Текст книги "Энциклопедический словарь китайской культуры. Более 1000 важнейших понятий"

Категория философии в древнем Китае, означает Синь 心и Син性, а также отношения между ними. В период Воюющих царств Мэн-цзы первым уделил внимание роли сердца синь 心. В его труде «Гао цзы шан» говорится, что «сердце – это орган мышления, если размышлять, то получишь результат, если же нет, то ничего не добьешься». Он полагал, что сердце – это важнейший орган, главная функция которого – размышлять. Этот постулат Мэн-цзы глубоко повлиял на дальнейшее употребление слова, в настоящее время в языке широко используется лексема «心想» – думать, размышлять сердцем. С одной стороны, для Мэн-цзы сердце представлялось органом разума, с другой стороны, оно обладало трансцендентальной нравственной природой, он предложил идею «познания человеческих свойств с помощью сердца», с его точки зрения, четыре добродетели человека – гуманность, нравственность, приличие и мудрость – скрыты в человеческом сердце, «истоки добродетелей совершенного человека – гуманность, нравственность, приличие и мудрость – находятся в сердце», «с помощью сердца познается разум». Сюнь-цзы подчеркивал роль сердца, он считал, что оно может изменить изначальную природу человека, так как чувства радости и печали, которые проявляет человек, контролируются сердцем. Мыслительная деятельность сердца связана с желаниями человека, поэтому изменения человеческой природы зависят от деятельности сердца, то есть от мировоззрения человека. Впоследствии буддийские школы также изучали данные понятия, в школе Чань сердце понималось как врожденное свойство, представители этой школы провозглашали идею о постижении природы человека, внезапного озарения и становления Буддой. Неоконфуцианство уделяло большое внимание разуму и врожденным свойствам, Чжан Цзай предложил идею о том, что «разум и чувства едины и называются сердцем», он полагал, что разум – врожденное понятие, если существует он, то существуют и ощущения, которые образуют «сердце», сердце включает в себя врожденные свойства, а также чувства, возникающие от них; с точки зрения Чэнь И, сердце содержит в себе видимый объект разума, движение разума отражается в чувствах; Чжу Си считал, что синь в покое – врожденно, а при движении становится чувствами, синь 心 управляет эмоциональностью и темпераментом; с точки зрения Лу Цзююаня и Ван Янмина, сердце есть «разум и натура», «натура и рассудок», они придерживались такой точки зрения, что у синь心 и син性 отсутствуют различия. Несмотря на то, что к концу династии Мин и началу династии Цин Ван Фучжи, а впоследствии и Дай Чжэнь, определяли отношения между разумом и природными свойствами посредством энергии ци 气, они все же относили синь и син心性к врожденным свойствам.

В древнем Китае учение о природной склонности к добру и злу, двум противоположным понятиям. Данный концепт впервые был предложен Мэн-цзы в период Воюющих царств. Он полагал, что природа человека отличается от животных, человек обладает четырьмя моральными качествами: состраданием, чувством стыда, может вежливо отказаться от чего-либо и заменить ложь истиной, то есть имеет четыре добродетели – «человеколюбие», «долг», «ритуал» и «знание». Мэн-цзы выступал за равноправие, неважно, чудак, благородный муж или обычный человек, – все они по праву рождения обладают этими четырьмя видами добродетели, только некоторые из людей, в которых отражается то или иное «зло», потеряли их по причине влияния окружающей среды или отсутствия усилий с собственной стороны. В конфуцианском учении рассмотрение данной концепции получило дальнейшее развитие, большинство мыслителей (помимо Сюнь-цзы) утверждали идею преобладания «доброты» у человека, считая «добро» главным источником его природной склонности, что стало основным направлением в теории о человеческой сущности в древнем Китае.

Сюнь-цзы придерживался идеи о склонности человека ко злу. В отличие от Мэн-цзы он считал, что так называемое «зло» восходит к чувственным желаниям человека. Эти желания появляются у человека с рождения и являются его естеством; а так называемое «добро» как раз есть результат полученного им впоследствии образования и относится уже к искусственным надстройкам. Поэтому «зло» представляет собой основу человеческой сущности, а «добро» – это нечто вымышленное. Сюнь-цзы отрицал трансцендентальность добра и полагал, что естественная суть человека – недоброта, тенденция ко злу, он считал недоброту источником приобретенного в дальнейшем зла. Сюнь-цзы обосновывал этим причину возникновения этикетных норм, а также необходимость и разумность правил поведения и управления, он представил свои аргументы в вопросах морального и нравственного воспитания.

