Текст книги "Блаженные похабы. Культурная история юродства"

В этой истории, которая знаменательным образом амальгамирует в себе мотив “Человека Божьего” с сюжетом о “тайных слугах Господа”, мы так и не получаем ответа на вопрос, в чем же состоит “дар совершенства”. Является ли юродство его маскировкой или его сутью? Профессия мима, как, разумеется, и проститутки, считалась позорной. Унижения, которым добровольно подвергли себя Феофил и Мария, мыслились Иоанном Эфесским как максимально возможные⁶⁸. Но зададимся опять тем вопросом, который уже вставал перед нами в связи с рассказом аввы Даниила о лжепьянице: как должны были бы вести себя окружающие, будь они такими, какими их хочет воспитать юродивый (если у того вообще есть воспитательные задачи)? Допустим даже, что от игуменьи и сестер, коль скоро они выбрали “ангельский” образ жизни, можно было ожидать безграничного терпения к пьянице (или к буйнопомешанной, как в случае с Онисимой), а не брезгливости и издевательств. Но что было делать обычным, не дававшим никаких обетов жителям Амиды при виде шута и шлюхи? Не смеяться над его буффонадами? Не вожделеть к ее красоте, “которой не описать словами”? Провокация, подразумеваемая Иоанном Эфесским, обращена не только против мира; в этой истории есть одна чрезвычайно существенная деталь: все пантомимы разыгрываются во дворе церкви и, как можно догадаться, состоят в издевательствах над клириками. Так, вторично после вышеупомянутого эпизода с Серапионом, мы встречаем в рассказе о юродивом тему кощунства.

До сих пор у нас шла речь о юродстве как способе совершенствования для святого, уже и без того совершенного. Но в одной из историй аввы Даниила (BHG, 2254–2255) мы сталкиваемся с юродством как искуплением:

Вступили они в город [Александрию] и, когда пошли по улице, увидели монаха, голого, лишь перепоясанного кампсариком вокруг поясницы. Этот брат корчил из себя безумного (προσποιούμενος ἑαυτὸν σαλόν⁶⁹), и были с ним и другие безумные. Вел себя этот брат как безумный и сумасшедший (ὡς σαλὸς καὶ ἐξεχούμενος): он крал продукты на рынке и давал другим сумасшедшим. Звали его Марком Лошадником, ибо есть такие Лошадиные бани⁷⁰. Там и жил Марк Юродивый. Он зарабатывал по сто фолов в день и спал там на скамье⁷¹. Из этих ста монет он покупал себе хлеба на десять, а остальные отдавал другим сумасшедшим. Весь город знал Марка Лошадника из-за его безумия. И вот говорит старец ученику: “Пойди посмотри, где пребывает этот юродивый”. Тот пошел спросить, и ему сказали: “В Лошадиных, ведь он сумасшедший”… Нашел старец юродивого… и схватил его и начал кричать: “На помощь, александрийцы! Безумец надсмеялся (κατέπαιζεν) над старцем!” К ним сбежалось много народа… и все говорили старцу: “Не принимай близко к сердцу, ведь это сумасшедший (μὴ πάσχε ὕβριν· σαλὸς γάρ ἐστι)”. Старец же им ответил: “Сами вы сумасшедшие…” Сбежались клирики из церкви, они узнали старца и говорят ему: “Что же натворил тебе этот сумасшедший?” А старец ответил: “Отведите его ради меня к патриарху”. И они отвели. И говорит старец патриарху: “Сегодня в этом городе нет другого такого сосуда [добродетели]”. Патриарх же, поняв, что это Бог сообщил старцу о том, простерся к ногам юродивого и стал заклинать его открыть им, кто он. Тот же, придя в себя, признался и сказал: “Я был монахом, и владел мною пятнадцать лет демон блуда. И я опамятовался, сказав: “Марк, пятнадцать лет ты служил Врагу – теперь столько же послужи Христу”. И удалился я в Пемптон⁷², и пробыл там восемь лет, и через восемь лет сказал себе: “Теперь войди в город и притворись безумцем (ποίησον ἑαυτὸν σαλόν) еще на восемь лет”⁷³. И вот сегодня исполняется восемь лет моему юродству”. И все как один заплакали. Марк вместе со старцем остался ночевать в патриаршем дворце⁷⁴.

