Текст книги "Блаженные похабы. Культурная история юродства"

В отличие от греческого варианта жития, где святой умирает безвестно, сирийская версия делает его кончину общественно значимым событием: некие “верующие люди” берут его тело и помещают в мраморной урне в церковь Предтечи, что в Пещерном монастыре. Видимо, отсюда можно заключить, что уже после того, как житие, написанное Леонтием, стало пользоваться популярностью, центром почитания Симеона в Эмесе стал вышеназванный монастырь³³. Вероятно, что именно в церковь Предтечи и приходил некогда “исторический” Симеон, а возможно, его просто держали там как бесноватого – однако еще важнее то, что Леонтий, даже если он и обладал такой информацией, сознательно опустил ее: для него единственным контактом Симеона с церковью должен был остаться безобразный дебош.

Житие кончается страстным призывом “не судить” (103.14–104.3), который, формально имитируя евангельский завет не осуждать, по сути подразумевает требование не рассуждать. Именно в чрезмерном “умничании” обвиняет Симеон Оригена, который, по его словам, “слишком далеко зашел в море, не смог выбраться и захлебнулся на глубине” (87.12–13).

Но без способности суждения невозможно и различение добра и зла; христианская мораль ведь и строится на том, что человек сам волен выбирать. Можно ли утверждать, что Леонтий отрицает также и христианское понятие свободы? Нет, в открытую он этого не делает. Обратим, однако, внимание на тот уже цитировавшийся пассаж, в котором Симеон насылает косоглазие на девушек, певших непристойные куплеты.

Те из них, кто не согласился, чтобы юродивый их поцеловал, так и остались косыми и плакали… Когда же он отошел от них немного, то и эти побежали за ним, крича: “Подожди, Юрод! Ради Бога, подожди! Поцелуй и нас!” И можно было видеть, как улепетывает старец, а девицы бегут за ним. Одни говорили, что это они забавляются с ним, другие же полагали, что и девушки обезумели. Между тем они так навсегда и остались неизлеченными. Святой же говорил: “Если бы Бог не наслал на них косоглазие, то они всех сирийских женщин превзошли бы разнузданностью!” (91.26–92.6)

Бурлескный характер этой сцены (о ее возможном фольклорном прототипе см. выше, с. 85) не должен заслонить от нас ее страшноватого смысла: девушки были обречены заранее. Если бы не косоглазие, они не имели бы шанса спастись. Что ж, это хоть и жестоко, но последовательно: если святые “обречены” на святость, то и грешники “приговорены” к греху. Лишь при таком подходе к делу с юродивого снимается ответственность за введение людей в соблазн (ср. ниже, с. 100).

III

Этот эпизод затрагивает проблему свободы воли для христианина. Перескажем одну из “душеполезных историй”, приписываемую Мосху, но отсутствующую в основном собрании его “Луга духовного”: пустынник хотел проникнуть в Божий замысел. Под видом другого пустынника к нему явился ангел, который начал творить вещи одна другой страннее: он выбросил драгоценное блюдо, на котором им подавал угощение приютивший их гостеприимец, поправил забор у плохого человека, наконец, когда благочестивый христианин подвел ангелу-“пустыннику” под благословение своего сына, тот убил мальчика³⁴. На изумленные вопросы отшельника ангел пояснил, что блюдо досталось хорошему человеку неправедным путем, так что избавление от него – благо; под забором у плохого человека был зарыт клад, который тот наверняка нашел бы, если бы начал поправлять забор сам. Наконец, любовь к сыну наносила ущерб благотворительности доброго христианина, так что и его убийство – благо.

Данная притча почти дословно совпадает с XVII сурой Корана³⁵. Сходная легенда содержится и в раввинистической литературе. Позднее она распространилась и на католическом Западе³⁶, и у славян³⁷. Нас в данном случае интересует этический аспект фатализма. Про ангела из притчи невозможно сказать, добро он вершит или зло, – настолько его шаги определяются Промыслом. Но оттого, что этот небожитель действует в обличии человека, легенда оставляет странный привкус тревоги и неуверенности. Воистину ли все эти непонятные и зловещие поступки предписаны Богом? Видимо, такое же смешанное чувство опаски, восхищения и жути вызывал и персонаж юродивого. Что подобное сближение существовало в массовом сознании, доказывается следующим обстоятельством.

