Текст книги "Провидение и катастрофа в европейском романе. Мандзони и Достоевский"

1.3. Роман «Братья Карамазовы» как основной итог теодицеи и антроподицеи Ф. М. Достоевского

Изнывая в одиночном заключении, в письме (1849 г.) к брату Михаилу Достоевский умоляет прислать ему книги и особенно «Библию, оба завета». Всю жизнь Достоевский читал Евангелие, размышлял о путях христианства и незадолго до своей смерти записал: «огромный факт появления на земле Иисуса и всего, что за сим произошло, требует, по-моему, и научной разработки» (27, 85). Богословская проблема антроподицеи, оправдания человека, воплотилась у Достоевского в поиске индивидуального пути спасения для каждого из своих героев. Несмотря на разнообразие человеческих типов, представленных в его произведениях, Достоевскому всегда была присуща цельная концепция религиозного спасения. Она окончательно вызрела и была воплощена в итоговом романе писателя «Братья Карамазовы», однако разные ее аспекты и подступы к решению нашли отражение как в ранних опытах, так и в его зрелом творчестве.

Свою писательскую миссию – заниматься тайной человека – Ф.М. Достоевский сформулировал еще в самом начале творческого пути. Сама идея этой миссии имеет общеевропейские культурные истоки. Вечером 22 декабря 1849 года, в день казни петрашевцев, после того как смертный приговор ему заменили каторгой, Достоевский писал брату Михаилу: «Я не уныл и не упал духом. Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы то ни было несчастьях, не унывать и не пасть – вот в чем жизнь, в чем задача ее…».

Кратко обрисовать путь осознания европейской культурой двойственной природы человека нам поможет обращение к античному афоризму и его переосмыслению европейскими мыслителями. «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо» (лат. Homo sum, humani nihil a me alienum puto) – это фраза из комедии римского писателя Теренция «Самоистязатель» (1, 1, 25), которая является переделкой комедии греческого писателя Менандра. У Теренция фраза эта имеет иронический характер. Позже у Блеза Паскаля она достигнет вершины трагизма. Для него человек – это бездна противоречий, и он смотрит на него в духе сострадающего, а вместе с тем беспощадного наблюдателя. Достоевский писал: «не унывать и не пасть». Это сформулированное Достоевским кредо откликается словами Баруха Спинозы: «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать», его поиском оснований для оправдания человека. Именно понимание общечеловеческого желания и сочувствие ко всем людям лежат в основе величия многих художественно-литературных произведений.

Для Достоевского, как мы убеждены, высшей степенью выражения этого сочувствия ко всем людям стала христианская вера, которую он, как и А. Мандзони, воспринимал как великое «мучение» от Бога: вера это «жало в плоть» вопросов («жало в плоть»: 2 Кор 12, 7), а не список готовых ответов. Вспомним, что герои Достоевского, такие как Кириллов и Дмитрий Карамазов, прямо говорят: «Бог всю жизнь меня мучил!».

Достоевского глубоко волновала тема призвания человека Христом подобно тому, как Христос был призван его Отцом. Здесь необходимо понять евангельский контекст понятия веры, если мы хотим убедиться в христианском наполнении этого понятия у Достоевского. Изучая пометы Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна и Первого соборного послания Иоанна, И. Кириллова приходит к выводу о том, что их можно разделить на несколько тематических групп: образ Христа, Его Сыновство и Единство с Отцом; природа веры и условия, при которых она обретается или теряется; духовное отчаяние и состояние душевной безвыходности при потере веры; страдание невинных, страдание искупительное; условия воскресения; богословие любви[124]124
  Кириллова И. Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна // Достоевский в конце XX в. М., 1996. С. 50.


[Закрыть].

Неразрывен с образом Христа в понимании Достоевского и вопрос о человеческом страдании. В каждом страдающем отражается лик Христа. С одной стороны, христианин, опираясь на свидетельство тех, кто увидел Христа воскресшим, это страдание принимает через крест Иисуса Христа. С другой стороны, он, опираясь на это самое свидетельство, ожидает Его второго пришествия и полного освобождения от страданий и зла. В первом случае христианин страдание принимает, во втором – со страданием борется. Во втором случае христианин и может, как Иван Карамазов, испытывать муки, когда страдание кажется непобедимым. Однако С.Н. Булгаков в книге «Два Града» говорит о сомнительном счастье наслаждаться социалистическим блаженством будущего строя на костях предков, особенно с перспективой присоединить к ним также и свои кости[125]125
  Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов: В 2 т. М., 1911. Т. II. С. 118.


[Закрыть]. В «Венце терновом» философ пишет: «Будущие исполины или человекобоги представляют собой истинную ценность и цель истории, <…> а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям»[126]126
  Булгаков С. Н. Венец терновый. СПб., 1907. С. 11.


[Закрыть]. Так, в особом внимании Достоевского к страданию есть еще одно неявное, но очень важное значение. Никакая утопия, даже если она вполне осуществится, не может оправдать страдание каждого страдавшего индивида. Только в вере во Христа страдание сохраняет свое абсолютное значение. Оставаясь с Христом, человек остается со страданием, и наоборот[127]127
  Значит, человеческий разум проявляет себя в двух модусах: в одном из них страдание уже лишено статуса бытия, т. е. своего смысла; в другом же оно приобрело абсолютный смысл. Согласно логике первого модуса мышления, человек хочет победить и уничтожить страдание и имеет на это полное право. По другой логике, он страдание принимает, и, принимая его, он может и своё страдание, и себя самого преобразить. Оба эти модуса мышления заданы и оправданы Христом, и оба эти модуса служат нашей надежде. Именно по этой причине множество социалистов, даже атеистов по своим убеждениям, воспринимают Достоевского как своего человека и теоретика. См.: Пруцков В. Достоевский и христианский социализм // Достоевский: материалы и исследования. Вып. 1. Л.: Наука, 1974. С. 58–82.


