Текст книги "Метафилософия и компаративистика"

Двойное зеркало: Вл. Соловьев и К. Маркс

А без земли нет и неба для человека.

Вл. Соловьев

В современной России можно выделить две основные, «укоренившиеся» на российской почве философские традиции. Это, во-первых, традиция «марксизмаленинизма», сохранившаяся с советских времен. Вовторых, возрождающаяся сегодня традиция русской религиозной философии. Существует необходимость в конструктивном диалоге этих двух форм философствования. Такой диалог, не исключающий, впрочем, элементов критики, мог бы помочь каждой традиции глубже понять себя, свои собственные основания. Такой контакт мог бы привести обе стороны к расширению перспектив, в рамках которых рассматривается мир и, тем самым, продвинуться к истине.

Корни «марксизма-ленинизма» заложены в философии К. Маркса и Ф. Энгельса, являющейся высшим этапом развития гуманизма «человекобожества». Русская религиозная философия, во многих отношениях, обязана Вл. Соловьеву, его концепции богочеловечества. Для «наведения мостов» между традициями целесообразно было бы сопоставить взгляды этих мыслителей, делая акцент на их сходстве, подобии. Оно часто скрыто, различие же прямо бросается в глаза. Поиск аналогичных элементов в столь разных способах философствования позволит увидеть некоторые из них с неожиданной стороны и более адекватно отразить их сущность. Это взаимное высвечивание, отражение друг в друге будет руководящим методом нашей работы.

Следует заметить, что мы не делаем различия между взглядами «молодого» и «зрелого» Маркса, а также взглядами К. Маркса и Ф. Энгельса. Отчасти можно согласиться с С. Булгаковым в том, что «Маркс это фейербахианец, впоследствии несколько изменивший и восполнивший доктрину учителя». [3, с. 256] Во всяком случае, влияние Л. Фейербаха на классический марксизм исключительно велико. Поэтому мы будем при необходимости привлекать тексты Л. Фейербаха. Также мы не делаем различия между молодым и зрелым Вл. Соловьевым.

В онтологии К. Маркса и Вл. Соловьева мы видим, казалось бы, самое резкое противостояние. Что может быть более далеким друг от друга, чем мистический реализм и «завершенный», пусть и «благодаря работе самой спекуляции», материализм? Однако если присмотреться, то можно найти и некоторые моменты сходства. И оно не случайно, а закономерно. И Маркса, и Соловьева отличает стремление к конкретности, отрицание абстрактного подхода к пониманию действительности. Это выражается двояко. С одной стороны, для обоих характерен интерес к живой жизни, стремление «сделать философию мирской», что нашло выражение, в частности, в большом количестве публицистических работ. Слова К. Маркса о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [13, с. 4] широко известны. Но вот. что пишет в письме Вл. Соловьев: «С тех пор как стал что-нибудь смыслить, я сознавал, что существующий порядок вещей ( преимущественно же порядок общественный и гражданский, отношения людей между собой, определяющие всю человеческую жизнь), что этот существующий порядок далеко не таков, каким должен быть, что он основан не на разуме и праве, а, напротив, по большей части на бессмысленной случайности, слепой силе, эгоизме и насильственном подчинении… Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано». [5, с. 46]

С другой стороны, это теоретическая борьба с «отвлеченностями», с абстракциями, односторонностями. Можно сказать, что философия Вл. Соловьева попытка идеалистически и мистически освоить конкретное «все» мира, а марксистская философия попытка освоить это «все» материалистически. Здесь мы имеем дело с двумя теориями мировой конкретности, фактически, с двумя концепциями всеединого. Не случайно, поэтому, онтологическое первоначало в обеих концепциях носит конкретный характер.

Следует отметить, что и В. Соловьев, и К. Маркс, стремятся уйти от грубого, одностороннего решения спора между идеализмом и материализмом. Вот, что отмечал, в этой связи, А. Ф. Лосев: «Рассмотрев учение Вл. Соловьева о Софии, мы должны признать, что его идеализм подошел к реализму и материализму так близко, как это для идеализма вообще возможно». [8, с. 257] По его мнению, Соловьев в свей системе небывало высоко оценил материю. «В конце концов у Вл. Соловьева получается так, что не только Бог нисходит в низшую и грешную материю, но и сама материя способна возвыситься до воплощения Божества. Редко кто ставил так высоко материю, как ставил ее Вл. Соловьев. [8, с. 596] С. Н. Булгаков даже называл философию Вл. Соловьева религиозным материализмом.