В русском фольклоре есть легенда об ангеле, который нанимается в работники к попу. Ведет себя этот “батрак” самым парадоксальным образом: проходя мимо церкви, начинает кидаться камнями, “а сам норовит как бы прямо в крест попасть”. Напротив, около кабака ангел молится. По глубокому замечанию А. Панченко, “эта легенда – фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного”³⁸ (ср. с. 246). Но при этом исследователь, на наш взгляд, совершает две ошибки. Во-первых, описанная русская легенда³⁹ – лишь пересказ соответствующей византийской, где также присутствуют все элементы юродского поведения: ангел, нанявшись слугой к попу (!), кидается камнями в чертей, скачущих по церковной кровле; крестится в кабаке, дабы спаслись пропойцы; ругается на нищего, так как в действительности тот богат, и т. д.⁴⁰ Но главное даже не это – А. Панченко ошибся с генеалогией легенды. С его точки зрения, и ангел, и юродивый – оба происходят из “сказки о дураке”. Между тем если взглянуть на проблему генетически, то станет ясно, что ангел-“батрак” есть дальнейшее развитие вышеупомянутого ангела-“пустынника” и его поведение соответствует отнюдь не лукавой мудрости дурака (персонажа, характерного для русского, а отнюдь не греческого фольклора, из которого, как мы видели, и происходит легенда), но неисповедимости Божьего суда. Тот факт, что фольклор перенес поведение ангела на Василия Блаженного, свидетельствует, как нам кажется, о глубинном родстве их функций: юродивый, подобно ангелу, воспринимается как живое напоминание о “нелинейности” путей Господних.

IV

Перу того же Леонтия Неапольского принадлежит и еще одно обширное житие – патриарха Александрии Иоанна Милостивого (BHG, 886–889), в котором содержится обширная вставная глава об александрийском юродивом Виталии⁴¹. Довольно важным представляется вопрос, было это сочинение написано раньше или позже жития Симеона. На сей счет между исследователями нет согласия. В. Дерош⁴² и С. Мэнго⁴³ исходят из того, что, если диакон Иоанн, конфидент Симеона, был средних лет во время землетрясения 588 года (упомянутого в житии), а через Иоанна Леонтий узнал подробности жизни юродивого, вряд ли житие Симеона могло появиться на свет после новеллы про Виталия. Подобный аргумент отвергается Л. Риденом: по его мнению, не было никакого диакона Иоанна, это литературный персонаж; а Леонтий пользовался не устными, а лишь письменными источниками. В пользу того, что образ Виталия был нарисован Леонтием раньше, чем образ Симеона, говорит и следующее: про Виталия агиограф пишет, что он обращал к благочестию блудниц (см. ниже, с. 100–102), а про Симеона ничего такого у Леонтия не утверждается; между тем Евагрий Схоластик в своем кратком рассказе о жизни Симеона сообщает про него именно это. Всем остальным эпизодам краткого жития находятся параллели и у Леонтия, но этому – нет. Объяснение, которое предлагает Риден, состоит в том, что данный мотив уже был “отыгран” Леонтием в рассказе о Виталии⁴⁴. С другой стороны, Виталий в каком-то смысле более радикальный юродивый, чем Симеон, и логично было бы считать его более поздним персонажем. Итак, пока никакого уверенного вывода на этот счет сделать невозможно.

В отличие от жития Симеона, древнейшая из немногочисленных рукописей которого датируется XI веком, житие Иоанна Милостивого сохранилось во множестве списков, и самый старый относится к IX веку⁴⁵.

Новелла о Виталии слабо связана с основной фабулой жития:

Один великий старец шестидесяти лет, услыхав о таких деяниях блаженного [Иоанна], решил испытать его, легко ли он доверяет наветам, легко ли соблазняется (εὐσκανδάλιστος) и случается ли ему осудить кого. И вот, пожив сначала в монастыре аввы Спиридона⁴⁶, вошел Виталий в Александрию и принял род жития, легко кажущийся людям соблазнительным (εὐσκανδάλιστος), но для Бога, который, по словам Давида, дает каждому по сердцу его, – желанным (387.1–7).