[Закрыть]. Поэтому антиномия страдания оказывается и сугубо христианской.

На чем же собственно выстраивается идея спасения в творчестве Ф.М. Достоевского? Прежде всего писатель ставит перед нами вопрос: возможно ли спасение? Вспомним слова из эпилога романа «Преступление и наказание»: «…Спастись во всем мире могли только несколько человек <…>, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса» (6, 420). Эти последние слова парадоксальны: ведь если таких людей никто не видал, то, следовательно, можно заключить, что и спасения не будет. Но Достоевский не раз указывает на то, что такие люди существуют, только момент узрения их опять же пересекается с вопросом веры и неверия. Так говорит Смердяков из романа «Братья Карамазовы»:

…никто в наше время, не только вы-с, но и решительно никто, начиная с самых даже высоких лиц до самого последнего мужика-с, не сможет спихнуть горы в море, кроме разве какого-нибудь одного человека на всей земле, много двух, да и то может где-нибудь там в пустыне египетской в секрете спасаются, так что их и не найдешь вовсе (14, 120).

Однако в той же вселенной «Братьев Карамазовых» есть и Маркел, и Зосима, и Алеша Карамазов. Смердяков просто не желает их видеть, но означает ли это, что их видеть невозможно? Вера имеет свои особые глаза. Выражаясь метафорически, (по мудрому еврейскому убеждению) нужно встретить одного из тридцати шести праведников, принадлежащих каждому поколению, чтобы он помог другим найти верный путь к спасению. Так и рождается конкретная воля к спасению в христианском контексте Достоевского – в силу веры в то, что через лик этого праведника и благодаря его молитвам каждый человек удостоится узреть светлый лик Христов[128]128
  По христианскому учению, Богочеловечество возможно в вере и в свободе, и имеет свой исток в вере Христа. Этот великий пример человеку близок, потому что в воплощении Сын Божий, Логос Божий, соединился не только с Иисусом, но неким образом, известным только Богу, Он, через веру и послушание Иисуса, соединился и со всяким человеком, грядущим на свет, чтобы всякий человек стал Богом. См.: «Радость и надежда» (на итальян. яз.) 22, 2. «Радость и надежда» – пастырская конституция Второго Ватиканского Собора о Церкви в современном мире. Принимая участие в этой вере, человеческая вера не бывает просто верой ума, которая говорит “да”, но ничего не делает (как сказано в евангельской притче о двух сынах, Мф 21, 28–31), а становится верой воли, которая делает человека сыном Бога и свободным исполнителем божественной Премудрости. О проблеме «атеизма воли» у героев романов Достоевского писали еще Вяч. Иванов, Ф. А. Степун и С. И. Гессен. Опираясь на веру Христову, человеческая и неизбежная воля к власти преображается в «законе» сострадания и приводит к рождению Богочеловечества. По христианскому учению, Свою веру Сын Божий дарит нам в тайне приобщения Святому Духу. Следуя за Достоевским, русский философ Г.П. Федотов c особенной яркостью развернул концепцию о результате действия Святого Духа, проявляющемся в органическом мире и в искусстве. Он подчеркнул разницу между присутствием Духа Святого в Церкви и распространением Его даров за пределами Церкви. См.: Федотов Г. П. О Святом Духе в природе и в культуре (1932) // Он же. Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2. С. 232–244.


[Закрыть].

Ключом к пониманию концепции спасения у Достоевского могут служить слова Дмитрия Карамазова, обращенные к брату Алеше, и прямое высказывание автора в предисловии к изданию на русском языке «Собора Парижской Богоматери» В. Гюго: «Красота – это страшная сила, тут Бог борется с Дьяволом, а поле битвы – это сердце человека» (14, 100). Эта таинственная красота есть сочетание двух бездн: красота Содома и красота Мадонны. Человеку остается сверхзадача – их различить, и в этом состоит его единственный шанс на спасение.

«Восстановлением падшего человека» Достоевский назвал главную задачу европейской литературы XIX века. Эта идея доминировала в его позднем периоде творчества. За очевидно личным понятием «восстановления» у Достоевского, на наш взгляд, стоит этико-религиозная проблема искупления в совокупности с прославлением Бога в человеке. В набросках к «Дневнику писателя» за 1877 г., т. е. именно тогда, когда дружба с Вл. Соловьевым стала уже весьма значительной для русского писателя, Достоевский пишет: «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25, 228). Эта «идея» есть «величайшая слава человека», потому что она вместе с тем и великий промысел Божий.

Христианское постижение Бога, согласно Достоевскому, лежит на пересечении веры и разума, чудесного и рационального; истина, постигаемая в анализе, и истина, обретаемая в вере, суть одна истина[129]129
  Ср.: Тихомиров Б.Н. О «христологии» Достоевского. С. 107–108.