Что касается марксизма, то в этой связи уместно вспомнить и слова В. И. Ленина в «Философских тетрадях» об умном идеализме, который ближе к умному диалектическому материализму, чем метафизический материализм. [7, с. 248] В ранних работах К. Маркса и Ф. Энгельса мы находим критику абстрактного материализма, который на деле есть «абстрактный спиритуализм материи». [10, с. 321] В «Экономическофилософских рукописях 1844 года» Маркс, характеризуя свои взгляды, пишет: «последовательно проведенный натурализм или гуманизм отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной». [16, с. 162] Марксизму свойственен антиредукционизм, понимание материи как внутренне активной, нацеленной на порождение духа. Марксистский обзор истории материализма в «Святом семействе» наводит некоторых критиков даже на мысль о том, что марксизм это на самом деле не материализм, а гилозоизм. Материя в марксизме одухотворена, так как сознание есть атрибут материи.

Вл. Соловьев пытается уйти от абстрактного идеализма, обратившись к мистике и цельному знанию. Лосев отмечает: «сущность софийного идеализма Вл. Соловьева заключается в критике изолированных идей и в критике их гипостазирования в абстрактном виде. Вместо этого Вл. Соловьев, и это в течение всей своей жизни, проповедует духовно и материально насыщенную идею, заостренную в виде страстно ощущаемой заданности, закона и метода ее бесконечных материальных осуществлений». [8, с. 625]. По Соловьеву, абсолют есть сущее всеединое, содержащее многое в себе. Он утверждает, что если у единого отнять предикат всего, то оно превратиться в «исключительно единое, лишенное всего, то она [истина] будет таким скудным принципом, из которого ничего нельзя вывести и объяснить». [24, с. 693] Таким образом, всеединое есть именно не абстрактное единство, а конкретное, вбирающее в себя свою противоположность множественное.

Марксизм исходит из Л. Фейербаха, который боролся против абстрактного бессодержательного бытия гегелевской философии. Конкретное бытие для марксизма это конечное, единичное, действительное. Поэтому и материя понимается конкретно. Энгельс пишет: «Вещество, материя есть не что иное, как совокупность веществ, из которой абстрагировано это понятие; движение как таковое есть не что иное, как совокупность всех чувственно воспринимаемых форм движения; такие слова, как «материя» и «движение», суть не более, как сокращения, в которых мы охватываем, сообразно их общим свойствам, множество различных чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому материю и движение можно познать лишь путем изучения отдельных веществ и отдельных форм движения; и поскольку мы познаем последние, постольку мы познаем также и материю и движение как таковые». [38, с. 263] Материя всегда существует в единичном, которое и сообщает ей подлинную действительность. [18, с. 90] В конечном счете, последней причиной всего оказывается всеобщая связь, универсальное взаимодействие, система тел. Марксизм пытается уйти от абстрактного материализма, осмысливая практическую жизнь действительного человека. И на этом пути Л. Фейербах был, превзойден и критикуем за непоследовательность. «Фейербах не нашел дороги из им самим смертельно ненавидимого царства абстракций в живой действительный мир. Но, чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях». [39 , с. 397–398]

Стремление к конкретности логично приводит обе традиции к полемике с абстрактным идеализмом и рационализмом Гегеля. В частности, к стремлению преодолеть господство предикатов как главных сущностей и придти к действительному субъекту. Однако субъект этот оказывается разным. По Вл. Соловьеву это абсолют, Сущее как единство всего, стоящее над бытием, абсолютная единичность всего, абсолютная личность. Но так как он не отрицательное, а положительное ничто, то он содержит в себе бытие, присутствует в нем. Бытие здесь понимается как совокупность множественного, конечного.

У Л. Фейербаха мы видим нечто похожее. Он пишет: «Бытие в логике Гегеля есть бытие старой метафизики: это бытие является предикатом всех вещей без различия, ибо с ее точки зрения все вещи объединяются тем, что они существуют. Это безразличное бытие, однако, есть абстрактная мысль, мысль без реальности. Бытие столь же многообразно, как существующие вещи. Бытие дано в единении с тем, что существует. Его можно мыслить лишь опосредствованно через предикаты, определяющие сущность вещи. Бытие есть утверждение сущности». [34, с. 173] Здесь понятие сущности есть выражение многообразия, множественности, а понятие бытия играет роль абсолюта. Подлинное бытие для Л. Фейербаха и для К. Маркса единичное, конечное. Все это совокупность всего единичного.

