было, человека, который замахнулся на то, чтобы в одиночку переделать систему мира и заменить собой Аристотеля во всех школах христианского мира123123
  Цит. по: Hildesheimer F. Monsieur Descartes ou La Fable de la Raison. Р. 348.


[Закрыть].

В ответ на эту нелицеприятную характеристику, в которой также схвачено нечто слишком человеческое в экзистенциальной позиции философа, следует заметить, что блеск и нищету Декарта-воспитателя невозможно списать на отдельные особенности его личности: это значило бы скрыть значение и смысл той интеллектуальной революции, которую он совершил, перевернув представления современников о соотношении бытия и разума, существования и мышления. Сделав ставку на человеческом существовании, в противовес бытию, что оставалось в ведении Бога, философ выиграл на утверждении мыслящего «я», что могло соизволить противопоставить себя незыблемой прежде инстанции Божественного разума. В сущности, Декарт изобретает нового человека в философии или, если угодно, концептуального персонажа, который, подвергая все методичному сомнению, не останавливается перед тем, чтобы поставить под знак сомнения собственное существование, выходя из всеобъемлющей недостоверности через единственно достоверную истину, которую твердит как заклинание или даже как боевой клич: «Я мыслю, следовательно, я существую». Подчеркнем в этой связи, что концептуального персонажа не следует смешивать с фигурой автора философских сочинений, у которого могут быть определенные авторские стратегии, обусловленные теми или иными культурно-историческими обстоятельствами, – например, он решает публиковаться анонимно, под псевдонимом или заручившись авторитетной поддержкой другого автора, выступающего с предисловием, послесловием или в виде соавтора его сочинения. Более того, автор волен репрезентировать себя во всякого рода метатекстах – посвящениях, предисловиях, эпистолярных автокомментариях. Но концептуального персонажа не следует отождествлять также с биографической фигурой Декарта-человека, обладавшего более или менее известными личными качествами, в том числе человеческими недостатками, слабостями или даже пороками. Концептуальный персонаж, вызванный к жизни формулой cogito, пребывает в баснословной ситуации, подразумевающей, что фигура автора-писателя и фигура автора-человека взяты в скобки, он находится в пространстве вымысла, басни, истории, что как нельзя более выразительно описал поэт-философ П. Валери:

Он повторяет эту формулу как тему «Своего я», сигнал к подъему, пробуждающий гордость и мужество ума. В чем заключается очарование – в магическом смысле этого понятия – этой столь многократно комментированной формулы, которую, полагаю, достаточно было бы прочувствовать. При звуке этих слов испаряются сущности; воля к власти заполоняет человека, выпрямляет героя, напоминает ему о совершенно личной миссии, его собственной фатальности; и даже о его различии, индивидуальной неправедности; ибо весьма возможно, что существо, предназначенное к величию, должно оглохнуть, ослепнуть, стать бесчувственным ко всему, что, пусть даже это истины, даже реальности, воспрепятствовало бы его стремлению, его судьбе, пути его роста, его свету, его линии во Вселенной124124
  Valery P. Une vue de Descartes // Valery P. Œuvres. Paris: Gallimard, 1957. P. 840.


[Закрыть].

В области воспитания и философского образования эта героическая одиссея человеческого ума, принимающего себя в горестях и радостях, соответствовала радикальной трансформации отношения между авторитетом традиции и решимостью индивида полагаться на собственную способность критического суждения125125
  Devillairs L. Une éducation cartésienne // Études. 2018. № 1. Р. 59–68.


[Закрыть]. Подчеркнем еще раз: наряду с теми формами учености, которые Декарт глубоко усвоил в коллегии Ла Флеш и которые, что крайне важно, в предельной перспективе были направлены на утверждение знания и веры в обществе, подразумевая определенную политику науки, оригинальная практика сомнения составила главную движущую силу интеллектуальной революции, ознаменованную «Рассуждением о методе»: сомнение не сводится ни к тривиальному скептицизму («я знаю, что ничего не знаю»), ни к культурному релятивизму (в силу которого, даже в философии, «нет ничего, что не могло бы стать предметом диспута»). Методическое сомнение не просто ставит все под вопрос, в конечном счете оно нацелено на то, чтобы упразднить самое себя, ибо в его основе находится привилегированное отношение к истине, жажда абсолютной достоверности. Вот почему важно не только усомниться во всем, вплоть до собственного существования в реальности («что это – мышление, помешательство, сон?»), но пытаться мыслить вопреки всему, против самого себя, своего воспитания, своих воспитателей, против усвоенных истин, превратившихся в предрассудки. Главное в воспитании философа в том, чтобы вызвать к жизни волю отринуть воспитание, разумеется, задним числом.