[Закрыть]. Обратим внимание на слова исследователя творчества Достоевского И.И. Лапшина о теории «двойной истины», которая преломилась в легенде о Великом Инквизиторе:

В течение веков эта идея продолжала жить, все более и более уточнилась – она нашла выражение у Раймунда Сабундского в XV веке, у Помпонация и у Монтеня в XVI веке, у иезуитов в XVII веке. В своей книге «О бессмертии души» Помпонаций развивает ту идею, что бессмертие души недоказуемо с научной точки зрения, зато вполне доказуема ее смертность. Однако в плане веры (а не знания) надо признать, что душа бессмертна, тем более, что это верование является полезным для народа с точки зрения мудрых правителей, руководящих народными массами, ибо с верою в бессмертие связаны страх потустороннего наказания за грехи и чаяние потусторонних наград за добродетель[130]130
  Лапшин И. И. Как сложилась легенда о Великом Инквизиторе // О Достоевском (творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов: сборник статей). М., 1990. С. 379.


[Закрыть].

Теория «двойной истины»[131]131
  И.И. Лапшин пишет: «Достоевский с поразительной глубиной показывает в лице Великого Инквизитора, к чему может привести при известных условиях то учение, которое возникло под влиянием арабских и еврейских писателей еще в XIII столетии и стало известным под именем догмы двойной истины. Это учение, провозглашенное епископом Симоном де Турне, утверждало, что истина двойственна, что то, что истинно в области знания, может быть ложно в области веры и наоборот». См. Лапшин И.И. Как сложилась легенда о Великом Инквизиторе // О Достоевском (творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов: сборник статей). М., 1990. C. 379.


[Закрыть] опасна потому, что рано или поздно позволяет человеку идти по совсем разным и роковым направлениям: или к религиозному фанатизму, или к атеистическому рационализму. Это и определило духовные пути Европы и России в течение последних веков, и по этим противоречивым путям идут многие герои романов Достоевского. «Нет добродетели, если нет бессмертия» (14, 64), – утверждает Иван Карамазов, и сам русский писатель в своем письме Н.А. Любимову от 10 мая 1879, говорит, что рациональные аргументы, доказывающие не-существование Бога, никак не опровергнуть. Поиск «цельного» знания, свойственный славянофилам, присутствовал и у Достоевского, но этот факт его не освободил от переживания сомнений о реальной возможности утверждения высшего разума, не противоречащего вере. Писатель дает несколько вариантов ответа на вопрос о том, как может осуществиться гармония веры и разума в человеке.

Страдание героев Достоевского состоит часто в том, что они друг друга не понимают, не понимают и самих себя. Для Достоевского приход героя к экзистенции Бога осуществляется через его осознание правоты и правды ближнего. Совершенное и близкое понимание Божие, уже библейское, мыслей и сердец всех, открывается у Достоевского по индуктивному пути, «от человека к Богу», по замечанию Н.А. Бердяева: т. е. через сравнение с познавательной способностью человека; этот, даже в своих благороднейших и самых проницательных представителях (князь Мышкин, Алеша Карамазов), никогда не сможет понять до конца «всякую правду»[132]132
  Анна Григорьевна пишет в своих «Воспоминаниях» и о последних часах Достоевского и помнит, как «Федор Михайлович пожелал проверить свои сомнения по Евангелию. Он сам открыл святую книгу и просил прочесть. Открылось Евангелие от Матфея. Гл. III, ст. 2: “…не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду”». См. Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 2002. С. 352. Слово в Евангелии на самом деле было не «великую», а именно «всякую»: это есть просто ошибочное воспоминание Анны Григорьевны. Вспомним также, важный момент в романе «Идиот»: Аглая упрекает Мышкина за то, как он поясняет причины попытки самоубийства Ипполита. Мышкин не умеет сказать ничего другого, кроме правды, и поэтому он несправедлив и жесток. Иначе говоря, его правда оказывается не праведной потому, что она не способна оправдать Ипполита: «Проблемой является не оправдание Бога, а оправдание грешника». Курсив присутствует в тексте: Каспер В. Бог Иисуса Христа (перев. с нем.). М., 2005. С. 215.


[Закрыть]. Если вернуться к Декарту, становится очевидным его известное небрежение вторым моментом силлогизма: кто мыслит – существует. У Достоевского любовь ко всякому человеку не смотрит на присутствие в нем логического мышления: «Любите человека во грехе его <…> Любите все создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах…» – говорит старец Зосима (14; 289).

Достоевский был, несомненно, не только глубоким знатоком общечеловеческих сомнений, он глубоко верил в благое Провидение Божье, о чем свидетельствуют его слова в известном и уже упомянутом ранее февральском письме 1854 года к Н.Ф. Фонвизиной, где писатель высказался радикальнее, чем его герой Шатов: «…нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28 (I), 176).

Что имел в виду Достоевский, говоря о том, что Христос может быть вне истины, и истина действительно вне Христа?[133]133
  Слов о том, что Христос действительно вне истины, у Достоевского нет (в приведенном суждении лишь допускается возможность это доказать); сказано же: «и действительно было бы, что истина вне Христа». О важности различия этого нюанса см.: Тихомиров Б.Н. Достоевский и гностическая традиция // Достоевский и мировая культура. СП., 2001. № 15. С. 177–178.