Гао-цзы в период Воюющих царств предложил идею о том, что человек «не обладает ни добром, ни злом», в своей теории он отталкивался от идеи «природные свойства и есть натура человека», он считал, что они не означают ни добра, ни зла и формируются в дальнейших традициях и воспитании. Гао-цзы отрицал моральную трансцендентальность положительного и отрицательного.

В общепринятом понимании означает «жизнь всего живого», понятийная категория в философии древнего Китая. Син性 имеет значение «дарованный природой, врожденные способности», Мин 命 – «судьба, закон природы», син и мин性命 есть связь между первым и вторым. В «И цянь» говорится: «Изменения всего сущего имеют свой характер». Считалось, что изменения природы неизбежны и обладают индивидуальным характером. Кун Инда утверждал, что: «Син性 – врожденное свойство, такое, как, например, различия между твердым и мягким, быстрым и медленным, Мин 命 – то, что человек получает в дар, например, богатую или бедную жизнь». Мэн-цзы впервые начал исследовать отношения между Син性 и Мин 命: «Постичь свое сердце значит постичь характер, постичь характер – постичь судьбу, вне зависимости от того, будет ли долгая жизнь, постигать знания». Он считал, что судьба Мин 命определяется Небом, а Син性– это конкретное проявление небесного пути у человека или вещи, природу человека составляет разум и человеколюбие, а не чувственные наслаждения. Человеколюбием, долгом, вежливостью и мудростью можно овладеть, если стремиться к этому, пренебречь этими добродетелями – значит потерять их. Мэн-цзы воодушевлял людей стремиться к Син性, соответствующему небесному пути, и определять таким образом свою судьбу. Идеи Мэн-цзы отражали его проактивную позицию.

Ван Чун в период Восточной Хань представлял Син性 как природу, характер человека, а Мин 命 как судьбу. Он отрицал идею о том, что судьба человека определяется его добрым или злым нравом, для него Син性 есть данная человеку первоначальная энергия ци, а Мин 命 – результат трансформации этой природной энергии. Сюнь Юэ отмечал, что у человека при рождении уже есть Син性 и Мин 命. Если судьба хорошая, то врожденные качества развиваются естественным путем, если плохая, то необходимо быть осторожным. Во времена династии Сун Чжан Цзай возвысил понятие Син и Мин性命 до уровня законов природы, для него Мин 命есть естественные законы развития энергии ци, взаимосообщающиеся понятия. Син性основано на свойствах структуры, а также представляет собой естественные свойства вещей, Мин 命 – общий порядок, который невозможно изменить, законы природы. Чэн И снова вернул понимание данного концепта в традиционное русло, с его точки зрения Мин 命 – небесное, а Син性 – человеческое. В период династии Мин и Цин Ван Фучжи подчеркивал различия между животными и людьми: у животных по рождению Мин 命 (судьба) определяет всю жизнь, а человеческие свойства можно развивать каждый день, он подчеркивал возможность развития 性Син и Мин命.

