Текст книги "Энциклопедический словарь китайской культуры. Более 1000 важнейших понятий"

Это было идеей правления в рамках даосизма. Под недеянием подразумевалось не нарушение изначального, природного порядка вещей, а следование ему. Под управлением недеянием подразумевалось управление государством именно этим способом.

Сравнительно раннее систематическое изложение концепции управления недеянием было изложено в конце периода Вёсен и осеней даосским философом Лао-цзы. Он полагал, что «дао», будучи первопричиной всего на свете и законом вечного движения и изменения, недеятельно по сути, и люди должны уважать принцип этого естественного недеяния. С точки зрения Лао-цзы, чем раньше правитель начнет прибегать к множеству жестоких принуждений своим «деянием», тем менее склонен к умиротворению будет народ, и тем сложнее будет управлять Поднебесной. «Народом трудно управлять, потому что власти слишком деятельны, оттого и трудно», указывает он в «Дао-дэ-цзин, глава 75». Если же прибегать к способу «недеяния» и не подвергать народ многочисленным жестоким принуждениям, народ сохранит естественную чистоту, а жизнь станет богатой. «Я пребываю в бездействии – народ изменяется естественно, я пребываю в покое – народ изменяется к лучшему, я ни во что не вмешиваюсь – народ богатеет, я побеждаю страсти – народ становится простодушным» («Дао-дэ-цзин, глава 57»). Управлять страной посредством недеяния, но не управлять дурным. Философ периода Воюющих царств Чжуан-цзы продолжил развивать идеи Лао-цзы о недеянии, предложил в духовном отношении полностью освободиться от страстного желания «деяния», полностью отбросить стремление к славе и богатству, отбросить интеллектуальный расчет, что воплотит беспредельное и неиссякающее «дао», всем сердцем стремясь в мир отрешенности и уединения. В начале Хань распространение получило учение «Хуан-лао»[3]3
  3 Хуанлао-сюэпай, учение Хуан[—ди]—Лао[—цзы] – направление китайской мысли. Относится к дин. Ранняя Хань (первая половина срока существования империи Хань, 206–8 гг. до н. э.). Название представляет собой своего рода аббревиатуру имен двух ключевых для этой традиции фигур – Желтого императора (Хуан-ди) и Лао-цзы. Последователи этой доктрины рассматривали «Дао-дэ-цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди.


[Закрыть]. Его последователи, чтобы адаптироваться к умам народа, сформировавшимся на излете правления династии Цинь в период политического хаоса, ратовали за чистое недеяние, облегчение трудовых повинностей и уменьшение налога, хотели дать народу свободно вздохнуть, предлагали не вмешиваться или хотя бы уменьшить вмешательство в политическую и экономическую жизнь народа, чем и умиротворить людские сердца и развить общественное производство. Правление, основанное на концепции недеяния, имеет политически-пассивную сторону, однако включает активный элемент противодействия бесконечным жестоким мерам, насаждаемых правителем народу, что созвучно нынешней концепции «маленькое правительство – большое общество».

В доциньскую эпоху конфуцианцы выдвинули политическую идею с уклоном в культ древности. «Закон» означает «подражать кому-то», «руководствоваться чем-то»; «правители прежних эпох» означает «мудрые государи древности». Правители прежних эпох, идеалы конфуцианства – это Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун и другие. Иными словами, правители последующих эпох должны руководствоваться законами и системой, установленными прежними государями, соблюдать их и ничего не нарушать.