Наверное, никто из философов не понял так глубоко значения и смысла педагогической революции, совершенной Декартом, как А. Бергсон (1859–1941). В июне 1937 года в коротком послании участникам Парижского философского конгресса, посвященного 300-летию выхода в свет «Рассуждения о методе», автор «Материи и памяти» (1896) как нельзя более точно определил направленность того поворота в образовании, который был ознаменован появлением манифеста новой философии:

Декарт создал идеал воспитания, который нам не следовало бы терять из виду и который заключался в том, что разум встал на место памяти, с той имплицитной идеей, что истинное познание соотносится не столько с поверхностной энциклопедической эрудицией, сколько с сознающим себя незнанием, сопровождаемым решимостью знать126126
  Bergson H. Message au congrès Descartes // Écrits philosophiques. Paris: PUF, 2011. P. 698.


[Закрыть].

Декарт-воспитатель учит тому, что мышление соотносится не столько с воспитанием, наукой или образованием, сколько с культивируемой в общении с другими людьми способностью положиться на собственное разумение, с внутренней решимостью дойти до всего своим умом, с самопроизвольным желанием сделать ставку скорее на ничто знания, нежели на суммы всех наук с тем, чтобы установить как можно более чистое отношение между познанием как волевой установкой мыслящего «я» и истиной как «трансцендентально» очевидным, ясным понятием127127
  Buzon F. de, Kambouchner D. Le vocabulaire de Descartes. P. 73.


[Закрыть], требующим не ученого определения, а героического устремления. Мышление есть не столько наука, сколько борьба, в том числе с собственной готовностью следовать мнению другого, которая воспитывается школьной культурой. Мыслить – значит не думать как другие, как все, как учит тебя воспитатель: наоборот, это значит дерзнуть иметь свое мнение, иметь власть думать по-другому, следовать своей воле идти к истине, выбирая для этого как можно более прямые пути.

3.3. «Рассуждение о методе» как прототип романа воспитания философа

В «Рассуждении о методе» характер встающего на путь к истине иллюстрируется загадочной притчей или, если использовать терминологию самого Декарта, басней, в которой концептуальный персонаж cogito от первого лица излагает одно из ведущих правил своих философских исканий:

Моя вторая максима была в том, чтобы быть как можно более твердым и как можно более решительным в своих действиях; и следовать постоянно даже самым сомнительным мнениям, коль скоро я с ними сообразовался, только в том случае, ежели прежде они были основательно подтверждены. Подражая в этом путникам, которые, заблудившись в лесной чаще, должны не блуждать, кидаясь то в одну сторону, то в другую, ни, тем более, оставаться на одном месте, но идти все время только прямо в одну и ту же сторону, насколько это для них возможно, и отнюдь не менять направления по малейшему поводу, пусть даже в начале они выбрали его по чистой случайности; ибо, действуя таким образом, они, даже если не придут в точности туда, они хотят, все равно доберутся в конце концов хоть куда-нибудь, где, вероятно, им будет куда лучше, чем среди леса128128
  Descartes R. Discours de la méthode. P. 97.


[Закрыть].

Зададимся еще раз этим вопросом: что такое лес в мысли Декарта? Не приходится сомневаться, что лес для него нечто предельно враждебное, чуждое, жуткое (unheimlich): детство философа прошло «в садах Турени», в период тревожной молодости он любил уединиться в спальне с жарко натопленной голландской печью, в зрелом возрасте как ничто другое ценил уют, предоставляемый жизнью в больших городах. Лес заключает в себе все, что противно мысли философа, ищущего истину «через естественный свет». Но мало сказать, что лес является символом тьмы, хотя начать с данной семантической перспективы необходимо. В ренессансном сознании лес соотносится не только с отсутствием света, но и со всем, что противостоит человеческой культуре, – беззаконием, безумием, беспорядком129129
  Harrison R. Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental. Paris: Champ/Flammarion, 1994.