[Закрыть] Эту истину можно рассматривать в категориях гегельянского отрицания, но все равно остается открытым вопрос: как может индивид быть со Христом, пока Христос сам лежит мертвым, и никому не известно о Его будущем воскресении? У Гегеля мысль и бытие совпадают, и для индивида не существует возможности быть вне самого бытия. В этом философия Гегеля более иных концепций онтологии и гносеологии помогает проникнуть в догму смерти Бога как факта реальности. Он действительно умер, как и действительно воскрес[134]134
  Комарович В. Л. Мировая гармония Достоевского // О Достоевском. Статьи. Броунский Университет, 1966. С. 121–122.


[Закрыть]. А Достоевский говорит: я был бы с Христом и в момент Его смерти. Как это возможно, когда сам источник жизни лежит, смертельно раненный и бездыханный? Слова разных героев в «Идиоте» о картине Г. Гольбейна ярко описывают это состояние: «…Каким образом могли они (ученики при виде мертвого Христа. – С.К.) поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет?» (8, 32).

Проблема отношения веры и разума у Достоевского усложняется неизбежной альтернативой Христа и атеизма. В связи с этим верным оказывается замечание итальянского философа Ф. Бартолоне[135]135
  Cfr. Bartolone F. L’agonia dell’ateismo in Dostoevskij // Teoresi, 1949 (4). P. 190–194.


[Закрыть], что главный религиозный тезис русского писателя состоит в следующем: только после Христа дана человеку действительная и необходимая альтернатива, свободный выбор между верой и атеизмом. Только после Христа можно и, дерзаем сказать, необходимо быть или атеистами, или верующими[136]136
  Ср. слова Зосимы: «Не ненавидите атеистов…» (14, 149), и слово Тихона Ставрогину: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершенней веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха» (11, 10).


[Закрыть].

У Достоевского есть высказывания о необходимости бессмертия; в том числе и о необходимости бессмертия для добродетели (в том же письме к Н.Л. Озмидову от февраля 1878 г.). Эти мысли носили также и кантовский характер: Бог является гарантией вечности, а вечность – гарантией морального существования человека на земле[137]137
  Идея о Боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Толстым. См. слова Пьера Безухова: «Ежели есть Бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель». Толстой Л. Н. Полн. Собр. Соч.: В 90 т. М., 1929–1958. Т. 10. С. 177.


[Закрыть]. Иначе говоря, Бог есть «необходимая необходимость», по верному замечанию исследователя Луи Аллена[138]138
  Аллен Л. Достоевский и Бог. СПб, 1993. С. 30–41.


[Закрыть]. Однако мы знаем, как Достоевский доводит эту мысль до утверждения не столько категорической необходимости морального существования (как у Канта, у которого все зависит от этой необходимости), сколько до идеи о необходимости общего воскресения как гарантии счастья человечества. Счастье оказывается у него понятием более высоким и ответственным, чем добродетель, вызывающая к моральной жизни. Источником религиозного вдохновения Достоевского стало его страстное стремление к личному и всеобщему счастью, при этом писатель считал, что выше всех мирских стремлений людей стоит Христос, идеал человечества, проявление которого в истории и сделало возможным это человеческое стремление к счастью.[139]139
  Можно и парадоксально сказать, что если не было бы Христа, Достоевский (и, скорее, всякий человек) был бы или преступником, или твердым ревнителем кантовской теории: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами; то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом» (14, 290).


[Закрыть]

Вопрос спасения глубоко связан у Достоевского с вопросом о любви между женщиной и мужчиной[140]140
  Связи с этим, очень значителен тот факт, что известная запись «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» (16 апреля 1864 г.) с размышлениями о неспособности человека любить ближнего и о проблематике отношения разума, преображения и вечности показывает не только мучение писателя перед смертью первой жены, но, скорее, и его состояние двойничества, причиненное чувством вины за его измену с Сусловой и за то, что в семейной жизни с Марией Дмитриевной писатель никогда не был счастлив.


[Закрыть]. Эти проблемы лично затронули Достоевского, когда не стало его первой жены Марии Дмитриевны. Русский философ Б. Вышеславцев подробно анализирует запись, оставленную писателем 16 апреля 1864 года, на следующий день после смерти супруги:

Как такой идеал, и с ним такая идея бессмертия оценивает брак, любовь, семью? Что бессмертно в половой любви, что имеет в ней вечное значение? Достоевский отвечает: деторождение, продолжение рода и родовая любовь имеют смысл во времени, но не в вечности, имеют смысл в течение развития человечества, в течение переходного состояния, но не в окончательном идеале, не в полной завершенности и гармонии. Вечное значение имеет только гармония двух взаимно восполняющих индивидуальностей, отсюда – двойственный взгляд на семью: «семейство – это высочайшая святыня человека на земле» (залог развития, смены поколений, движения к идеалу), но не на небе, ибо там развитие и стремление не нужны. Семья есть, с одной стороны, преодоление эгоизма, зарождение и вечный символ любви; но вместе с тем существует семейный эгоизм и ложная самодостаточность семьи.[141]141
  Вышеславцев Б. Достоевский о любви и бессмертии // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. М., 1990. С. 405–406.