Виталий начал с того, что платил проституткам, но не пользовался их услугами (совершенно как Симеон, а до него Серапион) (387.9–30). Правда, здесь зловещая сила юродивого дает себя знать заметнее, чем в предыдущих случаях:

Когда одна из них выдала его, то есть его образ жизни, мол, “он не для блуда всходит к нам, а чтобы нас спасти”, старец помолился, и она взбесилась, дабы на ее примере прочие испугались и не выдавали бы его во все время его жизни. А люди говорили бесноватой: “Ну что? Отплатил тебе Бог за то, что врала. Этот несчастный приходил для блуда, и ни для чего другого!” (387.21–30)

[Между тем в результате неустанных усилий святого] некоторые перестали блудить, некоторые вышли замуж и начали жить целомудренно, а некоторые вообще ушли от мира и стали монахинями. Но никто до его смерти не узнал, что из-за его молитв женщины прекратили грешить (389).

Келья святого находилась у Солнечных ворот, а рядом была церковь Св. Митры⁴⁷; чтобы приохотить проституток к посещению служб, Виталий устраивал свои потешные богослужения. “И когда они приходили, он им весьма угождал, ел и играл с ними (συμπαίζων αὐταῖς). Многие впадали в ярость, что “все они так любят этого псевдоавву и снисходят к нему” (390).

Итак, святой Виталий – ибо таково было его имя – желал избежать людской славы и спасти души из тьмы. Закончив работу и получив плату, он говорил самому себе так, чтобы все слышали: “Пошли, господин, госпожа такая-то ждет тебя”… Когда многие обвиняли его и смеялись над ним, он отвечал: “В чем дело? Разве я не обладаю телом, как все? Или Бог на одних монахов гневается за то, что они умерли в здешней жизни? Воистину, и они – люди, как и все”. Тогда некоторые сказали ему: “Авва, возьми жену, смени облачение и заведи детей! Не надо хулить Бога и брать на себя грех за те души, которые ты уязвил (ἵνα μή βλασφημῆται ὁ Θεὸς διὰ σοῦ καί ἔχῃς κρῖμα τῶν σκανδαλιζομένων ψυχῶν εἴς σε)!” Он же отвечал им с руганью, прикидываясь рассерженным: “Клянусь Господом, я вас не слышу! Уйдите от меня! Неужто ничего другого не могу я сделать, дабы вы не были оскорблены (σκανδαλίζησθε), как только взять себе жену, заботиться о доме и проводить жалкие дни? Нет, о Боже, желающий соблазниться – пускай соблазняется (ὁ θέλων σκανδαλισθῆναι σκανδαλισθῇ) и будет бодаться (καὶ κριὸν δώσει)⁴⁸. Чего вы от меня хотите? Неужто Он поставил вас надо мною судьями? Уйдите, занимайтесь своими делами! Не вы за меня ответчики. Один Судия и святой Судный день – и в этот день Он воздаст каждому по делам его. Если бы Бог не захотел, я бы не пришел в Александрию!” Он говорил все это, буяня (στασιάζων) и крича, так что в конце концов все закрыли свои рты. А он напоследок сказал: “Воистину, если вы не уступите, я сам вас, на вашу беду, заставлю уступить”. И некоторые из законников церковных, часто слыша от него такое, принесли жалобу на него патриарху. Но Бог, зная, что святой не хочет Его обидеть, укрепил сердце патриарха, и он не поверил ничему (388).

Здесь, как мы видим, тема юродского кощунства предстает в кристаллизованном виде, как философская система, ибо хотя внешне приведенный диалог выглядит крайне сумбурным, в нем все обоснования проговорены куда четче, чем в житии Симеона. Позиция юродивого может быть сформулирована так: Бог сам решает, что для Него оскорбительно, а что нет; соблазн же людей есть их собственная вина. Это последнее положение несколько модифицируется дальше:

А раб Божий Виталий не прекращал своих трудов. И о том он просил Бога, чтобы после смерти [разрешено ему было] явиться некоторым во сне и ободрить их и чтобы не засчитывалось в грех, если кто-то соблазнился из-за него (μὴ λογίσηται ἁμαρτίαν τοῖς σκανδαλιζομένοις εἰς αὐτόν). “Ибо то, что я делал, – говорил он, – могло вызвать соблазн (εὐσκανδάλιστόν ἐστιν), и я не держу зла на человека, даже если он что и сказал [против меня]” (389.90–93).