[Закрыть]. Вместе с тем, формально находясь под юрисдикцией короля, на что указывает этимология слова forêt во французском языке («forêt relevant de la cour de justice du roi»), европейские леса XV–XVII веков давали богатую пищу для народных устремлений жить вне закона (outlaws Робин Гуда), в то же время питали страхи первого поэта нового европейского разума, формировавшегося исключительно в городской культуре:

 
Земную жизнь пройдя до половины,
Я очутился в сумрачном лесу,
Утратив правый путь во тьме долины.
 

Данте. Божественная комедия. Пер. М. Лозинского

Данте трепещет, поскольку в лесу нет «правого» (прямого) пути, который может вывести из тьмы, поэт смутно понимает, что вступает в жуткую бесконечность: последняя грозит безысходностью, так как, в отличие от любой конечности, которая, будучи замкнутой, предполагает выход и, следовательно, надежду выбраться наружу, представляет абсолютное господство внутреннего, но это внутреннее совершенно чужое: «Чужая душа – темный лес»130130
  Айрапетян В. Толкуя слово. Опыт герменевтики по-русски. М.: Языки русской культуры, 2001. С. 302.


[Закрыть]. Зайти в лес – значит залезть в душу абсолютно другого, рискуя потерять там себя; отважиться идти по жизни среди чужих душ можно не иначе, как имея что-то за душой: по меньшей мере свое «я», но также свет, который может указать ближайший путь среди дремучего леса, исполненного беспросветной жутью.

Но сколь ярким ни был бы луч света, ему никогда не пронзить густую чащу насквозь: вот почему, вступив в лес, путешественник ввергает себя в авантюру, конец которой заведомо неочевиден. В этом отношении можно сказать, что лес есть тьма авантюр, басен, мифов, приключений и злоключений, которые в нем уже произошли и каждое из которых грозит вовлечь в историю, чужую или, по меньшей мере, уже бывшую. В определенном смысле лес является своего рода энциклопедией сказаний, в которой легко заблудиться, если не противопоставить азбучному порядку исторических истин какой-то иной порядок, иной выбор, иной ход.

Декарт, ставя себя в ситуацию, аналогичную ситуации Данте, делает ход, который радикально отличает его начинание от доренессансного и ренессансного гуманизма: он, в противоположность автору «Божественной комедии», решает обойтись без провожатого131131
  О необходимости проводника в лесу философы говорили даже в XX веке, когда в Европе почти не осталось дремучих лесов: «Лес есть великий Дом Смерти, место обитания губительной угрозы. Задача душеводителя состоит в том, чтобы, держа за руку, провести ведомого им туда, где тот утратит свой страх» (Юнгер Э. Уход в Лес / Пер. с нем. А. Климентова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2020. С. 64).


[Закрыть]. В дремучем лесу, исполненном чужих историй, ему не нужен Вергилий, он сам себе сказитель: чтобы не сбиться с пути, он рассказывает свою собственную историю; чтобы не свернуть с выбранного направления и не следовать примерам, заимствованным из чужих рассказов, он противопоставляет свое повествование «экстравагантностям паладинов наших романов», которые питают «превосходящие их силы замыслы»132132
  Descartes R. Discours de la méthode. P. 85.


[Закрыть].

Исходя из этой цитаты, можно подумать, что понятие роман появляется в «Рассуждении о методе» только как своего рода антимодель повествования, которое, соответственно, выстраивается на иных жанровых или культурных основаниях. Однако более внимательное рассмотрение пассажа, в котором упоминаются «наши романы», не позволяет принять такую точку зрения безусловно. Действительно, отзыв о романных паладинах завершает более пространное рассуждение, посвященное истолкованию понятия «fable» («басня»). Приведем это место полностью, уточнив, что речь идет в нем об отказе рассказчика, излагающего историю своего воспитания, изучать «древние книги, их истории, их басни», то есть античную словесность. Однако классическая литература отвергается не по причине эстетического несовершенства или недостоверности исторических рассказов: она отвергается именно как литература прошлого, погружение в которое препятствует верному суждению о настоящем. Но это не единственная причина:

…Когда мы слишком любознательны до того, что происходило в веках минувших, то оказываемся в крайнем неведении касаемо того, что происходит в нынешнем. К тому же басни представляют воображению множество событий в виде возможных, хотя они вовсе не таковы и даже самые верные истории, если они и не меняют и не преумножают значение вещей, дабы те стали более достойными прочтения, почти всегда опускают более низменные и менее достославные обстоятельства; из чего вытекает, что прочее не предстает таким, как есть, а те, кто сообразует свои нравы с примерами, которые они оттуда извлекают, вынуждены впадать в экстравагантности паладинов наших романов и питать превосходящие их силы замыслы133133
  Ibid.