[Закрыть]

Иван Карамазов особенно остро испытывает потребность в счастье, он чувствует, что имеет полное право на то, чтобы быть счастливым. Алёша сам говорит, что Дмитрий готов к пожертвованию ради любви, а Иван нет: Иван не просто хочет любить женщину, он хочет быть любим этой женщиной. Эти потребности отдельной личности рассматриваются им в необходимости не противопоставлять себя всеобщему счастью. “Все позволено” не значит “надо убить, надо уничтожить, ради собственного и временного спокойствия или наслаждения”. Да, Иван утверждает:

Да ведь это же вздор, Алёша, ведь это только бестолковая поэма бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал. К чему ты в такой серьёз берёшь? Уж не думаешь ли ты, что я прямо поеду теперь туда, к иезуитам, чтобы стать в сонме людей, поправляющих его подвиг? О Господи, какое мне дело! Я ведь тебе сказал: мне бы только до тридцати лет дотянуть, а там – кубок об пол! (14, 239).

Однако реплика эта всего лишь показывает смущение Ивана перед «тотальностью» своего мировоззрения, это спонтанный и неосознанный гнев человека, который знает, что он сам по себе имеет весьма ограниченную власть, несмотря на все свои великодушные мечты. Алёша зрит в корень: «Ты, может быть, сам масон… Ты не веришь в Бога» (14, 239).

Но в чем проявляется «неверие» Ивана, каковы его границы и каковы границы его правоты? Иван ярко описывает страдание мира, но он еще не упоминает «Единого Безгрешного и Его крови». Только в начале беседы Иван говорит, в виде одной из предпосылок своего неприятия мира Божьего: «…верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее…» (14, 245), но это просто “pro forma”, и о крови Его и о Его личности им еще ничего ни сказано. О Нем речь заходит лишь перед началом повествования Ивана о Великом Инквизиторе. Иван удивленно замечает, что Алёша откладывает упоминание о Христе, потому что разделяет страдание, страх и гнев Ивана, вызванные ощущением бесконечной пропасти между Богом и человеком. Пока надо отрицать Великого Архитектора некоторых схоластиков[142]142
  См. Мотидзуки Т. Тема казуистики в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский в конце XX века. М., 1996. С. 289–297.


[Закрыть], пока надо с Богом не соглашаться, даже когда Он соединит параллельные линии, – оба брата еще могут быть вместе. Пока надо признать, что даже искреннейшая вера в Бога исчезает, если посмотреть глубже на страдания человечества – братья всё ещё вместе. Иван удивляется, до какой степени Алёша готов с ним в этом согласиться. Дело в том, что для обоих альтернатива личной позиции героя оказывается не просто между верой и атеизмом, а между атеизмом и Христом.

В финале диалога двух братьев в V главе романа Иван произносит свое «все дозволено», но Алёша, тем не менее, не отрекается от брата, напоминая ему, что «…есть…существо, которое…может все простить, всех и вся и за всё, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за всё…а на нем-то и созиждается здание, и это ему воскликнут: Прав ты, Господи, ибо открылись пути Твои» (14, 224). Иван отвечает на это просто: «А, это единый безгрешный и его кровь. Нет, не забыл о нем и удивлялся, напротив, все время, как ты его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все ваши его выставляют прежде всего» (14, 224). После этого Иван пытается оправдать себя «Поэмой о Великом Инквизиторе». По сути, перед собой как художником Достоевским была поставлена еще в ранней молодости высокая гуманитарная задача, в богословии именуемая проблемой антроподицеи.

Без веры[143]143
  У современного человека, больше чем у человека конца девятнадцатого века, есть возможность осознать мысль Достоевского более полно и широко: понять, что у любой идеологии, даже и религиозной, есть собственные опасности. Нередко внутреннее состояние человека в вере неадекватно собственно религии как мировоззренческой конструкции. Можно даже сказать, что подлинная вера не редко отличается от “религии”, то есть одно – это вера человека, другое его религиозное верование: они могут и не совпадать.


[Закрыть] спасение для человека, по Достоевскому, невозможно. У русского писателя вера, спасение и разум имеют свой общий принцип в надежде. Высшая надежда – равнодушна, или даже, в некоем смысле, беспощадна. Она не проваливается перед «спектаклем» мирового зла и страдания так, как у Ивана Карамазова, в образе которого показано негативное понимание жалости и солидарности. Она равнодушна в смысле «святого равнодушия Бога»[144]144
  Ср.: Reati F.E. Dire Dio oggi: plaidoyer per un Dio ancora possibile. Gardolo, Trento: Arca, 2005.


[Закрыть], который одинаково, с равным духом, относится к грешникам и праведникам, обеспечивая всех шансом на спасение. Таким образом, в отличие от голого рассудка, вера имеет свою «беспощадную» логику, логику по-настоящему разумную – логику надежды.

Роман «Братья Карамазовы» стал последним высказыванием Достоевского о напряженном и полном сомнений поиске выражения «славы Бога в человеке». Литературный шедевр становится шедевром лишь тогда, когда в нем присутствует самоирония. Этот факт очевиден в «Евгении Онегине» как «романе жизни». Неслучайно повествователь в «Братьях Карамазовых», позиция которого не везде и не всегда совпадает с точкой зрения автора, прямо цитирует А.С. Пушкина в обсуждении свойств человеческой ревности. В «Братьях Карамазовых» эта пушкинская ирония как форма «самосознания текста» присутствует в речах прокурора и защитника в дни заседаний суда над Дмитрием Карамазовым. Слова о возможности созерцания обеих бездн в сердце человека мы слышим не только из уст дьявола в сцене его разговора с Иваном Карамазовым, но и в устах защитника в XII книге IV части романа: «Но ведь сами же вы кричали, что широк Карамазов, сами же вы кричали про две крайние бездны, которые может созерцать Карамазов. Карамазов именно такая натура о двух сторонах, о двух безднах». В этом последнем случае эти слова утверждают не свойства дьявола, а всякого человеческого сердца, дьяволу подчиненного (у человека искушение идет изнутри, и только к Иисусу оно пришло извне[145]145
  «Иисус сказал: неужели и вы еще не разумеете? Еще ли не понимаете, что всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон? А исходящее из уст – из сердца исходит – сие оскверняет человека» (Мф 15, 16–18).