Перед смертью Виталий оставил на полу своей кельи надпись: “Александрийцы, никого не судите до времени, пока не пришел Господь!”

Тогда пришли все блудницы… со свечами и лампадами… и рассказали его житие, что, мол, “не для стыдного дела он входил к нам” и что “никогда мы не видели его лежащим на боку, ни пьющим вино… ни держащим кого-либо из нас за руку”. Многие их упрекали и говорили: “Почему же вы этого [раньше] всем не рассказали? Ведь целый город соблазнялся (ἐσκανδαλίζετο) из-за него!” (390–391)

Ответ ясен: поправить ничего уже нельзя, но в дальнейшей жизни можно воздерживаться от скоропалительных оценок.

Заметим, что в том же житии продолжается и линия “тайных слуг”: главный его герой Иоанн Милостивый привечал всех монахов, “и хороших, и тех, кто казался плохим (τούς νομιζομένους κακούς)”. Однажды в Александрию пришел бродячий инок с женщиной. Поскольку сочли, что это его жена, монаха посадили в тюрьму и наказали кнутом на том основании, что он якобы “издевался над ангельским одеянием монашеским” (373). Патриарх решил осмотреть следы от побоев на теле арестованного монаха и случайно увидел, что он евнух. Поняв, что инок не виновен в блуде, Иоанн все же мягко упрекнул его: “Дитя, не следовало столь неосмотрительно проводить время в городах одетым в святую ангельскую нашу одежду, да еще и женщину водить с собой на поругание зевакам” (374).

Монах дал не вполне вразумительное объяснение, что эта женщина – еврейка, просившая его о крещении. Тем не менее, услышав это, Иоанн воскликнул: “Ах, сколько тайных слуг у Бога, а мы, смиренные, их и не знаем!” (375) Так в одном и том же произведении развитая форма юродства соседствует с зачаточной.

В целом же можно сказать, что творчество Леонтия – высшая стадия литературного юродства. Все последующее есть, в сущности, не более чем адаптации и перепевы того, что было достигнуто кипрским агиографом.

V

В середине VII века арабы отняли у Византии Восточное Средиземноморье. В руках иноверцев оказались древнейшие центры христианства – Иерусалим, Антиохия, Александрия, а также центры юродства – Эмес, Амида, долина Нила. Вопрос о том, насколько христианская концепция “глупости Христа ради” оказала влияние на ислам, будет рассмотрен ниже. Но что же произошло с самим юродством?

По источникам нам это неизвестно⁴⁹. Как мы уже говорили, юродство возникает тогда, когда христианство не подвергается гонениям, а христианское государство – угрозе со стороны иноверцев; когда жертвенность, мятежность, парадоксальность раннего христианства постепенно уступают место покладистости и компромиссу. Нашествие мусульман в этом смысле возвращало христианству его прежний вид: культура больше не чувствовала угрозы “заиливания”, и нужда в возмутителе спокойствия отпадала сама собой – о спокойствии не могло быть уже и речи. Юродство отчасти утратило актуальность.

Но для его упадка имелась и другая причина: оно по необходимости сдвинулось на запад как раз в тот момент, когда исламский вызов заставил православие отрефлектировать собственную традиционную практику; важным этапом этого переосмысления стал Трулльский собор 692 года. На нем были запрещены многие обычаи, выглядевшие подозрительными, но тем не менее допускавшиеся по традиции (мимические представления, празднование Нового года и др.). Волна унификации обрушилась и на юродство, из чего можно заключить, что явление, зародившееся как литературный мотив, обратным ходом перекочевало в реальную жизнь как форма подражательной аскетической практики и, тем самым, как уже “не-вполне-юродство”. Канон 60-й Собора гласил:

Всячески [следует] наказывать тех, кто притворяется бесноватым (δαίμονας ὑποκρινομένους) и нарочно (προσποιητῶς) подражает им в испорченности нравов. Пусть они будут подвергнуты тем же строгостям и тяготам, как если бы бесновались по-настоящему⁵⁰.