[Закрыть].

Как можно убедиться, рассказчик «Рассуждения о методе» включает «наши романы» в один ряд с античными «баснями» (читай: мифами, но также поэтическими произведениями античных авторов) и «историями» (читай: трудами античных историков), хотя, конечно, современные романы оказываются на самой последней ступени в этой своеобразной жанровой иерархии. Тем не менее обращает на себя внимание то обстоятельство, что и античная словесность, включая историю, и современные романы отвергаются философом на том основании, что они не могут заключать в себе примеры поведения, с которыми можно было бы сообразовывать свою жизнь. Словом, и античная поэзия, и современная литература, прежде всего романы, не годятся для воспитания, поскольку грешат переизбытком вымысла.

Но о каких романах идет речь? Комментаторы этого пассажа в новейшем издании «Рассуждения о методе» в полном собрании сочинений Декарта утверждают, что философ имел в виду скорее всего знаменитого «Амадиса Гальского» в обработке испанского писателя Родригеса де Монтальво (опубл. в 1508, т. 1–4)134134
  Ibid. P. 619.


[Закрыть]. Этот образцовый рыцарский роман был переведен на французский в середине XVI века и имел шумный успех среди нетребовательных читателей: характерно, что уже М. де Монтень, рассказывая о своем воспитании, поместил его в разряд никчемных сочинений: «…Ланселотов Озерных, Амадисов, Гюонов Бордоских и прочих пустых книг […] я в то время не слышал даже названия […], настолько образование, которое я получал, было строго ограниченным»135135
  Montaigne M. de. Essais. (Ch. XXVI. De l’éducations des enfants) / Traduction en français moderne par Guy de Pernon d’après le texte de l’édition de 1595 // https://www.atramenta.net/lire/oeuvre2119-chapitre-27.html.


[Закрыть]. Примечательно, что Декарт, подобно Монтеню, упоминает рыцарский роман в контексте критики воспитания; но если автор «Опытов» противопоставляет модные рыцарские романы «Метаморфозам» Овидия, чтение которых было для него самым большим наслаждением в детстве, то философ нового времени отрицает, как может показаться, воспитательную роль любой словесности, как классической, так и новейшей.

Тем не менее представляется существенным, что жанровая модель романа присутствует в творческом сознании Декарта, оставаясь своего рода контрпримером. Как уже было сказано, с точки зрения философа, современные романы, как и античные мифы («басни»), грешат переизбытком вымысла, приняв который за чистую монету можно впасть в экстравагантности странствующих рыцарей. Очевидно, что мотив развенчания модных рыцарских романов сближает «Рассуждение о методе» не столько с «Амадисом Гальским», сколько с «Дон Кихотом» М. де Сервантеса (1547–1616), первый французский перевод которого появился в 1614–1616 годах, когда Декарт подходил к завершению курса образования в Ла Флеш. Вряд ли отцы-иезуиты имели роман Сервантеса в библиотеке коллегии, тем более вряд ли они могли посоветовать чтение такого рода своим воспитанникам. Однако, если вспомнить, что юный Декарт был искренним ценителем античной поэзии, а впоследствии вращался в Париже в тех же кругах, что и литераторы-либертинцы, в число которых входили два любимых его автора – галантный поэт Т. де Вио и один из основоположников французской прозы Ж.‐Л. Гез де Бальзак, следует думать, что он мог знать роман Сервантеса, который имел столь шумный успех во Франции, что уже в 1628 году вышел в свет «Экстравагантный пастух» Ш. Сореля (1602–1674), остроумное галльское подражание испанскому оригиналу.

Косвенным подтверждением и знакомства Декарта с «Дон Кихотом», и того, что критика романного воображения могла быть связана в сознании философа с ироничным переосмыслением жанровой традиции рыцарского романа, может послужить один из самых примечательных вариантов авантекста «Рассуждения о методе», который дошел до нас в письме Гез де Бальзака к философу и где прямо упоминались «авантюры», «подвиги», «гиганты схоластики» и т. п.