[Закрыть]), как специфическая черта карамазовского и, точнее, русского сердца. Кто прав? Адвокат или дьявол? С кем более склонен соглашаться Достоевский? На этот вопрос нет однозначного ответа. Речи прокуратора и защитника предъявляют читателю самоиронию романа.

В речи защитника выражена та самая мысль, которая присутствует в будущей речи Достоевского о Пушкине, и заключает в себе надежду на мировое примирение. Вместе с тем, эта речь пронизана горькой иронией во взгляде на русскую душу:

Мне ли, ничтожному, напоминать вам, что русский суд есть не кара только, но и спасение человека погибшего! Пусть у других народов буква и кара, у нас же дух и смысл, спасение и возрождение погибших. И если так, если действительно такова Россия и суд ее, то – вперед Россия, и не пугайте, о не пугайте нас вашими бешеными тройками, от которых омерзительно сторонятся все народы! Не бешеная тройка, а величавая русская колесница торжественно и спокойно прибудет к цели (15, 173).

Как всегда, у Достоевского, даже самые святые истины рано или поздно получают вид карикатуры, травестируются и фамильялизируются, как говорил М.М. Бахтин. Роман «Братья Карамазовы» осуществляет «свое» самосознание до всех будущих толкователей его и даже иронизирует по поводу многих из этих будущих толкований.

Как верно заметил немецкий исследователь В. Шмид,

«Братья Карамазовы» – это роман-теодицея. Это значит: в нем дается оправдание Бога перед лицом зла и страдания, допускаемых Им в мире. По замыслу автора, роман должен был убедить читателя в необходимости интуитивной веры и смиренности духа, в преимуществе интуиции перед разумом, совести – перед рассудком. Достоевский намеревался «разбить» социализм и анархизм – направления, которые он считал порождением гуманистического атеизма[146]146
  Ср., напр., письма Н.А. Любимову от 10 мая и 11 июня 1879 и К.П. Победоносцеву от 19 мая 1879. Своей задачей Достоевский называет «разбитие анархизма». Это для него «гражданский подвиг» (30/1, 64). См. также слова повествователя о том, что «социализм есть не только рабочий вопрос <…>, но по преимуществу есть атеистический вопрос» (14, 25).


[Закрыть]. Русское христианство Достоевского ни в одном художественном произведении не проявляется так монологически, как в его последнем романе. По крайне мере, тезис Бахтина о полифонизме в художественном мышлении Достоевского подтверждается в «Братьях Карамазовых» менее, чем в любом другом произведении. Никогда прежде автор не предоставлял читателю так мало свободы выбора, как в этом романе, цель которого – апофеоз свободы.[147]147
  Шмид В. «Братья Карамазовы» – надрыв автора, или роман о двух концах // Он же. Проза как поэзия (Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард). СПб.: Инапресс, 1998. С. 171.


[Закрыть]

Однако немецкий исследователь заканчивает свою статью следующими словами: «Осцилляция, описываемая дьяволом, имеет место, конечно, и в отношении к существованию Бога. В мире Достоевского она не может остановиться. Таким образом, “Братья Карамазовы” не совсем удавшаяся теодицея, палка о двух концах, медаль с двумя сторонами, обоюдоострое орудие, но прекрасный роман, автор которого, против своей воли, превратил в сюжет основной конфликт своего существования»[148]148
  Там же. С. 193.


[Закрыть].

В чем-то с немецким исследователем можно согласиться, в чем-то нет. С одной стороны, верно: недостаточно напомнить, например, что слова «разом созерцать обе бездны» вложены в уста дьявола, чтобы убедительно утвердить: Достоевский удачно достиг своей цели теодицеи. Изречение этих слов именно сатаной на деле еще раз показывает подлинное намерение автора: пройти к вере через «горнило сомнения», т. е. через свободу. После первых откликов на роман «Братья Карамазовы» Достоевский записал для себя: «Не как же фанатик я верую в Бога. И эти (олухи) хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое пережил я» (27; 48). Однако все это еще не говорит обязательно о том, что это намерение осуществилось, и вера превозмогла сомнение: два эти полюса могли по-прежнему оставаться равносильными.

С другой стороны, в романе, скорее, осуществляется именно то, что сам немецкий исследователь называет сначала целью этого произведения: апофеоз свободы. Читатель свободен в выборе быть или не быть с Иваном в уверенности, что не все те, кто думает, как он, сходят с ума. Вместе с тем есть и свобода следовать поучению Зосимы и продолжить дело Алёши Карамазова. Как было верно замечено вслед за Н.А. Бердяевым: «Свобода для него (для Достоевского. – С. К.) есть и антроподицея и теодицея, в ней нужно искать и оправдания человека и оправдания Бога»[149]149
  Суходолов А.В. Реферат по философии на тему: Свобода как «произвол» или «познанная необходимость». Юридический факультет СПбГУ. СПб., 2004. С. 16.