Примечательно, что абсолют Вл. Соловьева и единичное Л. Фейербаха имеют общее свойство. Они не выразимы до конца в мысли, не вмещаются в понятия и слова. Абсолютное Вл. Соловьева как начало безусловного единства или единичности как таковой «потому и свободно от всяких определений, что оно, все их в себе заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собою». [24, с. 704] Л. Фейербах пишет: «Мое существование никогда не обязано словесному или логическому хлебу, абстрактному хлебу, но всегда только этому хлебу «невыразимому». Поэтому бытие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть нечто несказанное. Поэтому если невыразимость есть неразумность, то всякое бытие есть неразумность, потому что оно повсюду только это бытие. Бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению всеобщность». [34, с. 175]

И Соловьев, и Маркс считают, что для истинной реальности необходимо отношение к другому. Абсолютное, по Соловьеву, есть начало своего другого. «Если б абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным…Таким образом, для того, чтобы быть чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного». [24, с. 704]. Иначе говоря, Бог есть любовь. Аналогично рассуждает К. Маркс о действительном существе, которое может быть только предметным: «Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы… Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо [Unwesen] Подобное существо было бы, во-первых, единственным существом, вне его не существовало бы никакого существа, оно существовало бы одиноко, одно. Ибо, как только я приму, что вне меня находятся предметы, что я существую не один, мне придется признать, что я нечто другое, некая другая действительность, чем предмет вне меня…Таким образом, существо, не являющееся предметом другого существа, предполагает, что не существует ни одного предметного существа». [16, с. 163–164] У Л. Фейербаха мы читаем: «Где нет любви, там нет истины. Только тот представляет собой нечто, кто что-то любит». [34, с. 186] Таким образом, и русский мистик, и немецкий материалист восстают против космического одиночества.

Согласно философии Вл. Соловьева, абсолют не может ничего иметь вне себя, он обладает всем. Как таковой, он отрешен от всего, но, одновременно, существует во всем. Соловьев утверждает наличие в абсолютном двух полюсов: абсолютного как такового и материи как непосредственной потенции бытия. Материя есть тело абсолюта или тело вечности. [8, с. 257] Материя отрицательная непосредственная потенция бытия, тяготение к бытию, «утверждаемое или ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия», «но лишение бытия как действительное или ощутимое есть влечение и стремление к бытию, жажда бытия». [24, с. 707] Такая материя есть психическая реальность.

В «Диалектике природы» мы встречаем в чем-то похожие мысли. Первоначало здесь, конечно, не абсолют, а материя. Но эта материя объединяет в себе качественно различные свои формы как свои атрибуты, как то, что присуще ей по природе. «Материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же,. ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и. поэтому с той же железной необходимостью, с какой она когданибудь истребит на Земле свой высший цвет мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время». [38, с. 23] Таким образом, материя в своей сущности понимается не абстрактно, а как единство многого, различного. Можно сказать, что материя Ф. Энгельса представляет собой «телесное всеединое». Атрибуты материи с необходимостью воплощаются в вещах, но ведь они существуют вечно и до своего воплощения. Ф. Энгельс подчеркивает, что речь идет не только о пассивной возможности воплощения dynamis, но и об активном стремлении к воплощению energeia. [38, с. 21] Итак, вечные формы материи стремятся воплотиться в вещественной реальности. Здесь можно усмотреть некоторое сходство с психической трактовкой материи у Вл. Соловьева. Сам Соловьев подчеркивал, что его понятие материи не совпадает с физическим и химическим понятием о конкретном веществе. Но и Энгельс различает материю как таковую, и ее виды.

Некоторый аналог отрешенности абсолюта в марксистской материи можно усмотреть в ее вечности, несотворимости, неразрушимости. Материя вечна, а любая ее конечная форма существования преходяща. [38, с. 23] Стало быть, мировой процесс не затрагивает самого существа материи, она вечно возвышается над потоком конечного существования. Таким образом, материя в марксизме есть нечто общее для всех веществ, телесно сущее как таковое, единство своих качественно различных атрибутов, которые вечно потенциально содержатся в ее природе и энергийно стремятся к своему телесному воплощению. Сама материя как таковая не есть нечто чувственно существующее. [38, с. 221] Формы движения имеют внутреннюю, сущностную последовательность и необходимость своего воплощения. Если сделать акцент на энергийном характере материи, мы получим вариант материализма Э. Блоха. Его Материя-вперед есть Субстрат-Возможность диалектического процесса. «Материя подвижна, являясь в своем к себе открытом Возможном так же невыношенным (unausgetragene) Бытием и она не пассивна, как рост, а двигается, формируя и оформляя саму себя. А дух не козырь против нее, а ее собственный цветок, ни в коем случае не выпадающий из субстрата». [2, с. 245]