Даже беглый обзор этого эпистолярного фрагмента позволяет полагать, что в общении Декарта с Бальзаком и его друзьями-литераторами тема рыцарских романов не просто присутствовала, но иронично обыгрывалась, вплоть до включения в дружескую пикировку: напоминая философу об обещанном некогда сочинении с рабочим названием «История моего ума», галантный литератор не только стремился сподвигнуть Декарта к литературному дебюту, но и как будто уподоблял само его творческое начинание сражению Дон Кихота с ветряными мельницами: можно даже подумать, что под колким пером Бальзака мельницы снова превращались в великанов, правда от средневековой схоластики, а сам мыслитель, представляющий свои умственные битвы в виде баснословных авантюр, приобретал черты странствующего рыцаря от новой философии. Ради исторической справедливости заметим, что этот романический элемент, по меньшей мере в части уподобления борьбы за новое мировоззрение сражению с ветряными мельницами или великанами схоластики, в авторском тексте «Рассуждения о методе» сведен до минимума. Тем не менее рассмотренный источник генезиса произведения бросает дополнительный свет на саму умственную атмосферу, в которой складывалось первое сочинение Декарта: в этой атмосфере витает поветрие на романы. Роман – настольная книга образованного человека XVII века, романы читаются в литературных салонах Парижа, хозяйки салонов пишут романы, критиками которых выступают первые члены Французской академии, организованной незадолго до выхода в свет «Рассуждения о методе».

В этой связи следует уточнить, что романное начало не было чем-то совершенно чуждым академической философии. Напротив, как верно подмечено в замечательной монографии А. В. Голубкова, само романное мышление восходит к софистике или, в более широком отношении, к классической риторической традиции, влияние которой вполне отчетливо сказывается в формировании новоевропейского романа136136
  Голубков А. В. Прециозность и галантная традиция во французской салонной литературе XVII века. М.: ИМЛИ РАН, 2017.


[Закрыть]. Более того, следует думать, что сочинение Декарта, отличаясь антиаристотелевской направленностью и тем самым органично наследуя софистической риторике, во многом предвосхищает тот поворот в развитии французской прозы, который был ознаменован «Прециозницей» (1656–1658) М. де Пюра: как и в позднейшем романе, один из главных формообразующих принципов повествования в «Рассуждении о методе» заключается в том, что действующее лицо рассказывает свою историю, предлагая читать ее как «fable», что в сознании современников вызывало в мыслях как понятие «романа», так и понятие «театра».

Так или иначе, но у нас есть основания полагать, что «Рассуждение о методе» входит в ту же традицию критики романного воображения, начало которой было положено «Дон Кихотом»137137
  На связь между «Дон Кихотом» и «Рассуждением о методе» в плане критики баснословной (романной) функции, заключенной в самой фабуле текста, обращал в свое время Ж.-Л. Нанси: Nancy J.-L. Ego sum. Paris: Flammarion, 1979. P. 111.


[Закрыть]. Но если Сервантес, поставив своей целью низвергнуть рыцарский роман с пьедестала ренессансной словесности, создал «последний рыцарский роман и, возможно, единственный в полной мере соответствующий некоторой высшей, ни разу до Сервантеса не реализованной идее жанра»138138
  Андреев М. Л. Рыцарский роман в эпоху Возрождения // От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского. М.: РГГУ, 1993. С. 312–320.


[Закрыть], то Декарт в «Рассуждении о методе», отказываясь следовать «экстравагантностям паладинов наших романов», предвосхищает формулу новейшего романа воспитания или, если вспомнить известное определение М. М. Бахтина, формулу «романа становления человека»139139
  Там же.


[Закрыть], которая в его философском тексте реализуется через понятие «история одного ума». Другими словами, подобно тому, как можно считать, что в известном романе Г. Флобера подводится черта под определенным этапом развития европейского романа воспитания («Воспитание чувств», 1869), сочинение Декарта следует рассматривать как основополагающую модель рефлексивного романа «воспитания ума».

В этом отношении важно напомнить суждение Валери, полагавшего, что «Рассуждение о методе» открывает традицию автобиографического романа во французской литературе:

Я перечитал «Рассуждение о методе, это самый настоящий новейший роман (roman moderne), каким его можно было бы сделать. Заметим, что в последующей философии была отброшена автобиографическая часть. Тем не менее к этой точке следовало бы вернуться и написать историю жизни теории140140
  Valéry P. Œuvres. T. I. / Ed. établie et annotée par J. Hytier. P. 1755–1756.


[Закрыть].