[Закрыть].

Характеризуя концепцию религиозного спасения Достоевского, нам не обойтись без возвращения к вопросу о его отношении к христианской православной доктрине. Известно, что мироощущение писателя во многом спорило с принятыми православной церковью представлениями. Как отмечает современная исследовательница творчества Достоевского,

благоговейно приняв «народную правду» в качестве критерия истины, отечественная словесность восприняла вместе с ней и немалую часть ее вольномыслия, например, подобно народному христианству, русским писателям остался чужд принципиально важный для канонического православия идеал аскетического отречения от мира <…> влияние народной агиографии ощутимо в отношении Ф.М. Достоевского к самоубийству и самоубийцам: человеческое и милосердное, оно идет явно вразрез с суровыми требованиями церковной догматики.[150]150
  Климова Н.М. От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: Жития грешных святых в русской литературе. М.: Индрик, 2010. С. 25.


[Закрыть]

Если речь вести не только о романе «Братья Карамазовы», но об убеждениях его автора в целом, мы считаем, что Достоевский до конца жизни, переживал, скорее, не «осцилляцию» (по словам В. Шмида), не колебание между верой и сомнением, а мучительный поиск другого верования, более соответствующего своей глубочайшей вере. В этом мы снова обнаруживаем интеллектуальное напряжение, присутствующее еще у Б. Паскаля[151]151
  Б.Н. Тарасов пишет: «Имя автора “Мыслей” мелькает уже в школьных письмах Достоевского, повторяется в его позднейших романах (“Бесы”), а невидимое присутствие его чувствуется и в «Дневнике Писателя» и в поучениях Зосимой. В этом трагическом мыслителе Достоевский почувствовал необыкновенную родственную душу. “Сияющая личность Христа”, к которой сводится все учение Паскаля, его суровый, негодующий, подчас даже нетерпимый тон в обращениях к атеистам, его принижение разума во имя полного расцвета непосредственной жизни сердца <…> – все это определенно чувствуется и в Достоевском. Кажется, иногда он непосредственно вдохновляется в «Дневнике Писателя» “бессмертными черновиками” Паскаля. – “Humiliez-vous, raion impuissante! Taisez-vous, nature imbecille!” разве не отголосок этого восклицания слышится в знаменитом воззвании пушкинской речи: “Смирись гордый человек, потрудись праздный человек!”». Тарасов Б.Н. «Роковой вопрос» и современный мир (Паскаль и Достоевский как стратегические мыслители) // Он же. Непрочитанный Чаадаев. Неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). М., 1999. С. 258–259. И.И. Лапшин подчеркивает (в статье «Достоевский и Паскаль»), следующие факторы: проблематика «моральной двойственности человеческого существа», образ созерцания двух бездн добра и зла и подразделение сладострастия соответственно трем видам душевной деятельности (чувственной, интеллектуальной и волевой), именуемыми у Паскаля libido sentiendi (похоть чувства), libido sciendi (похоть знания) и libido dominandi (похоть властвования). Исследователь отмечает также сходство рассуждений Ставрогина в набросках к «Бесам» со знаменитым «пари» Паскаля о существовании Бога и бессмертии души. Последним примером обнаружится тогда также и другой интересный момент: предшествование Достоевского той критики этого места мыслей Паскаля, возникавшей в современном богословии (может быть, сам Паскаль хотел своим рассуждением немного поиронизировать о корыстной логике некоторых атеистов и агностиков).


[Закрыть]. Обоих мыслителей волновала проблема отношения веры и культуры[152]152
  См.: Сараскина Л.И. Свет просвещения и темнота образования // Достоевский и современность. Материалы XVIII Международных Старорусских чтений 2003 года. Великий Новгород, 2004. С. 175–191.


[Закрыть]. О том же писал Достоевский, работая над «Бесами»: «Дело в настоятельном вопросе: можно ли веровать, быв цивилизованным…» (11, 173). Б. Паскаль всегда утверждал, что культура в малой мере приближает человека к религиозной вере; немногое в культуре (по Достоевскому «быть цивилизованным») его от религии отделяет, но много в культуре снова возвращает человека к религии. Если говорить об отношении разума и веры, то самому Достоевскому было известно, что радикально противопоставлять одно другому (веру и разум) не следует, поскольку сам русский писатель всегда верил в высший разум надежды[153]153
  См. подробнее: Капилупи С.М. Вера и разум у Достоевского: наследие надежды между традицией и современностью // Достоевский и мировая культура. СПб., 2003. № 19. С. 122–134.


[Закрыть].

Вспомним, что при всем расположении к русскому православию, Достоевский во многом был недоволен состоянием русской веры[154]154
  См.: Викторович В.А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский в конце XX века. М., 1996. С. 438–439: «В письмах 1873 г. у Соловьева есть отзвуки полемики о положении духовенства в России, которую на страницах “Гражданина” развернул Ф. М. Достоевский». Там же, в сносах к статье, с. 460: «Позднее в своих заметках, отбросив осторожность, Достоевский выразится категоричнее, чем в “Гражданине” 1873 г.: “Церковь в параличе с Петра Великого” (27; 49). Что касается Вл. Соловьева, то он “паралич” Православной Церкви относил еще к началу раскола». Еще: «Смысл исторического момента видится юноше Соловьеву в том, чтобы примирить, наконец, веру и разум: в разуме найти подтверждение веры, в вере – высшее оправдание разума. И вновь мы не можем пройти мимо очередного параллелизма путей художника и философа: незадолго до Соловьева об этом же писал Достоевский, работавший над “Бесами”: “Дело в настоятельном вопросе: можно ли веровать, быв цивилизованным…” (11; 173)» (Там же. С. 439).