Понятийная категория философии в Древнем Китае. Бытие означает существование вещей, то, что «имеет форму, имя, реально существует» и т. д; небытие имеет значение отсутствия всего сущего, это то, что «не имеет формы, имени и не существует» и т. д. Впервые данная категория была упомянута Лао-цзы. Он полагал, что «все существа рождаются из Бытия, а Бытие порождается Небытием», «Небытие – источник Неба и Земли, Бытие – “мать” всех вещей», Небытие первичнее, чем Бытие. Лао-цзы также описывает диалектическую связь Бытия и Небытия, так, например, сосуд, изготовленный из глины, можно использовать только благодаря тому, что в середине него образуется пустота (Небытие), поэтому Бытие и Небытие рождают друг друга и связаны между собой, «Бытие дает людям удобство, Небытие показывает себя в действии». Чжуан-цзы унаследовал идею Лао-цзы, он считал, что Небытие вовсе не отсутствует полностью, а является основой и источником «всех вещей», «все сущее превосходит Небытие, Бытие должно находиться за границами Небытия». То есть источником возникновения всех вещей является Небытие, что подобно беспредельной точке сингулярности в теории большого взрыва Вселенной. Чжуан-цзы обращал внимание на единые свойства «Бытия» и «Небытия», а также на относительность этих двух понятий. С его точки зрения, невозможно определить границу между существующим и несуществующим и разделить их. Впоследствии школа Мо анализировала отношения между этими двумя понятиями, основываясь на конкретных вещах. В период Вэй-Цзинь вопрос о связи Бытия и Небытия стал объектом пристального внимания в философских кругах, появились теория «драгоценного Небытия» Ван Би, теория «поклонения Бытию» Пэй Вэя, а также теория «самостоятельного изменения вещей» Го Сяна. Ван Би представлял Небытие как основу, благодаря ей может существовать все сущее. Все вещи, дабы «сохранять самих себя», должны сохранять свое Небытие. Нельзя отбросить основу-небытие; Пэй Вэй выступал против теории «Драгоценного Небытия», он считал, что невозможно найти в Небытии источник всех вещей, то, что порождает Бытие и есть само Бытие; теория Го Сяна о «самостоятельном изменении вещей» противостояла идее о том, что «в Небытии содержится Бытие», а также о том, что Бытие рождает Бытие, он полагал, что Бытие самозарождается. В период династии Восточная Цзинь Сэн-чжао подчеркивал отсутствие существования Бытия без Небытия, он утверждал, что несмотря на то, что вещи нереальны, это не значит, что они не существуют, Бытие не есть подлинное Бытие, Небытие не есть подлинное Небытие, все сущее – это Бытие и Небытие, он подчеркивал их единство. Его идеи оказали влияние на философские воззрения последующих поколений. В эпоху Сун Чжан Цзай, Ван Фучжи и др., принимая за отправную точку наивный материализм, объясняли рождение и смерть всего сущего накоплением и рассеиванием, проявлением и сокрытием энергии ци, они выступали против постулата о том, что Бытие рождается из Небытия, предлагали идею их соотнесенности, где без Бытия не может быть и речи о Небытии, а за Небытием следует Бытие, где эти два понятия представляют собой единую энергию ци, и отдельное существование Небытия невозможно.

Гносеологическая философская категория в Древнем Китае. Мин 名означает «имя», «понятие», Ши 实 – «объективное существование», «конкретную вещь». С конца эпохи «Вёсен и осеней» и до периода Воюющих царств в обществе, экономике, политике, культуре происходили стремительные изменения, зарождались различные философские учения и направления, вопрос о форме и содержании превратился в актуальный предмет для обсуждений, а отношения между Мин 名и Ши实стали проблемой гносеологии.

Конфуций выдвинул идею «введения правильной терминологии», так называемого «выправления имен», исследования номинации и статуса. За эталон им были взяты правила хорошего тона, он выступал за то, чтобы исправлять реальность посредством совершенного имени, людям было необходимо «обуздать себя и вернуться к этикету». Воззрения Конфуция содержали зачатки идеализма и сыграли определенную роль в гносеологии и логике.

В противоположность Конфуцию, учение об имени и сущности Мэн-цзы было материалистичным. Он придерживался мнения о «наречении имен согласно реальному положению вещей», полагал, что действительность определяет имя. Мэн-цзы предложил концепцию возникновения имени из существующей действительности. С его точки зрения, только овладение именем не означает знания, суть состоит в том, чтобы прояснить реальную ситуацию. В последующий период школа Мо продолжила идею «прояснения действительности с помощью имен», согласно которой имя – это обобщение объективных вещей. Сюнь-цзы унаследовал и развил материализм школы Мо. Он следовал идее «наречения имен для прояснения действительности», где имя есть отражение реального мира, «услышав имя, понимаешь его содержание, вот его функция», то есть, согласно его утверждению, роль имени состоит в том, чтобы люди, услышав его, могли понять подлинный объект внешнего мира, который оно отражает. После периода эпохи династий Цинь и Хань вопрос об отношении формы и содержания по-прежнему оставался одним из дискуссионных вопросов философии. Дун Чжуншу и Сю Гань из восточной Хань предложили различные трактовки Мин名 и Ши 实. С одной стороны, Дун Чжуншу выдвинул идею о «происхождении имен из реальности», «функция имен заключается в различении вещей», с другой стороны, он считал, что имя – это то, благодаря чему совершенномудрые узнают «волю Небес», все имена подчиняются божественному идеализму. Сю Гань же подчеркивал, что имена используются для наречения объектов, «когда объект установлен, сразу появляется имя, а не объект возникает, когда появляется имя». Философские споры об отношениях между именем и сущностью стимулировали развитие гносеологии и логики в Китае и сыграли важную роль в истории китайской философии.