В последующей французской литературной традиции эта модель так или иначе задействуется в «Жизни Анри Брюлара» (1835, 1890) Стендаля, «Господине Тэсте» (1895–1945) того же Валери и «В поисках потерянного времени» (1913–1927) Марселя Пруста. Единство представленной традиции обеспечивается не только той или иной формой признания авторами значения автобиографического опыта Декарта для собственных романных начинаний, но и рядом формальных элементов, позволяющим говорить о своеобразном варианте романа воспитания – в основе которого находится история ума.

Основными жанрообразующими характеристиками такого романа следует считать: 1) автобиографическое начало, в той или иной мере вытесняемое более отвлеченной и более насыщенной идеей творческой личности; 2) фигура нового героя, или концептуального персонажа, который, испытывая «перерождение всех убеждений», рассказывает о своем «превращении» на фоне утверждения новых форм человеческого разума и исторического бытия; 3) формальный рефлексивный элемент, сказывающийся в фигуре mise en abîme, когда модель текста помещается в текст самого повествования, отражая и удваивая его в миниатюре и вместе с тем как будто подвешивая, ставя под вопрос не только предыдущую романную традицию, но и сам текст.

Разумеется, не все из приведенных признаков могут присутствовать в равной мере даже в названных текстах: например, форма повествования от первого лица может уступать место более конвенциональным или, наоборот, более новаторским нарративным моделям, функция рефлексивного элемента может исполняться какими-то менее очевидными деталями, нежели прямое упоминание жанровой модели, и т. п. Здесь нам важно другое: необходимо со всей ответственностью признать, что автобиографическая стихия «Рассуждения о методе» в сочетании с фигурой нового концептуального персонажа и рефлексивным элементом, воспроизводящим негативную жанровую модель повествования, превращают один из самых известных памятников мировой философской мысли в полноценный роман воспитания, ведущая тема которого сводится к педагогически-прагматическому вопрошанию: «Как стать философом?» Иначе говоря, нам важно сознавать, что фигура рассказчика, который рассказывает об истории своего воспитания – «Я с детства был вскормлен словесностью…», поставив под сомнение в ходе своего рассказа предшествующую систему гуманистического воспитания, неотделима от фигуры новой философской субъективности, которая утверждает себя в максиме – «я мыслю, следовательно, я существую», каковая представляется как единственная несомненная истина, неподвластная и «экстравагантным» сомнениям скептиков-вольнодумцев, и сумасбродным авантюрам современных романистов, способным вскружить голову завсегдатаям литературных салонов.

Таким образом, те элементы автобиографического письма, те исповедальные крохи, которые Декарт рассеивает по своему сочинению, позволяют нам рассматривать «Рассуждение о методе» в виде одной из самых действенных моделей французского романа, обладающей не менее притягательной силой, нежели лучшие образцы жанра – от «Принцессы Клевской» Мадам де Лафайет, появившейся через 30 лет после выхода в свет сочинения Декарта, до «Господина Теста» Поля Валери, сознательно располагавшего свой текст, который он писал и переписывал добрую половину XX столетия, под сенью Декарта.

Действительно, во всей этой линии французского романа всепоглощающая, внутренняя страсть ищет предельно рассудочных форм языковой выразительности, где выверенная строгость синтаксического рисунка фразы соседствует с ярко выраженным вкусом к отточенному афоризму или жесткой максиме, отвлеченность которых компенсируется отчаянной ставкой на то, чтобы выговорить или изложить самое личное, сокровенное. Словом, когда Декарт пишет «Я с детства был вскормлен словесностью…», сам глагол «кормить» в связке с образом «детства» свидетельствует о том, что философ вступает здесь на тот самый «путь», открывает для себя тот самый «метод», поискам которого через 270 лет, в первом десятилетии XX столетия, посвятит себя Марсель Пруст, спрашивавший себя на пороге своего творения, романист он или философ, и также искавший в языке матери чувственных опор для своего романа.

Разумеется, можно по-разному относиться к подобным археологическим изысканиям, извлекающим на свет преданные забвению, в том числе самим автором, собственно литературные начала одного из самых претенциозных философских предприятий в истории идей в Европе: для нас, однако, важно было показать, что та фигура рассуждения, которая утверждала себя в незыблемой истине «я мыслю, следовательно, я существую», включала в себя историю его становления, или роман воспитания философа. В романе Декарта развенчивается идея ренессансного образования, основанного на господстве педагогики, филологии, философии – словом, на силе памяти, подражания, предания, в противовес которой утверждается новое положение человеческого «я», что отваживается следовать своему уму, своей способности воображения, изобретения и разумения.