Ночью юродивый умер. Проделанный им путь (из монастыря в город) вскоре будет повторен Симеоном Эмесским, однако Марк еще не решается на столь откровенную агрессию, какая станет характерна для Симеона: правда, Марк крадет на рынке, но в то же время честно зарабатывает в бане. Как мы увидим ниже (см. с. 91), Симеон зарабатывать не умеет, а в баню является, чтобы безобразничать. И тем не менее Даниил твердо знает, что юродивый потому и юродивый, что он надругивается (καταπαίζει)⁷⁵ над окружающими; даже если Марк почему-либо этого не делает, нужно спровоцировать тайного праведника, чтобы выявить его принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира. Итак, перед нами уже отрефлектированная религиозной мыслью особая группа праведников.

Вот как описывает этот “орден”⁷⁶ Евагрий Схоластик (конец VI в.):

Скажу еще и о другом, чего чуть не упустил, хотя это важнее всего [остального]. Существуют немногочисленные [подвижники], но они все-таки есть, которые, как только через добродетель удостоятся того, чтобы стать бесстрастными (ἀπαθεῖς εἶναι), возвращаются в мир, в самую гущу треволнений (ἐν μέσοις θορύβοις); притворяясь помешанными (παραφόρους σφᾶς), они таким образом попирают тщеславие, которое душа, согласно мудрому Платону, снимает в качестве последней одежды (ὃv τελευταῖον χιτῶνα κατὰ Πλάτωνα τὸν σοφὸν ἡ ψυχὴ πέφυκεν ἀποτίθεσθαι)… Таким образом, их любомудрие заключается в том, что они бесстрастно едят (τὸ ἀπαθῶς ἐσθίειν φιλοσοφοῦσι), где бы им ни предложили – в харчевнях или у лотков, не стесняясь ни места, ни лица, вообще ничего. Нередко посещают они и бани, и там бывают большей частью вместе с женщинами (βαλανείοις δὲ συχνοῖς ὁμιλοῦσι, τὰ πολλὰ γυναιξὶ συναυλιζόμενοι), и моются с ними, покорив страсти так, что имеют тираническую власть над [своей] природой и не склоняются на требования собственного естества ни от взгляда, ни от прикосновения, ни даже от объятия женского, но хотят с мужчинами быть мужчинами, а с женщинами – женщинами, желая причаститься каждому естеству, а не принадлежать только одному. Образ жизни их столь точно уравновешен на весах, что, даже когда они сильно отклоняются в сторону, это отклонение совершенно неощутимо, несмотря на мощный размах. Для них настолько смешаны противоположности (ведь Божья благодать соединяет несоединимое и вновь разъединяет), что в них сосуществуют жизнь и смерть… И так в них обе жизни переплетены, что, даже совершенно отвергнув плоть, они по-прежнему живут и общаются (συναυλίζονται) с живыми… всех слушают и со всеми встречаются (συγγίνεσθαι)… А когда приходит к ним гость… они выдумывают особый род поста – едят нехотя⁷⁷.

Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий, безусловно, описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V века – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода еще можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть все-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и “удревнил” тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошел в другую часть “Церковной истории” (см. ниже, с. 83).

Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что тот фрагмент из диалога “Федон” (87d – e), где говорится, что тело есть “последняя рубашка” души⁷⁸. Зато Афиней и Прокл действительно приводят цитату, похожую на Евагриеву⁷⁹. Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским “брахманам”⁸⁰. Опять-таки на “брахманов” и “гимнософистов” ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о “нагих мудрецах”, из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули “идеологию юродства”⁸¹. Наблюдения В. М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны, однако от них, как кажется, укрылся один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: “Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными (μακαρίοις), удалось снять последнюю одежду честолюбия (τὸν ἔσχατον ἀποδύσασθαι χιτῶνα τῆς φιλοτιμίας). Честолюбие – это ужасная страсть”⁸². Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчет “последнего хитона” – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V века обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на “гимнософистов”, причем аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов⁸³.

Глава 4
Святой дебош

I

Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, “классического” юродивого как агиографического героя. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика¹, а полное было написано в VII веке кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677)². Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560–570-е годы³. Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого⁴.

Время жизни Симеона определяется как первая половина VI века. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII века), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто “юродское” житие, ставшее образцом для всей “юродской” агиографии⁵.