Понятийная категория философии в древнем Китае. Син 形 имеет значение «форма», «тело», Шэнь – «Дух», «душа». В качестве философской категории вопрос об отношениях между телом и душой впервые встречается в трактате «Гуань-цзы Нэй Е». С точки зрения Гуань-цзы, человек рождается благодаря тому, что Небо дает ему цзин精 – энергию, душу, а Земля – тело, он полагал, что цзин – это часть энергии ци, формирующая все сущее, и относил цзин к особой материи, порождающей дуализм тела и души. Чжуан-цзы выдвинул идею о том, что «Дух рождается из Дао, тело восходит к духу, а «все вещи» порождают друг друга». Он считал, что Дао – источник всего мира, Дао порождает дух, а дух порождает тело, форму, дух первичнее, чем тело. Чэн Сюаньин, трактуя дуалистическую теории Чжуан-цзы, подчеркивал, что «бестелесное Дао может формировать материальные объекты, а между Дао и объектом и находится дух цзин шэнь精神». Тело и дух могут существовать как по отдельности, так и вместе. Таким образом, вопрос об отношения тела и духа становится актуальной философской проблемой.

Впоследствии представители щколы Мо предполагали, что явление человеческой жизни есть результат соединения формы и восприятия. В этой гипотезе прослеживались оттенки наивного материализма. Сюнь-цзы в труде «Сюнь-цзы Тяньлунь» поднял материалистический вопрос о «рождении души вслед за телом», подтверждая зависимые отношения души от тела. Он также полагал, что во время смерти человека при разложении тела душа покидает его в виде энергии ци и начинает скитаться, таким образом, Сюнь-цзы придерживался теории бессмертия духа. В «Хуанди нэйцзин» сказано: «Тоска на сердце приводит к изгнанию духа, изгнание духа вызывает смерть», «гармония между телом и душой приводит к долголетию». В «Хуайнань-цзы» также развертывалась теория бессмертия и говорилось о том, что дух важнее, чем тело, «тело образуется с помощью духа», «дух драгоценнее, чем тело», и утверждалось, что «тело прекращает свое существование, а дух никогда не исчезает», дух может жить вечно вне тела.

В период династии восточная Хань Хуань Тань обосновывал существование тела и духа с помощью метафоры огня и пришел к материалистическому выводу о том, что смерть человека подобна затуханию пламени. Унаследовав идеи Хуань Таня, Ван Чун, используя достижения астрономии, медицины, а также других наук, отмечал, что «в Поднебесной нету огня, который горел бы самостоятельно, как же может быть, чтобы энергия духа существовала сама по себе вне тела», а также указывал, что энергия Ци подобна кровеносным сосудам, после смерти человека они истощаются, энергия иссякает, тело сгнивает и превращается в пепел, и дух прекращает свое существование. Его понимание этого вопроса было глубже отражения этого концепта в трактате «Хуайнань-цзы». Во времена эпохи Вэй, Цзинь Южных и Северных династий буддийские учения о «бессмертии духа» и «воздаяния за грехи» переплетались с китайскими традиционными воззрениями, что стало основной формой выражения идеализма.

В период династии Южных царств Хэ Чэнтянь также использовал метафору огня, поддерживал идею о смерти тела и «затухании» души. В это же время Фань Чжэнь издал труд «Учение о смертности души», где отказался от энергии духа цзин 精 и предложил идею о том, что дух есть функция тела, полагая, что тело, форма – это материальный объект, а дух – функция, использование этой формы, душа – это тело, тело – это душа, поэтому они сосуществуют: увядает тело, исчезает и душа.