В конфуцианстве считается, что только слова и деяния мудрейших правителей древности и разработанный ими строй являются безупречными. Лишь руководствуясь и подражая словам, деяниям и разработанному строю современные люди смогут управлять государством, быть внутри мудрецами, снаружи – государями, а также осуществлять добродетельное правление. Идеология «законов правителей прежних эпох» обрела широкую популярность в период Вёсен и осеней и Воюющих царств, именно в это время Конфуций выдвинул точку зрения «передаю, но не сочиняю»; в главе «Книга правителя области Шан, Изменение закона» также записано: «Основываясь на древней традиции, [можно] избежать ошибок, соблюдая этикет, [можно] избежать беспомощности»; в «Чжун Юне» сказано «Следуй заветам Яо и Шуня, уважай законы Вэнь-вана и У-вана»; в «Мэн-цзы, Тэнский Вэнь-гун ч. 1» четко сказано: «В [своих] словах необходимо ссылаться на Яо и Шуня», только взяв за образец слова и деяния Яо и Шуня можно разрешить имеющиеся противоречия. Неисполнение законов правителей прежних эпох они считают проступками государей, а в отношении политики – монархами, сбившимися со своего пути. Фактически, «законы правителей прежних эпох» – это лишь предлог для конфуцианцев, чтобы протолкнуть свои собственные политические убеждения. Государь, которому они хотели подражать, был не тот государь в понимании Мэн-цзы, и не тот, чьими принципами руководствовались Хуэй Ши и Дэн Си, а древним императором, идеализированным в соответствии с основами политической морали землевладельческого класса. Идеология «законов правителей прежних эпох» имеет большое влияние на последующие поколения, но несмотря на существование размышлений Сюнь-цзы о законах правителей последующих эпох, академические исследования в сферах политики и этики в феодальном Китае не смогли выйти за рамки этих рассуждений и представляют собой относительно консервативную тенденцию.

В сравнении с «законами правителей предыдущих эпох», это прогрессивное политическое учение о моральных принципах доциньских времен. «Закон» означает «подражать кому-то», «руководствоваться чем-то»; «правители последующих эпох» означает «современные мудрые государи».

Сюнь-цзы раскритиковал классическое суждение «призвать правителя, чтобы обмануть глупца» и в противопоставление размышлениям Мэн-цзы о «законах правителей предыдущих эпох» сказал: «Законы правителей последующих эпох – это единый строй, соблюдение этикета и [исполнение] долга» («Сюнь-цзы, О роли конфуцианства»). Он придерживался следующей точки зрения: «мыслители разных школ говорят, если не будешь соответствовать правителям последующих эпох, то нарушишь закон», а также считал, что не нужно отрываться от реальности, абстрактно подражая древним государям и их системам, необходимо на основе анализа действительной обстановки установить правильную систему и утвердить политику управления страной. Исторический процесс движется вперед, и нынешние мудрые государи должны быть прогрессивнее добродетельных правителей древности, их взгляды и ценности больше соответствуют реальности, следовательно, необходимо, чтобы все основывалось не на предыдущих государях, а на фактическом исполнении правителем закона. Вне зависимости от исторической эпохи и идеологии какого-то человека, если его роль несопоставима с системой и мышлением последующих правителей, то ему можно не повиноваться. Но он ни в коем случае не отрицает полностью «правителей предыдущих эпох», утверждая, что «во всей [истории] даосизма древность и современность – это одно и то же». В своих размышлениях о «законах правителей последующих эпох» Сюнь-цзы выступал против пустых разговоров о почитании древности и подчеркивал, что древних людей стоит оценивать с высоты сегодняшнего дня, а историю следует изучать на основе реальности, чтобы вывести соответствующие правила и методы управления. Это высказывание имеет прогрессивное влияние на раскрепощение человеческого мышления. Хань Фэй, ученик Сюнь-цзы, развил эту идею, выдвинул концепцию подражания новому «мудрецу» современного мира, где «чиновник выступает в качестве наставника», и в дальнейшем отрицал консервативное предложение конфуцианства следовать прошлому.