В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII века каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике Lata’if al-Tawa’if “Шутки разных народов” (1532–1533), есть один, явно восходящий к какому-то не дошедшему до нас греческому прототипу:

Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу [Ираклию. – С. И.] в Рим величавый. Войдя во дворец, я увидел юродивого, прикованного к ножке трона золотой цепью. Ужимки и повадки его были удивительны. Я заинтересовался им. Когда Хиркил занялся беседой с собравшимися, я высунул язык и подразнил юродивого. Тогда он громко сказал: “Вот так дела! Я в цепях, а он на свободе!”⁶

Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте “императорского дурака”, да еще прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. “Великий ученый Египта”, отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619–620 году⁷.

Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII века, в “Смешных историях” рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших⁸. Но еще важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например, такой: “Одному лунатику сумасшедшие сказали: подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше”⁹. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 93–94), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 91). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, все наоборот, и сама история еще старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает еще одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: “Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошел к ней и ударил ребенка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: “…Что плохого сделал тебе ребенок?” Сумасшедший сказал: “О, блудница, подожди, когда он подрастет немного, он будет еще хуже тех, что бросали в меня камни”¹⁰. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 93, 96). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот “о дураке” и вывернул его наизнанку.

II

Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, все-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и все сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом¹¹. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о “христианском Диогене”. “Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлек Диогена, чтобы оправдать Симеона”¹². Эта гипотеза выглядит странной¹³: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер¹⁴), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за все остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. “Кинизм бесконечно далек от христианства”, – писал в IV веке Евномий¹⁵. “Диоген… подавал зрителям отвратительный пример”, – вторил ему в V веке Феодорит¹⁶. Использование Леонтием Неапольским в рамках литературной игры некоторых черт Диогена не вызывает сомнений¹⁷, но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.

Еще одним возможным источником жития Симеона мог быть мим¹⁸, то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 77), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски – ruqe); когда Ефрем Сирин стал симулировать безумие (см. с. 23), он также облекся в – ruqe. Юродивые, как и мимы, получали “затрещины” (в обоих случаях употребляется оборот κατὰ κόῤῥης ῥαπίσματα). Греческий глагол παίζειν (“играть”) равно приложим к действиям мима и юродивого¹⁹. Но при этом мы не должны забывать, что, в отличие от западного придворного шута, обладавшего некоторым иммунитетом, византийский мим был всеми презираем; фактически он принадлежал как бы к “неприкасаемым”²⁰, и игравший юродивого надевал личину мима не для того, чтобы свободнее говорить правду (да в Византии эта личина и не спасла бы правдолюбца), а чтобы полнее испить чашу унижения.

Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал²¹, которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должен создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.

Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи²², но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать “восками”, то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16–67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25–71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10–76.13), после чего Симеон заявил товарищу: “Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды” (76.14–16).

Иоанн возражал: “Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль” (76.22–23). Симеон был непреклонен: “Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (ἐμπαίζειν τῷ κόσμῳ)” (76.25–26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: “Я еще не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру” (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает: “Смотри, Симеон, как бы Диавол не захотел надсмеяться над тобой (χλευάσαι σὲ θέλει)” (77.16)²³.

Сатана постоянно упоминается из-за того, что смех, издевка – это его епархия, подвижнику же полагается скорбеть и плакать. Автор дает нам понять, что Симеон не отрицает этого общего правила, но, полагаясь на достигнутое совершенство, вторгается на дьяволову территорию. “По зову Бога он выбежал в мир из пустыни, словно на единоборство с Диаволом” (57.18–20).

Придя в Иерусалим, Симеон молится там, “чтобы скрыты были его деяния вплоть до ухода его из жизни, чтобы избег он славы людской” (78.23–25). Итак, Иоанну он объясняет необходимость ухода из пустыни желанием спасти других, у Бога же просит успеха не в помощи людям, но в сокрытии от них собственной святости. Эти две мотивировки сменяют одна другую на всем протяжении жития Симеона.