Наряду с борьбой с абстрактным единством мы видим также борьбу с абстрактно многим. Вл. Соловьев пишет, что многое существует лишь в единстве, каждый связан со всем. [24, с. 693] Истина есть все, то есть многое, объединенное единством, а не многое как таковое, не частное. Аналогично мы находим у Энгельса утверждение универсальной, всеобщей связи вещей и явлений. Более того, универсальное взаимодействие всех тел это и есть сама движущаяся материя, causa sui, конечная причина всего. [38, 199] Характер всеобщей связи, конечно, различен. У Соловьева это логос, разум. У Энгельса материальное взаимодействие и превращение. Таким образом, можно сказать, что всеединство Соловьева это идеалистически истолкованная всеобщая связь. А универсальное взаимодействие вещей в марксизме материалистически истолкованное всеединство.

Центральный пункт философии Вл. Соловьева учение о Софии. По мнению А. Ф. Лосева, у Соловьева можно выделить несколько трактовок Софии. Первая София нетварная, абсолютно божественная, домировая и внемировая. «Это материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как несотворен и сам абсолют, поскольку кроме него вообще нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное как сам Бог». [8, с. 230] Другая София возникает в инобытии. Это богочеловеческая София, являющаяся воплощением абсолютной Софии в материальном мире, тварная и нетварная одновременно. Третья же, тварная София есть разумная духовная благоустроенность космоса в целом и такая же благоустроенность в человечестве, которое взятое в целом есть тварное подобие двух первых Софий. Лосев трактует божественную Софию Вл. Соловьева как «совокупность всех идей материального мира, которые пока и не являются чувственными, но уже и не просто идеальны в абстрактном смысле слова» [8, с. 625]. Это прообраз бесконечной мировой действительности.

Что может быть аналогом нетварной Софии в марксизме? Нам представляется, что в качестве такового можно считать систему атрибутов материи. Это формы движения материи, а также ее предметные формы. Они коренятся в природе самой материи, также вечны, как и она, образуют ее сущностное многообразие. Они образуют закономерную последовательность воплощения, то есть своеобразный прообраз действительности. [38, с. 216]. Они энергийно стремятся воплотиться в вещественной реальности. Что касается тварной Софий, то она выступает в марксизме как совокупность материально живущих разумных сознательных существ. Известной нам частью этой совокупности является человечество. Поэтому можно сказать, что аналогом этих Софий является человечество, человеческий род как целое. Не случайно так много место уделяется в марксизме человеку как родовому существу.

Не все обращают внимание на то, что высшей формой движения материи у Ф. Энгельса является сознание. «Но движение материи это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание». [38, с. 20] Мыслящий дух цвет материи есть один из ее атрибутов. Но атрибут необходимо присущее чему-то свойство, сущностное свойство предмета. Исходя из этого, можно сказать, что сознание есть сущностное свойство материи. Поэтому сознание и дух в этом аспекте также вечны, как и материя. Прямо Ф. Энгельс об этом не говорит, но мы можем взять за образец его рассуждение о жизни. «Отрицание жизни по существу содержится в самой жизни… Но кто однажды понял это, для того покончены всякие разговоры о бессмертии души. Смерть либо есть разложение органического тела, ничего не оставляющего после себя, кроме химических составных частей, образовывавших его субстанцию, либо умершее тело оставляет после себя некий жизненный принцип, нечто более или менее тождественное с душой, принцип, который переживает все живые организмы, а не только человека». [38, с. 258] Аналогично этому можно говорить и о вечном принципе сознания, духа, ждущем своего воплощения в единичных существах. Человека можно понять как вечную предметную форму материи, «свое другое» материи. Человек «записан» в сущности материи.

Маркс старался «свести наш важнейший мир не к атому или обезьяне, а к общественно-экономическим отношениям человека к человеку и природе, к немеханической диалектике этих отношений, объяснить, что корень всех вещей это человек». [2, с. 243]

Аналогом грехопадения Софии в марксизме можно считать появление отчуждения. И в первом, и во втором случае начинают преобладать внешние, и даже враждебные отношения между элементами бытия. Но у Соловьева грехопадение носит вселенский, мистический характер. В марксизме же это отчуждение человека от человека и человека от природы. Можно сказать, что в философии Соловьева мы имеем дело с мистическим отчуждением, а в философии Маркса с натуралистическим и социальным грехопадением.