Политические убеждения в древнем Китае относились к единству мышления, законодательной и административной деятельности. Концепция Великого единения Даитун впервые появляется в «Комментарии Гунъяна, Первый год правления Инь». В «Чуньцю» содержатся слова: «Первый год правления, весна, первый месяц года». Автор «Комментария Гунъяна» писал: «Что такое гармония во время первого месяца года? Это Великое единство». «Великое» означает «внимание» и «уважение», «единение» означает «единение всех вассальных князей Поднебесной с Сыном Неба». Предложения относительно концепции Великого единения Даитун были вновь выдвинуты в период правления западноханьского императора У-ди. В то время мощь государства постепенно возрастала, и раннеханьская философия Хуан-лао, концепция которой заключалась в управлении недеянием, оказалась нежизнеспособна в условиях меняющейся обстановки в стране, требовалась новая теория, соответствующая ей. Когда Дун Чжуншу заметил, что общая тенденция движется к централизованному объединению, он отошел от ортодоксального конфуцианства и выдвинул идею Великого единения. Считается, что концепция Великого единения, предложенная в «Чуньцю», является наивысшей истиной, она абсолютно непоколебима, это закон, которому люди должны следовать. В политике делается акцент на концепцию Великого единения Даитун, а именно – на усиление централизованной власти и личных прав императора; что проявляется в суждении «искоренить сто школ и почитать только конфуцианство», которое категорично утверждает, что управление страной возможно только при единой идеологии. Точка зрения Дун Чжуншу относительно Великого единения Даитун была направлена на унификацию идей и действий господствующего класса, относящихся к управлению страной, чтобы укрепить идеологическое доминирование над народом. Концепция Великого единения Даитун оказала глубокое влияние на последующие поколения, в периоды раздробленности люди особенно надеялись на возникновение ситуации Великого единения Даитун.

Это идеальное общество, предложенное конфуцианцами.

В главе трактата «Ли цзи, Движение ритуала (Ли юнь)» указывалось: «Когда следуешь по пути великого Дао, то всё в Поднебесной становится общим, [для служения] выбирают мудрых и талантливых, чтобы доверять и поддерживать дружеские отношения между людьми, и никто не считал отцом только своего отца и не считал сыном только лишь собственного сына. Было так, что старики были обеспечены до самой смерти, сильным находилось применение, малолетние могли в достатке взрослеть, оказывалось сострадание вдовам, сиротам, бездетным и калекам, у каждого мужчины был свой надел, у каждой женщины – свой дом. Ценности ненавидят выбрасывать прочь, но не сохраняют их для себя; ненавидят, когда силам их нет применения, но не используют их только для себя. Потому злые замыслы более не случаются, и никто не творит грабежей, разбоя и смуты. Поэтому внешние дворы не запирают и называют все это «Великим единением». В «Ли цзи» идеальным обществом, к которому стоит стремиться, представлено общество Великого единения Датун, где не требуется ритуала и никто не устанавливает его. Предполагается, что в обществе Великого единения нет системы частной собственности, а средства производства являются общественными. Люди добровольно трудятся, вкладывая в это все силы, и обладают высокой степенью сознательности. Придерживаясь демократического режима, для служения народу избирают самых мудрых и талантливых. В таком обществе нет ни притеснения, ни эксплуатации, не бывает обмана и смут, люди живут в мире и гармонии друг с другом – это поистине общество великой добродетели. Эти идеи оказали определенное влияние на будущие поколения прогрессивных и революционных мыслителей. Идеологи нового времени Ван Тао, Тань Сытун, Кан Ювэй, Сунь Ятсен, Лю Шипэй, Ли Дачжао и др. вдохновлялись идеями общества Великого единения и сложили каждый свою уникальную концепцию общества Датун. Особенно это касается Кан Ювэя, который потратил более двадцати лет на написание «Книги Великого единения». Эти полные утопизма идеи характеризовали мечты высшего китайского чиновного слоя о будущем прекрасном обществе.

Сяокан – это идеальное общество, прославленное древними конфуцианцами. Общество среднего достатка считалось рангом ниже, чем общество Великого единения. В главе «Ли цзи, Движение ритуала (Ли юнь)» отмечено, что после того, как скрылось Великое Дао, Поднебесная превратилась в частные владения одной семьи: люди любили только своих родителей, растили только своих детей, богатство и труд также только для себя. Бразды правления в дальнейшем передавались из поколения в поколение, считалось, что это соответствует установленному ритуальному порядку, поэтому укрепляли городские стены и ров вокруг них. Государственное управление они строили на ритуале, регулировали на основе ритуала отношения государя и подданных, отцов и детей, братьев, супругов. Вместе с тем определяли различный общественный строй, распределяли земельные наделы и разделяли границы; смелые и талантливые люди пользовались в таком обществе уважением, они имели заслуги и совершали подвиги, но только для себя. Таким образом, повсеместно стали плестись искусные, коварные интриги, а отсюда рождались войны и смуты. Поэтому Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун стали выдающимися личностями. Они уделяли огромное внимание тому, чтобы ритуал играл важную роль в становлении политического строя и нравственной модели, на основании ритуала разделяли истинное и ложное, дознавались о благонадежности и преданности, указывали на ошибки, которые не соответствовали ритуалу, на основе ритуала установили образец учтивой скромности и обучали ритуалу простой народ, и так родились правила, которыми стали руководствоваться. Если ритуал не соблюдался, то занимающий пост был с него смещен, и простой народ считал такого человека вредителем. Можно сказать, что идеология общества сяокан – это восполненный и развитый идеал общества Великого единения Датун.