Собираясь спасать людей от грехов, в частности похоти, святой при этом сам обладал полнейшим иммунитетом:

Он рассказывал, что в пустыне его часто сожигала похоть и он молил Бога и великого Никона, чтобы избавили его от похотного борения. И вот однажды пред его взором явился преславный [Никон] и говорит ему: “Как дела, брате?” – а Симеон… ответил: “Если ты мне не поможешь, то плохо, ибо плоть, не знаю почему, смущает меня”. По его словам, пречудный Никон улыбнулся, зачерпнул воды из священного Иордана, плеснул ему пониже пупа и, осенив знамением честного креста, сказал: “Вот ты и выздоровел”. И с тех пор, как побожился Симеон, никогда он не чувствовал плотского огня и борения, ни во сне, ни наяву. Именно поэтому сей доблестный муж и отважился вернуться в мир, желая помочь и спасти борющихся [с соблазном] (89.4–14).

Таков еще один парадокс нашего героя: он побуждает людей на тяжкую борьбу, от которой сам избавлен чудесным образом, но не в силах тем же способом избавить других. Впрочем, как Симеон “помогал и спасал” – об этом мы еще поговорим.

Леонтий приводит и иную причину юродства Симеона:

Лишь только сделав что-либо чудесное, святой тотчас уходил из этого места до тех пор, пока сотворенное им не забывалось. Кроме того, он стремился тут же выкинуть что-нибудь непотребное (σχηματίσασθαι ἄκαιρον τίποτε), дабы посредством этого скрыть свой подвиг (81.5–8); причиной всего был Бог, скрывавший цели аввы Симеона (99.14); только с одним диаконом господином Иоанном он вел частые и долгие беседы, но грозил ему великими муками в будущем веке, если тот выдаст его (100.18–20).

В конце концов Леонтий формулирует эту двойственность целей открыто:

Ведь праведник одни свои деяния творил для спасения и из сострадания к людям, другие же – чтобы скрыть свои подвиги (83.16–18)… В целом же… цель премудрого этого Симеона была такова: во-первых, спасти души то ли посредством наскоков (ἐπίφορῶν), которые он совершал на них под видом шутки или обмана, то ли через чудеса, которые он творил незаметно (ἀνοήτως), то ли через наставления, которые он давал людям, юродствуя (σαλίζων); во-вторых же, [его целью было] скрыть свою добродетель и не удостоиться похвал и почитания (91.12–16).

Но ни одно из этих объяснений все же не оправдывает той вакханалии непотребств, с которой Симеон начинает свое новое служение в городе Эмесе²⁴.

Способ, каким он вошел в город, был такой: найдя на помойке за городом дохлую собаку, святой распустил свой веревочный пояс, привязал его к собачьей лапе и бегом потащил ее. Он вступил через ворота, близ которых находилась детская школа. Когда ребята это увидели, они начали кричать: “А вот глупый авва (ἄββας μωρός)!” – и пустились за ним вдогонку, осыпая его тумаками (79.19–25).

На другой день Симеон “опрокинул столы пирожников, которые избили его за это смертным боем”; затем он нанялся продавцом бобов, но стал раздавать их бесплатно и вволю ел сам; его опять побили и выдрали бороду (80.5–18). Он разбивал поленом кувшины с вином, а трактирщик бил его этим поленом (81.15–18); он мешал юношам играть в спортивные игры и кидался в них камнями (83.23–26); украл из школы ремень и бегал по городу, стегая колонны (84.22–28); огрел по уху ученого монаха, который пришел к нему за советом, да так, что щека три дня пылала (87.9–10); послал бесенка перебить посуду в харчевне, а когда корчмарка погналась за святым, подобрал с земли и швырнул ей в глаза грязи и позднее, “проходя, издевался над ней” (88.3–11); набрав камней, швырялся ими, никому не давая пройти через площадь (91.5–8); наслал косоглазие на группу девушек (91.17–20) и т. д.

Особенно заметна у Симеона сексуальная агрессия: он “притворно” пытается изнасиловать жену трактирщика (81.25–82.9); требует разрешения поцеловать тех девушек, на которых наслал косоглазие, ставя это условием их излечения (91.25).