Вдобавок ко всему этому VIII век прошел под знаком иконоборческих споров – эта борьба знала своих мучеников, что также могло обусловить “отток энергии” от юродства.

Все вышеперечисленное, а также общая скудость источников по “темным векам” византийской истории привели к тому, что после середины VII века мы в течение столетия ничего не слышим о юродстве. Следующий его эпизод (уж не в память ли о Леонтии Неапольском?) опять связан с Кипром. В кратком житии аскета Феодула, умершего около 755 года, сказано, что он

получил дар провидеть помыслы всех людей. Если к нему приходил кто-нибудь и говорил одно вместо другого, он уличал такого человека, объявлял ему его тайные помыслы и, изображая себя глупым (σχηματισάμεvoς δὲ ἑαυτῷ μωρίαν), обличал его проступки и обращал к покаянию^51–52.

Из этого текста не вполне ясно, зачем юродствовал Феодул, но зато с уверенностью можно сказать, что юродство составляло для него лишь вспомогательное средство. Да и слово σαλός к нему не применено.

В житии (BHG, 711) Григория Декаполита (IX в.) юродство упомянуто дважды, и оба раза в негативных контекстах:

Один монах, совершавший подвиг молчальничества вместе с другими братьями, прикинулся, что обуян бесом (προσεποιήσατο ὑπὸ δαίμονος ὀχλεῖσθαι). Бывшие с ним, не снеся бесчинств и насилия, заковали его в цепи и решили тащить к святому. А тот изобличил умышленное притворство и добровольное беснование (ἐπίπλαστον σκοπὸν καὶ τὸν ἐθελούσιον δαίμονα), говоря: “Из ложного притворства, брате, невозможно извлечь пользу”⁵³.

Если само появление 60-го канона Трулльского собора доказывало, что юродство со страниц житий сошло в живую жизнь и превратилось в модный тип поведения, то процитированный выше эпизод наглядно демонстрирует: трулльский канон применялся на практике. Еще любопытнее другой эпизод жития:

[Когда святой жил в уединенной келье за городом,] враг [рода человеческого] превратился в одного из городских сумасшедших (σαλῶν) и внезапно появился в келье. Войдя, он вскочил на плечи святого и начал глумиться над ним (καταπαίζειν) со злобным смехом. Но тот, призвав Христа и преисполнившись святого рвения, изгнал его⁵⁴.

Итак, христианин должен был помнить, что под личиной сумасшедшего может скрываться не только юродивый, но и Дьявол. Ведь ἐμπαίζειν τῷ κόσμῳ (“ругаться миру”) – призвание для них обоих⁵⁵.

Глава 5
“Второе издание” юродства

I

После периода упадка юродство с середины IX века постепенно вновь начало возвращать свои позиции в обществе.

Любопытно, что такая же динамика прослеживается и на другом “сверхдолжном” христианском подвиге – столпничестве. В V веке прославились два столпника, в VI веке – один, в первой половине VII века – еще один (все четверо – сирийцы). Затем столпничество прерывается на два с половиной столетия: следующие два столпника прославились уже в X веке, в XI веке – еще один (все – в Константинополе и окрестностях)¹. Подобное сходство тем более показательно, что между двумя этими подвигами существует известное внутреннее родство. На первый взгляд это может показаться парадоксом: ведь столпник выставляет свой подвиг на всеобщее обозрение, а юродивый – тайный святой. Однако на глубинном уровне все становится понятным: как столпничество, так и юродство не существует вне атмосферы сгущенного общественного внимания. В обоих подвигах многим виделась большая потенциальная угроза гордыни, и еще в V веке Феодориту Киррскому приходилось защищать правомерность столпничества при помощи таких аргументов, любой из которых подошел бы и для апологии юродства:

Господь собирает людей, [показывая им] нечто невероятное (παραδόξῳ), и так приуготовляет их к выслушиванию пророчеств. Кто же не испытает потрясения, увидев, что божественный муж шествует голым? Подобно тому как всемогущий Бог отдавал такие приказы каждому из пророков, заботясь о [душевной] пользе тех, кто живет чересчур легко, точно так же Он и это новое и невероятное зрелище задумал для того, чтобы привлечь людей и приуготовить их к выслушиванию наставления².