Общество сяокан – это идеал прекрасного общества, который описали древние мыслители, оно воплощает стремления простого народа к достатку, довольствию и богатству. С точки зрения их чаяний и потребностей развития общества, так называемое строительство общества среднего достатка не только решило бы проблему обеспеченности народа, но и удовлетворило бы потребности политического, экономического, культурного, социального и экологического развития города и деревни. После переориентирования Китая на политику реформ и открытости, в 1992 году было официально объявлено о строительстве общества среднего достатка. В докладе 15-го съезда КПК была выдвинута новая историческая задача «построения общества среднего достатка», а на 16-м съезде установили цель – завершить его всестороннее строительство к 2020 году, а на 18-м съезде, основываясь на решениях, принятых на 16-м и 17-м съездах КПК, выдвинули еще более четкие директивы политики и рабочие требования, с тем чтобы гарантировать построение общества сяокан к 2020 году. В 2017 году председатель Си Цзиньпин в докладе 19-му съезду КПК заявил, что обе цели – решение проблемы достатка населения и достижение уровня общества среднего достатка в целом досрочно завершены, и с этого момента до 2020 года начинается завершающий этап всестороннего строительства: «Мы должны не только успешно завершить первый столетний план борьбы и окончить всестороннее строительство общества среднего достатка, но также использовать момент и открыть новый путь для построения социалистического модернизированного Китая и двинуться в наступление на новую цель – победу во второй столетней борьбе. К середине XXI века страна превратится в современную социалистическую державу с богатым, демократическим, гармоническим, прекрасным, цивилизованным обществом».

Для государствообразующего уклада традиционного китайского общества была характерна патриархальность, то есть семья, клан и государство в организационном аспекте универсальны, руководствуются кровными и патриархальными отношениями, в котором существует строгое право старшего.

Клан – это расширенная семья, а государство – это расширенный клан. В рамках государственной изоморфной структуры семья – это маленькая страна, а страна – большая семья, семья – это исходная точка государства, а государство – это страна одной семьи. В комплексной цепочке государственного управления семья, страна и Поднебесная связаны воедино, образуя систему управления «снизу вверх». В семье или клане отец семейства занимает наиболее авторитетное положение и пользуется наибольшей властью, в государстве же наибольший авторитет и наибольшая власть принадлежит правителю. В рамках управленческих отношений семья, построенная на кровных связях, образует базовую социальную единицу, внутренний порядок управления на уровне семьи распространяется на порядок управления на уровне государства. В силу своего главенствующего положения в клане по праву крови, отец-патриарх объединяет и руководит всеми членами семьи, и это место не становится вакантным после его смерти, а передается дальше по праву кровного родства, из поколения в поколение. Таким же образом передается государев мандат «Сына Неба»: когда уходит государь, бразды правления наследует старший сын его главной жены. Проще говоря, отец был «государем семьи», а государь – «отцом страны», отец и государь гомотопны, семья и страна – гомоструктурны, таким образом патриархальность проникает в общую структуру государства, даже перекрывает стадиальные и ранговые отношения. Поскольку в древности Китай был построен на основании мелких крестьянских хозяйств, находившихся на полном самообеспечении, такого рода способ производства, тесно связанный с патриархальным укладом, глубоко укоренился в более чем тысячелетней структуре китайского общества. Семейная структура распространилась на структуру государственную. Системная организация семьи и государства, распределение полномочий в одинаковой степени относятся к патриархату, и концепция семьи в традиционной китайской культуре занимает важное место.

Китайское общество вошло в феодализм на рубеже Вёсен и осеней (770–476 гг. до н. э.) и Воюющих царств (475–221 гг. до н. э.) и завершило путь только в начале ХХ века.