У него был обычай приходить в дома богачей²⁵ и забавляться (παίζειν) там, часто он прикидывался, будто целует их рабынь (85.10–11); блаженный достиг такой меры чистоты и бесстрастия (ἀπαθείας), что часто плясал и водил хороводы, обняв одной рукой одну девку, а другой другую, и проделывал это, и забавлялся при всем народе, так что, случалось, бесстыжие бабенки засовывали руки ему за пазуху и возбуждали, и трепали, и щипали его (88.28–89.3)…

Поблизости от Эмеса жил один протокомит, и как услышал он о житии Симеона, говорит: “Наверняка, если увижу его, то пойму, притворщик (προσποιητής) он или вправду сумасшедший (ἔξηχος)”. Оказавшись в городе, он случайно нашел святого в тот момент, когда одна блудница таскала его, а другая стегала. Протокомит тотчас соблазнился (ἐσκανδαλίσθη) и стал рассуждать сам с собой и сказал по-сирийски: “Разве что сам Сатана не поверит, что этот псевдоавва блудит с ними”. Юродивый, немедленно оставив девок, подошел к протокомиту, находившемуся от него на расстоянии полета брошенного камня, и закатил ему оплеуху. Потом он распахнул свои одежды и сказал, приплясывая и посвистывая: “Иди сюда, несчастный, позабавься (παῖξον), ничего плохого тут нет (ὥδε δόλος οὔκ ἐστιν)!” (90.11–20)

Однажды диакон Иоанн предложил Симеону сходить в баню. Тот со смехом ответил: “Да, пойдем, пойдем”. С этими словами он снял одежду и водрузил ее на голову, завязав наподобие тюрбана. Говорит ему господин Иоанн: “Оденься, брате! Воистину, если ты будешь щеголять голым, я с тобой не пойду”. А авва Симеон отвечал: “Отстань, дурак, я [просто] одно делаю раньше другого. Если ты не идешь, я пойду вперед тебя”. И, оставив его, он пошел немного впереди. Бань было две, одна подле другой – мужская и женская²⁶. Юродивый миновал мужскую и резво направился в женскую. Иоанн закричал ему: “Куда ты, Юрод? Погоди, там для женщин!” А блаженный, повернувшись, ответил: “Отстань ты, дурак! Там горячая и холодная и здесь горячая и холодная – и ничего больше нету, ни там, ни здесь”. Он бегом влетел в толпу женщин, словно для славы Господней. Они же все на него накинулись и с побоями вытолкали. Когда [впоследствии] святой рассказывал боголюбивому диакону все свое житие, тот спросил его: “Во имя Господа, отче, как ты чувствовал себя, когда вошел в женскую баню?” А тот ответил: “Поверь, дитя, как полено среди поленьев, так и я был тогда. Я не чувствовал ни того, что сам обладал телом, ни того, что оказался среди тел. Весь мой разум был направлен на Божье дело, и от него я не отступил” (82.26–83.16)²⁷.

Прервем рассказ о Симеоновых безобразиях и отметим, что в самых скандальных эпизодах Леонтий будто не решается оправдывать эпатажное поведение святого одними “маскировочными” соображениями и добавляет еще одно, третье по счету оправдание: Симеону некогда заботиться о пустяках, ибо он слишком поглощен своей внутренней жизнью. Натянутость такого объяснения очевидна²⁸. Почему же ноги сами несут юродивого мимо мужской бани в женскую? Разве в мужской о Боге думается хуже?

Отдаленный рефлекс “кинической” парадигмы поведения заметен в следующем эпизоде:

Будучи весь словно бестелесен, он ни в чем не видел безобразия (ἀσχημοσύνην) – ни в людском, ни в природном. И часто, когда его кишечник требовал отправления обычных нужд, он тотчас, на этом же месте, при всем народе садился прямо среди площади, никого не стесняясь; этим он хотел внушить всем, что действует, лишившись природного разума (82.13–17).

Здесь опять к обычному мотиву “симуляции” без всяких оговорок вдруг присоединяется мотив “жизни в согласии с естеством” – ведь эпизод с публичной дефекацией прямо отсылает к легендам о Диогене²⁹.

Но все же самой поразительной частью аскезы Симеона является кощунство.

[По приходе в Эмес] на другой же день, в воскресенье, он набрал орехов³⁰ и вошел в церковь в начале службы, поигрывая ими³¹ и гася светильники. Бросились его выводить, но он вскочил на амвон и стал кидаться орехами в женщин. Выгнать его удалось с большим трудом (79.25–80.2).

Хозяин, к которому Симеон нанялся на работу, жалуется: “Он ест мясо, словно безбожник”.