Реальный материальный мир есть для Соловьева процесс, становящееся всеединое. В марксизме мы наблюдаем также акцент на подвижность сущего, его движение к высшему. «Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему». [39, с. 376]

По Соловьеву, развитие телеологично по свей природе: «развитие есть такой ряд изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели». [31, с. 142] В мировом процессе по сути первичным оказывается идеальное, абсолютное начало. «Что в одном порядке есть первое, то в другом становится последним; первое по существу абсолютное, становится последним в процессе, во времени. Очевидно при этом, что генетический порядок, в котором абсолютное становится, предполагает порядок метафизический, в котором оно есть». [24, с. 717] София влечется к Богу, стремится обожиться. Бог выступает здесь как направляющее начало. Без Бога, без абсолюта развитие мира невозможно. Таким образом, мировой процесс проходит разумно, у него есть определенная цель. Тем не менее, есть и иррациональная сила, мешающая развитию, искажающая его ход. В статье «Красота в природе» Вл. Соловьев пишет о борьбе космического художника и бунтующего хаоса. Благое начало пробивает себе дорогу через буйство иррациональных сил.

Процесс совершенствования мира есть богоматериальный процесс. В качестве ступеней этого процесса выделяется царство минеральное, растительное, животное, человеческое и Царство Божие. При этом происходит повышение бытия в нравственном смысле. Каждое предыдущее царство является ближайшей материей для последующего. Антиредукционизм Соловьева выражается в представлении о надстраивании ступеней бытия, их диалектической взаимосвязи. «Как живой организм состоит из химического вещества, перестающего быть только веществом, так человечество состоит из животных перестающих быть только животными».[27, с. 268] Процесс эволюции природы есть процесс собирания Вселенной, прогрессирующего ее объединения. Однако Соловьев подчеркивает, что высшее не есть произведение низшего. Высшее в идее предшествует низшему. «Утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ничего, значит под факт подставлять логическую нелепость». [27, с. 274] Эволюционизм Соловьева есть теоцентрический эволюционизм.

Пафос мирового развития как прогрессирующего объединения не чужд и марксизму. «Организм есть, несомненно, высшее единство, связывающее в себе в одно целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить». [38, с. 217] В «Экономическо– философских рукописях 1844 года» К. Маркс пишет о коммунизме как о достигнутом мировом единстве: «Таким образом, общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы». [16, с. 118] Марксизм признает надстраивание высших форм движения над низшими, происхождение высшего из низшего. Мировой процесс имеет направленность, восхождение от низшего к высшему закономерно. Об этом Ф. Энгельс говорит во многих местах. Например: «В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)». [38, с. 178] Рассматривая учение Гегеля о переходе от жизни к познанию, Ф. Энгельс отмечает, что «здесь имеется уже в зародыше учение о развитии, учение о том, что раз дана органическая жизнь, то она должна развиться путем развития поколений до породы мыслящих существ». [38, с. 271] Стало быть, человек не случаен, не случайно и то, что он делает. «Его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим». [38, с. 167] Сознательно установленное общество есть для марксистов коммунизм, или гуманизм. Таким образом, коммунизм есть высшая точка развития материи, цель мирового процесса.

Еще в 1923 г. В. Н Сарабьянов отмечал, что в споре сторонников Дарвина и Берга, диалектик скорее встанет на точку зрения Л. Берга, поскольку последний признавал закономерный характер развития организмов. [20, с. 265–266] Номогенез, а не дарвинизм больше соответствует детерминистическому духу марксизма. Если вдуматься, то «необходимость пробивающая дорогу сквозь массу случайностей», как тенденция, чем-то напоминает эквифинальность Дриша. Получается, что магистральный путь мирового развития как бы задан, ходя случайности и вносят в него некоторые коррективы.