После Фань Чжэня, несмотря на то, что споры по поводу взаимоотношений тела и души не утихали, в теоретическом аспекте теория не была усовершенствована. Чжоу Дуньи в период династии Сун полагал, что сначала появляется тело, а затем душа. Ученый династии Мин Хэ Тан предложил идею определенного дуализма тела и души, он считал, что они взаимопротивостоят друг другу и восходят к двум полюсам энергии Инь и Ян во Вселенной. Материалист Ван Тинсян во время династии Мин считал, что душа – это чудесный эффект материи, тела, душа зависима и может существовать благодаря телу; он полагал, что если нет тела, то меркнет и душа, чем снова подтвердил материалистическую точку зрения по данному вопросу.

Основная понятийная категория философии древнего Китая, Вселенная от начала и до конца. Лао-цзы утверждал: «Первоначально Небо и Земля породили все вещи, поэтому Небо и Земля есть прародитель всего сущего». Он полагал, что Вселенная имеет начало, это и есть Дао, основа всего. С точки зрения Чжуан-цзы, не существует древнего и современного, начала и конца, Вселенная бесконечна, так как конец стремится к началу, существуют лишь изменения. В период Северной Сун Шао Юн поддерживал идею о том, что Земля и Небо имеют начало и конец, и поскольку изменения в ту или иную сторону происходят, то есть начало и есть конец. Точка зрения Чэн Хао была близка к идеям Чжуан-цзы, он считал, что Небо и Земля не имеют ни начала, ни конца. Чжу Си отмечал, что «Движение и покой безграничны, Инь и Ян не имеют начала». Цай Шэнь полагал, что начало и конец Неба и Земли непрерывны, а вся Вселенная безгранична. Во времена династий Мин и Цин Ван Фучжи утверждал, что все сущее в Небе и на Земле бесконечно обновляется, конкретные предметы имеют начало и конец, однако Вселенная бесконечна.

Понятийная категория философии древнего Китая. Сяо消 означает уменьшение, исчезновение, Чжан长 – увеличение, развитие, Сяо и Чжан – это «два противоположных состояния и тенденции развития». В период Воюющих царств Сяо и Чжан из сингулярного понятия превратилось в парную категорию. В трактате «Мэн-цзы Гаоцзы» встречается: «Если определенным образом взращивать что-то, то нет таких вещей, которые бы не стали расти, если же прекратить это делать, то нету тех, которые бы не исчезли». Здесь под антонимичными понятиями взращивания и роста Мэн-цзы подразумевал добродетель человеколюбия и долга. Он подчеркивал важность воспитания моральных качеств. Чжуан-цзы описывал Сяо и Чжан как изменения (рождение и исчезновение) всех вещей в природе. В комментариях к «Книге перемен» «И чжуань» был расширен объем данного понятия: оно было связано с такими дуальными парами, как благородный муж и ничтожный человек, Инь и Ян, твердость и мягкость, внутри и снаружи и др., в этой связи эти понятия были отнесены к относительной категории. Впоследствии произошло постепенное разделение понимания концепта Сяо и Чжан на природное и общественное явления. Правила Сяо и Чжан считались универсальными, а Инь и Ян, общее и частное, высший принцип ли и желания юй, слабый и сильный и др. отражали роль концепта Сяо и Чжан.

В течение длительного периода времени употребление категории изменения Сяо и Чжан и расширения ее функций было связано с идеями концепции Инь и Ян и, в особенности, это стало очевидным в процессе развития ицзиноведения. Неоконфуцианство сыграло большую роль в эволюции категории Сяо и Чжан, его последователи опирались на глубокую базу исследования «И цзин», что позволило преодолеть господство идеи об Инь и Ян и связать ее с понятиями долга и выгоды, общего и частного, принципа ли и желаний юй, с помощью Сяо и Чжан объяснялись отношения между этими парными категориями. Таким образом, категория Сяо Чжана стала проводником и посредником в расширении семантики различных концептов: от справедливости и выгоды, общественной пользы до понятий принципа ли и желаний юй, а затем снова вернулась к значениям долга, выгоды и общественной пользы.