Ведь часто [поясняет агиограф] праведник ел мясо, целую неделю не евши хлеба. Но его поста не видел никто, мясо же он ел на глазах у всех, дабы обмануть их (82.10–12)… Имел он дар воздержанности, как мало кто из святых. Когда приходил святой Великий пост, он не ел вплоть до Страстного четверга. Но в этот день он прямо с утра усаживался у пирожника и ел, чтобы из-за этого люди, видевшие его, соблазнились (ἐσκανδαλίζοντο), что, мол, даже в Страстной четверг от не постится. А диакон Иоанн понимал, что праведник действует по воле Божьей (90.23–91.1)… Случалось, что с наступлением святого воскресенья он брал связку сосисок и носил их наподобие ораря; в левой руке он держал горчицу и так с самого утра макал [сосиски] и ел. Некоторых из тех, кто приходил позабавиться с ним, он мазал горчицей по губам (94.25–95.3).

Любопытно, что, нарушая людские приличия и церковные каноны, Симеон отнюдь не прощает того же другим. Например, сам он был известен тем, что “всем надоедает и надо всеми издевается, в особенности же над монахами”, но когда группа девушек, “завидев его, начала петь оскорбительные куплеты (καταλέγειv) про монахов, праведник помолился, чтобы они были наказаны, и Бог на всех тотчас наслал косоглазие” (91.18–20).

Кроме того, многих “он с криком обвинял в том, что они недостаточно часто причащаются” (96.19), притом что и сам явно не усердствовал в строгом соблюдении ритуалов. Впрочем, этот двойной стандарт, хотя и подразумевается, ни разу в житии открыто не декларируется.

Леонтий сообщает, что его герой подделывался под буйнопомешанных, лунатиков и кликуш, но предпочитал последнее:

Все он делал по-юродски и по-дурацки (διὰ σχημάτων σαλῶν καὶ ἀσχήμων), и невозможно словами описать его поступки. Случалось, он прикидывался, будто хромает, иногда же бегал вприпрыжку, иногда влачился на седалище, иногда подставлял ножку кому-нибудь бегущему [в толпе] и валил его на землю. С другой стороны, в новолуние он прикидывался лунатиком: падал навзничь и бился в судорогах. Случалось, что он изображал кликушу (διαλαλοῦντα προσεποιεῖτο). Он говаривал, что этот образ поведения лучше всех других подходит и наиболее удобен для тех, кто разыгрывает глупость Христа ради (προσποιούμενος μωρίαν διὰ Χριστὸν). Таким способом он часто уличал и предотвращал прегрешения, и насылал на людей свой гнев ради их исправления, и давал предсказания (προέλεγέν τινα), и делал все, что хотел, единственно лишь изменяя свой голос и внешность. Но что бы он ни делал, его держали за одного из тех многих, кто кликушествует и пророчествует от беса (ἐκ δαιμόνων διαλαλοῦντας καὶ προφητεύοντας) (89.19–90.4). [Ср.: “Другие же говорили, что он пророчествует от Сатаны, поскольку сам является чистым безумцем” (86.3–4).]

На отношениях Симеона с бесноватыми агиограф останавливается подробнее:

Сверх всякой меры естества сострадал он бесноватым. Часто он, под разным видом приходя к ним, прикидывался одним из них и, проводя с ними время, многих из них вылечил своей молитвой, так что некоторые бесноватые в своем кликушестве (διαλαλεῖν) говорили: “Силен ты, Юрод! Над всем миром ты насмехаешься (χλευάζεις), а теперь и к нам пришел, чтобы причинить нам вред? Убирайся отсюда, ты не один из нас! Зачем ты мучаешь и жжешь нас день и ночь?” Когда святой был там, он и сам многих уличал в воровстве и блуде, будто бы кликушествуя по наущению Святого Духа (ὡς διαλαλῶν ἐκ πνεύματος ἁγίου) (96.12–18).

Отсюда можно заключить, что лишь сами бесы, вселявшиеся в несчастных безумцев, умели отличать Симеона, когда тот прикидывался одержимым. Однако еще интереснее, что кликушествовать, оказывается, можно было не только “бесовским”, но и “святым” способом (к сожалению, Леонтий не развивает этой темы), что окончательно подрывает всякую возможность “объективно” судить о мотивах чьих-либо поступков. Из этого же пассажа допустимо сделать еще один важный вывод: бесноватые, которых посещал Симеон, пребывали вместе, и в это же неназванное место приходили также и здоровые, которых Симеон обличал. Возможно, такой приют для бесноватых имелся при каком-то городском храме или монастыре³². Если это так, то весьма знаменательно, что Леонтий здесь недоговаривает.