Наконец, у нас есть случай полного сращивания этих двух видов аскезы. В житии Феодора Эдесского (BHG, 1744), которое как раз и маркирует собою начало возрождения столпничества, мы находим следующий рассказ:

Святой увидел [за городом] множество столпов… и спросил, что это. Церковные иереи, шедшие с ним, сказали, что столпы были построены в дни благочестивого императора Маврикия [в конце VI в.] и на них в разное время жило много столпников, которые проводили так всю жизнь. Когда же святой спросил, живет ли еще на этих столпах хоть один монах-столпник, они ему отвечали, что не осталось никого, за исключением единственного, очень старого, по имени Феодосий… потерявшего рассудок (τὰς φρένας ἀπολωλεκότα): он, мол, выглядывает сверху, и когда видит прохожих, то одним радуется и говорит им приятное, а другим жалуется и оплакивает себя и их. Отсюда, мол, следует, что он не в себе (ἐξεστηκώς). Святой спросил, сколько времени этот человек живет на столпе, и они отвечали, что точно не знают сколько, но от него слыхали, что он провел на столпе восемьдесят пять лет³.

Разумеется, Феодор не поверил в безумие старца и пришел к нему за наставлением. Тот сперва просил оставить его в покое, дабы оплакивать он мог свои немощи, но, просвещенный свыше, отбросил притворство и вступил с Феодором в нормальное общение, предварительно обязав святого не раскрывать его, Феодосия, тайну.

Датировать с точностью первые симптомы возвращения юродства довольно трудно. Само слово σαλός в новом значении “симулянт, фигляр”, а вовсе не “безумец”, впервые появляется на рубеже VIII–IX веков, в поучении Феодора Студита: “Вы думаете, дети, что быть монахом значит одеваться в черную одежду, брить голову или носить длинную бороду? Ничего подобного! Все это может делать даже юродивый и фигляр (συμβαίνει γὰρ καὶ σαλὸν τοῦτο ποιῆσαι καὶ θυμελικόν)”⁴. Стало быть, для Феодора юродство существует как общеизвестная форма асоциального поведения. Кстати говоря, именно его советует император Лев VI в качестве лекарства от самомнения: “Пусть те, у которых мудрость в слове или в свершениях привела к зазнайству или самодовольству, позаботятся для себя о глупости Христа ради (τὴν διὰ Χριστὸν ἀφροσύνην). Ибо тот, кто превозносится из-за своих подвигов, или сам, или по причине чужих похвал, пусть излечится при помощи легчайшего и разыгранного помешательства (τῆς ἐλαχίστου καὶ προσποιητῆς παραφρονήσεως)”⁵.

Статус Симеона Эмесского не пострадал от решений Трулльского собора: уже в актах следующего VIII Вселенского собора содержится ссылка на него⁶. На Симеона очень завуалированно намекает будущий патриарх Мефодий в панегирике Феофану Исповеднику: “Они [Феофан с его женой] были посредниками для юродствующих (σαλίζουσιν ἔμμεσα)”⁷. Здесь можно предполагать игру слов: ἔμμεσα “посредничество” – и Эмеса, название города, где юродствовал Симеон. Потом его имя возникает в Синайских святцах IX века. Там же находим и память Виталия (из жития Иоанна Милостивого), который, правда, в отличие от Симеона юродивым не назван⁸. Но если Симеон после этого имел всегда одну и ту же дату поминовения (21 июля) и фигурирует во всех без исключения менологиях, то твердая дата для Виталия так и не устоялась⁹.