Тем не менее марксисты упирают на стихийность, сопряженность со случайностями процесса развития. Даже развитие общества носит естественно-исторический характер. Необходимость как тенденция пробивает себе дорогу через массу случайностей. В природе и обществе необходимость носит слепой, бессознательный характер. Но ее слепота исчезает, если человек познает необходимость и научится использовать ее для своих целей. Человек это «то позвоночное, в котором природа приходит к осознанию самой себя». [38, с. 17] Согласно марксизму, только в том случае, если человечество поставит под сознательный контроль свое общественное производство, человек вполне станет человеком. «Тем самым человек теперь в известном смысле окончательно выделяется из царства животных и из звериных условий существования переходит в условия действительно человеческие». [37, с. 287]

Марксизм не видит никакой формы, более высокой, чем человеческая. Поэтому именно человек есть вершина развития материи. Так как человек есть конечная материальная реальность, то и его существование в материальном мире ограничено. Таким образом, восходящее развитие материи превращается в ее вечный круговорот, включающий как переход от низшего к высшему, так и обратный переход от высшего к низшему. Соловьев же предвидит богочеловечество как высшую фазу развития мира.

Немало сходного можно найти и в теории познания. Прежде всего, необходимо отметить, что оба направления стоят на точке зрения диалектики абсолютной и относительной истины. Вл. Соловьев утверждает: «Всякое заблуждение, о котором стоит говорить, содержит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое искажение этой истины; ею оно держится, ею привлекательно, ею опасно, и чрез нее же только может оно быть как следует понято, оценено и окончательно опровергнуто». [сверхч., 628]. Ф. Энгельс пишет в «Анти-Дюринге»: «Истина и заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно ограниченной области». [37, с. 88] Познание, имеющее безусловное право на истину осуществляется в ряде относительных заблуждений.[37, с. 83]

И Соловьев, и Маркс используют диалектический метод для имманентной критики существующих теорий. Особенно ярко это проявилось у Соловьева в «Критике отвлеченных начал». В этом произведении философ прослеживает установление принципа какого-либо философского течения, его развертывание, которое приводит к появлению внутренних противоречий и, в конце концов, к снятию данного течения и его превращения в другое. История познания при этом представляет собой своеобразное «восхождение от абстрактного к конкретному», где каждая философия имеет относительное право на истину. Но именно относительное, ибо любая односторонность наказывает себя саморазложением. Ложь, односторонность удобопревратны, прочна лишь конкретная истина. Современники называли Вл. Соловьева «самым сильным диалектическим умом современной русской литературы». [5, с. 222] В итоге диалектического процесса должна получиться всецелая, всеединая истина. Маркс еще в молодости также отличался диалектическим искусством, умел выявлять внутренние противоречия и непоследовательности во взглядах противников. Это умение он применил при анализе экономической действительности. Не случайно его главный экономический труд называется «Капитал. Критика политической экономии». Критика должна привести к истине.

Соловьев критикует отвлеченный рационализм и эмпиризм. Он видит выход в синтезе рационального, эмпирического начала с мистическим. Мистическое созерцание или вера выступают у него тем каналом, по которому человек соприкасается с подлинной действительностью, с всеединством. Таким образом, человек имеет возможность общения с настоящей реальностью как бы поверх своих чувств и разума. Марксисты также критикуют отвлеченный рационализм идеалистических систем. Они также видят недостатки эмпиризма, выступают против преувеличения значения индукции. Аналогом мистической веры Соловьева в марксизме, на наш взгляд, можно считать практику. Практика в марксизме есть жизненная связь, соприкосновение человека с подлинной реальностью. «Принимать одну основу для жизни, другую для науки это с самого начала допускать ложь». [16, с. 124] Поэтому она гарантирует действительность результатов познания, служит критерием истины. Но если мистическая вера ведет к контакту с сверхмировым абсолютным началом, то практика обеспечивает контакт с единичными материальными вещами в их связи друг с другом.

Впрочем и Соловьеву не чужда идея роли практики, практических жизненных условий для познания истины. «Уже один тот основной факт, что мир, в котором мы существуем, вместо того, чтобы быть реализацией нашего глубочайшего божественного существа, есть для нас мир внешний и чуждый, очевидно означает, что в нашей действительности нет истины, что мы живем не в истине, а потому и не познаем истину. Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества». [24, с. 743]. Здесь мы видим сходство с марксистской трактовкой идеологии как превратного мировоззрения, вырастающего из превратной действительности. Марксизм также утверждает необходимость практического изменения мира, чтобы придти к истине. «Разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и … поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу, которую философия не могла разрешить именно потому, что она видела в ней только теоретическую задачу». [16, с. 123] Впрочем для Маркса именно религия, мистика есть заблуждение, которое исчезнет при преобразовании общества. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем». [9, с. 90]