[Закрыть]. Его посещение отца Амвросия в монастыре Оптиной Пустыни стало позже известным со слов его спутника Вл. Соловьева: это был визит очень встревоженного и необычно, с неумеренными эмоциями разговаривающего человека, особенно (и это – самое главное) перед старцами[155]155
  См.: Стахеев Д.И. Группы и портреты. Листочки воспоминаний // Исторический вестник. 1907, ч 1. С. 84–85: «Федор Михайлович Достоевский вместо того, чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему <…> незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя». См. также: Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПБ., 1994. С. 168–179.


[Закрыть]. Старцы, по свидетельству К.Н. Леонтьева, восприняли потом речи старца Зосимы в романе «Братья Карамазовы» как ересь[156]156
  См.: Леонтьев К.Н. О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам). М.: Творческая мысль, 1912. С. 29.


[Закрыть]. По-видимому, Достоевский чем-то непрестанно мучился и искал новых опор веры в сердце того русского старчества, которое должно было бы представлять собой иной подход к занимавшей его религиозной проблематике по сравнению с официальным русским синодальным православием. Некий дух «осуществившейся» эсхатологии[157]157
  На современном богословском языке термин «осуществившаяся эсхатология» касается отношений между Богом и человеком и совпадает с понятием «вертикальной эсхатологии». Все, что в мире наших «последних времен» свершено смертью и воскресением Христа, считается «осуществившимся» («сейчас…») и говорит о присутствии Царствия Божия. Все, что в том же контексте касается Второго Пришествия Христова в плане так называемой «горизонтальной эсхатологии», считается «еще не осуществившимся» («…и еще нет») и долженствующим проявить себя в бесспорной реальности мировой несправедливости, болезней, страдания и смерти. У Достоевского не бывает никакого наивного разделения этих двух сторон эсхатологии в мировом порядке: их пересечение, скорее, обнаруживается и переживается его героями в каждом фрагменте действительности.


[Закрыть], который так часто проявлялся в торжественности византийской традиции и перешел, наконец, в Россию, был в наше время подвергнут критике православным богословом И.Ф. Мейендорфом, но, скорее всего, не до конца принимался и самим Достоевским.

Если роман «Братья Карамазовы» показывает картину этих переживаний до последней страницы, то происходит это не потому, что Достоевский не достиг своей цели теодицеи, но потому, что для него была важна определенная последовательность: форма романа осуществляет его мыслительное содержание, а содержание его есть путь к Богу через свободу и сомнение. В одном В. Шмид совершенно прав: «Братья Карамазовы» есть «надрыв автора»; добавим: да, надрыв, но сознательный. Тревога Достоевского имела два основных аспекта: первый – это обостренное чувство некого общечеловеческого напряжения. Это напряжение молитвенного созерцания осуществления эсхатологии во Христе и ожидания окончательной встречи с Богом, когда «смерти не будет уже» (Откр 21, 4). Всякий смиренный богословский выход из этого напряжения не мог успокоить Достоевского, и интересно было бы узнать, что он подумал бы о формулировке современной теологии, утверждающей, что Царствие Божие есть сейчас и, вместе с тем, Его еще нет. Такой богословский подход не претендует упразднить внутреннее напряжение человека, а призван понимать, объяснять и даже оправдывать его, – что действительно делает возможным высшее равновесие исихастов, Достоевским всегда искомое.

В письме от 9 октября 1870 г. А.Н. Майкову Достоевский подчеркивал: «Все несчастие Европы, все, все, без всяких исключений произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся» (29 (I) 146–147). Писалось это в то время, когда Достоевский и другие писатели получали новости о происходящем Ватиканском Соборе. В этом смысле поэма «Великий Инквизитор», написанная для «Братьев Карамазовых» десять лет спустя после письма А.Н. Майкову, может быть прочитана как доказательство укрепления подобных антикатолических и антизападных убеждений и Достоевского, и некоторых других представителей русской культуры. Однако на самом деле проблема гораздо шире и сложнее[158]158
  См. подробнее: Капилупи С.М. Достоевский, Италия и католицизм: три возможные перспективы // Достоевский и мировая культура. Альманах Литературно-мемориального музея Ф. М. Достоевского. Вып. 23. СПб, 2007. СС. 175–194.


[Закрыть].

В письме к Н.А. Любимову от 11 июня 1879 г. Ф.М. Достоевский рассуждает так:

Современный отрицатель, из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос. Нашему русскому, дурацкому, но страшному социализму, потому что в нем молодежь – указание и, кажется, энергическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть будущее царство социализма) и полное порабощение свободы совести – вот к чему приходит отчаянный отрицатель и атеист! Разница в том, что наши социалисты (а они не одна только подпольная нигилятина, – Вы знаете это) – сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что идеал их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота, а мой социалист (Иван Карамазов) – человек искренний, который прямо признается, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены: «Презираете вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?» (30 (I), 68).

Этими словами автор сполна истолковал свою «Легенду»: для него важнее было не обвинение католичества, а профетическое предупреждение о коварстве социализма.