Гораздо более важным представляется появление нового юродивого персонажа: Павла Коринфского¹⁰ (BHG, 2362). Этот святой хорошо представлен в синаксарях начиная с X века (под 28 февраля, 6 ноября и т. д.), но единственное, что мы из них узнаем, это характер подвига: Павел обозначается как σαλός. Посвященное ему в ряде синаксарей двустишие¹¹ также не добавляет никаких подробностей. Житие Павла, обнаруживаемое под 29 февраля в одной парижской рукописи (Cod. Paris. Gr. 1452, fol. 227v), обрывается на первой же фразе¹². В. Г. Васильевский, проанализировав состав этого сборника, пришел к выводу, что самый поздний из упоминаемых там святых жил во второй половине IX века¹³. Итак, после двухвекового перерыва юродство в середине IX века возродилось уже на чисто греческой почве: ведь на Востоке, причем не только в завоеванных арабами, но и в прифронтовых областях, культурный ландшафт совершенно переменился. Однако первой площадкой “второго издания” юродства стала и не столица, где идеологический присмотр властей был особенно силен, а Трулльский запрет до поры до времени соблюдался неукоснительно. Появление юродивого именно в Коринфе понятно: по археологическим данным, город после 835 года непрерывно растет; ведется обширное строительство; к середине века окончательно побеждает денежная экономика¹⁴; в городе появляется целый ряд известных церковных деятелей¹⁵. Все это говорит о том, что культурная почва Коринфа была уже вполне готова для появления юродивого – непременного обвинителя благополучной христианской жизни.

Существует, но вплоть до нашего исследования не был замечен стихотворный канон в честь Павла¹⁶, из которого можно почерпнуть о нем довольно много сведений. Если реальность Симеона Эмесского может быть предметом обсуждения, то в историчности Павла нет сомнений. Канон был написан земляком святого (стк. 200–202, ср. 242) по случаю нападения на Коринф врагов (стк. 64–67, ср. 214, 242–244), “измалильтян” (стк. 220–222), то есть арабов. Эта осада известна по другим источникам и датируется 879 годом¹⁷. Видимо, Павел умер незадолго до набега, причем царивший среди горожан страх перед арабами немало способствовал росту популярности святого:

Когда твои родные, знакомые и [весь] народ твоей родины, начальники, а заодно женщины и бедняки взирают на твою могилу, они восхищаются на твои добродетели и, оплакивая свое сиротство, вопиют [к тебе], именуя тебя отцом и великим заступником (стк. 207–214).

Обратим внимание: святой окружен родными и знакомыми, он больше не является человеком ниоткуда, как Симеон или Виталий. Кроме того, в дело почитания включаются городские власти. Наконец, названы две конкретные группы населения, видимо первенствующие в создании культа: женщины и бедняки, то есть депримированная часть общества.

Чем же занимался юродивый? “Неприличными словами (λόγοις ἀσχήμοσι), издеваясь над безмозглыми и неразумными, ты, о мудрый, сделался для них [символом] глупости ради Христа и посмешищем (μωρία διὰ Χριστὸν καὶ παίγνιον γέγονας) (стк. 33–36)”. И далее: “Из-за своих непристойных речей ты казался всем встречным посмешищем (ῥήμασιν ἀσχήμοσι τοῖς ἐντυγχάνουσι παίγνιον… ὤφθης)” (стк. 79–82). Он не только “говорил непристойно, [но] и неприличные песенки [всегда] были у него на устах (Ὁμιλῶν ἀσχημόνως καὶ ᾀσμάτων ἀσέμνων χείλη πληρῶν)” (стк. 153–155). Подобно своим предшественникам, Павел был “доставителем нищепитания, распределяя нуждающимся (еду) до насыщения и раздавая богатство, которое получил от благочестивых и христолюбивых мужей” (стк. 51–57). Так же, как они, “ты был украшен, отче, обнаженностью своих ног и лохмотьями” (стк. 98–99). Так же, как они, “ходил по ночам с молитвами и просьбами [к Богу] и сиял своими добродетелями, словно днем” (стк. 197–199). Как любой юродивый, Павел днем безобразничал, “а ночами, когда его не видели, орошал луг своих [духовных] насаждений источниками слез” (стк. 111–114). Но намечаются и кое-какие отличия.