Феодальное общество основано на собственности феодала на землю и эксплуатации прибавочного труда крестьян, это следующий после рабовладельческого строя исторический этап. Он возник на осколках рабовладельческого строя вслед за развитием производственных сил. В рамках феодального общества существуют два противостоящих друг другу класса: землевладельцы и крестьяне. Класс землевладельцев был собственником подавляющей части земельных уделов, у крестьян же из-за этого либо не было земли, либо было очень мало, так что им ничего не оставалось, как обрабатывать землю феодалов. Главным способом эксплуатации крестьян была земельная рента (трудовая, натуральная и денежная). В феодальном обществе натуральное хозяйство занимало главенствующее место, его особенность состоит в том, что взяв за единицу семью и двор, сельское хозяйство и ручное производство объединились, мужчины возделывали поле, женщины занимались ткачеством и находились на полном самообеспечении. Если сравнить с рабовладельческим строем, то в рамках феодального общества производственные отношения дали крестьянству определенную личную свободу иметь частную экономику, и поэтому они могли в определенной степени регулировать производственную активность крестьянства, с тем чтобы производственные силы могли развиваться. В период феодального строя повсеместное распространение получили железные инструменты, в связи с чем в своем развитии далеко шагнули вперед сельское хозяйство и скотоводство, стремительно развивалась в городах торговля и ручное производство. К закату феодального общества с развитием товарной экономики и производительных сил появились первые ростки капиталистической экономики. Политическая надстройка в рамках феодализма – это феодальное государство, для которого был характерен иерархический уклад. Император обладал безграничной властью, наделяя феодальными владениями подчиненных на многих уровнях, таким образом выстраивалась целостная феодально-бюрократическая система, с помощью которой укреплялось положение самого феодального строя. Идеология правящей позиции феодального строя Китая заключалась в том, чтобы защищать эксплуатацию и сословную систему, а также пропагандировать феодальную добродетель – в этом была суть мышления землевладельческого класса, основанная на идеологии, этике и моральных принципах конфуцианства.

Программа буржуазно-демократической революции, выдвинутая Сунь Ятсеном, включала в себя национализм, народовластие и народное благосостояние.

В развитии этой идеи можно выделить два этапа: старые и новые принципы. В программе Объединенного союза[4]4
  Тунмэнхой, Тунмэнхуэй, Союзная лига, Объединенный союз (китайская революционная организация, созданная Сунь Ятсеном в 1905 году в Японии, в 1912 году преобразована в партию Гоминьдан).


[Закрыть] три народных принципа сформулированы так: изгнание маньчжуров, восстановление Китая, основание республики, уравнение прав на землю. Одним из главных пунктов в принципе национализма было противостояние маньчжурам, «изгнать маньчжуров и восстановить Китай» всегда было боевым лозунгом буржуазно-демократического класса на излете правления династии Цин. Народовластие было ядром всей концепции, под ним понималось разоблачение и критика феодального абсолютизма, указание на то, что в рамках феодального строя эксплуатируются права человека, необходимо свергнуть феодальную монархию посредством национальной революции, заменив это республиканским строем, основанным на учрежденной демократической конституции. Принцип народного благосостояния подразумевает улучшение материальной жизни народа, помогает людям стать сытыми, одетыми, получить жилье и работу, поставить целью предотвращения конфликта бедных и богатых. В то же время необходимо возрождать торгово-промышленную деятельность, развивать производственные силы, необходимо противостоять монополии национального меньшинства над национальным богатством, недопустимо позволять землевладельцам получать прибыль за счет роста цен на землю. Три народных принципа стали программой демократической революции и сыграли важную позитивную роль в исторических условиях того времени. Когда китайская революция вошла в стадию новой демократии, Сунь Ятсен получил помощь от КПК и иностранных пролетариев, была принята политика, нацеленная на союз с Россией, союз с коммунистами и поддержку сельского хозяйства и промышленности, старые народные принципы трансформировались в новые, отразившие прогрессивность буржуазно-демократического революционного крыла на новом этапе революции и стала первой полит-идеологической основой сотрудничества КПК и Гоминьдана.