Подобно Симеону, Павел лечит больных, но при этом является им во сне даже после своей смерти: “Ты раздавал дары излечения тем, кто в тебя уверовал. Ты занимался этим при жизни, но и после смерти ты вновь являлся многим во сне” (стк. 93–96). Эти слова позволяют предполагать немедленное сложение культа святого. Кое-какие черты делают Павла прямым предшественником Андрея Константинопольского: в отличие от Симеона, приступившего к юродству после длительной подготовки в монастыре и пустыне, Павел сделался юродивым “с младых ногтей” (стк. 11), “он сызмальства оставил сей преходящий мир” (Каф. стк. 1–2). Но самая существенная черта сходства с еще не возникшим образом Андрея – это стойкость к морозу: “Ты величественно украсил себя терпением… в зимний холод и летний зной” (стк. 17, 19–20). Впоследствии хождение по снегу станет “фирменным знаком” русских “похабов” (см. с. 222, 229, 231, 251, 265, 269).

Автор канона связывает имя своего героя и знаменитые слова о “глупости Христа ради”, которые апостол Павел написал в Послании к Коринфянам. Однако впрямую это послание не цитируется – видимо, за полной очевидностью аллюзии: “Воистину, ты получил знаменательное имя, следуя словам Павла, словно избранный сосуд; ты не нравился людям, будучи рабом Христовым; для тех, кто на тебя смотрел, ты [являл зрелище] пьянства и умоисступления (μέθην καὶ ἔκστασιν νοός), но гopе направлял ум к Богу” (стк. 42–50). Можно предположить, что сторонники канонизации Павла ссылались на Послание к Коринфянам в дискуссии с защитниками Трулльского запрета. А что такие дебаты в Коринфе велись, явствует из самого канона: “О блаженный, кровь, истекавшая из твоих многоболезненных язв, погасила огонь лжи [исходившей от] злых доносчиков, которые болтали о тебе вздор, отче, и называли тебя бесноватым и незаконным “салосом” (σαλόν σε καλούντων ἀθέμιτον)” (стк. 116–122). Как видим, автор пытается отделить своего героя от каких-то других юродивых – они-то и названы σαλοί, тогда как Павел – μωρός: “Внешним поведением ты выказывал себя глупым Христа ради (διὰ Χριστὸν μωρὸς δείκνυσαι), но в уме своем, Павле, ты стал разумным слугой Божиим” (стк. 74–78).

Эта фраза маркирует величайший перелом в истории юродства: Павел, оказывается, прикидывался не “глупым” вообще, как все без исключения его предшественники, а “глупым Христа ради”, то есть юродивым. Таким образом, юродство признается в качестве общеизвестного образа поведения. В каком-то отношении этим обессмысливается сам подвиг, суть которого состоит в сокровенности. Автор канона подчеркивает “бесстрастие” своего героя, которое как бы вырывает жало греховности из всех его безобразий. “Умертвив свои члены, ты вместе с ними умертвил и все побуждения страстей, и ты живешь в бесстрастии” (стк. 123–126). Согласно канону, Павел “сперва победил аскезой страсти, а затем стал разыгрывать глупость перед мирянами (μωρίας παιζόμενον) (Каф. 7–10). Здесь можно подозревать завуалированную полемику с обличителями Павловых непотребств: мол, все это было свершено в состоянии “бесстрастия”. Так через полтора века будет защищать юродство и Симеон Новый Богослов!

В каноне упомянута некая индивидуальная особенность, не похожая на литературное клише: “Очистительно омывая свои честные руки в потоках воды, ты умно научаешь тех, кто на тебя смотрит, о всемудрый, очищать свои сердца” (стк. 145–150). Можно предположить, что здесь описан хорошо известный в психиатрии “синдром грязных рук”. До сих пор мы имели дело с литературными персонажами, появившимися в ответ на внутреннюю духовную потребность общества; если за ними и стояли какие-то реальные прототипы, то они без остатка растворились в литературе и ничем не выдавали своей “жизненности”. С Павлом это не так: он, по всей видимости, был реальным городским сумасшедшим, чье поведение интерпретировалось в соответствии с уже сложившимся литературным каноном; но живой человек виден из-за агиографического стереотипа!