Текст книги "Энциклопедический словарь китайской культуры. Более 1000 важнейших понятий"

Нравственная норма в Древнем Китае, причисленная конфуцианством к одной из «пяти добродетелей». Впервые предложена Конфуцием. Он полагал, что «умный человек знает, что гуманность ему на пользу и реализует ее»; быть гуманным – прекрасно; как вы можете считаться умным, если место, которое вы выбрали для жизни, далеко от человека высших моральных качеств?» («Лунь юй. Ли жэнь»). Мудрость есть необходимая добродетель, помогающая в межличностных отношениях. В трактате Цзы-сы «Чжун юн» знание выступает одной из трех универсальных добродетелей Поднебесной – «кто любит учиться, уже близок к знанию». Мэн-цзы предложил «четыре добродетели»: гуманность, чувство долга, этикет и знание, с его точки зрения, знания, человеколюбие и чувство долга составляют мудрость. Он отмечал, что «суть человеколюбия – служить своим родителям, суть долга – подчиняться своему старшему брату, суть ума – понимать эти два принципа и не отступать от них». В сочинении «Мэн-цзы. Ли лоу» снова были разделены мудрость и святость. Мэн-цзы считал, что мудрость принадлежит процессу познания, а святость – это гуманность и мудрость. Философ говорил, что «учиться ненасытно – это признак мудреца. Учить человека не уставать – дело гуманных людей. А человек, обладающий мудростью и гуманностью, является святым». (Мэн-цзы, гл. «Гунсунь чоу»). В «Записках о благопристойности старшего Дая» «Да Дай Ли. Сы дай» династии Хань сказано: «Мудрость – зерно святости, а святость – плод мудрости». С точки зрения Мэн-цзы, знания должны быть связаны с добротой или человеколюбием, иначе они могут превратиться в негативное качество. Взгляд Мэн-цзы на учение о духовном самосовершенствовании – это этическая концепция субъективного идеализма. Дун Чжуншу периода династии Хань предложил теорию о «пяти постоянствах», в которые входили человеколюбие, чувство долга, этикет, знания, верность. В письмах на шелке «У син пянь» знания и высокую нравственность относили к мудрости чжи 智. Когда встречаешь гуманного человека, но не знаешь его добродетель, означает, что ты не умен. Встреча с высоконравственным человеком – это зоркость, а узнать его добродетель – это мудрость.

Лао-цзы разъяснял: «Познавший других – умен, познавший себя – мудр» («Лао-цзы»), но выступал против того, чтобы управлять государством с помощью рассудительности: «если править страной, используя ум, она станет страной разбойников, если же нет – то разбогатеет». Он выдвигал такие идеи, как необходимость «покинуть святое, отбросить мудрое», «невежество и отсутствие желаний у народа», а также считал, что «начитанный» и «красноречивый» – это все ложная мудрость, так как «умный не начитан, начитанный не умен, знающий не говорит, а говорящий не знает». Чжуан– цзы развил эту идею и предложил различать «большое и малое знание»: «большое знание безмятежно-покойно, малое знание ищет, к чему приложить себя» («Чжуан-цзы. Ци у лунь» – «Суждения об уравновешивании вещей»). Таким образом, различия во взглядах на понятие «мудрость» в конфуцианстве и даосизме были очевидны.

Этическое понятие конфуцианства. Первоначальное значение – «быть честным и не обманывать, дорожить доверием и держать слово». Конфуций трактовал искренность как основной принцип концепции человеколюбия, необходимые нравственные постулаты, с помощью которых можно регулировать жизнь народа, а также важный принцип общения с друзьями. В дальнейшем Мэн-цзы причислил синь 信 к основным нормам человеческих отношений (между правителем и подданными, отцом и сыном, старшими и младшими братьями, мужем и женой, друзьями). Во времена династии Хань Дун Чжуншу объяснял это понятие как «правдивость и открытость» и считал, что оно не ограничивается только лишь межличностными отношениями. Он полагал, что синь 信, наряду с гуманностью, справедливостью, ритуалом и мудростью должно входить в «пять постоянств» конфуцианства. Мэн-цзы утвердил главную роль этого понятия в системе конфуцианской этики. Во времена династии Южная Сун конфуцианский философ Чжу Си считал, что искренность уже воплощена и проявляется в этих четырех добродетелях, это «истинная вера в устои феодальной этики». Искренность, будучи нравственной концепцией, проповедовалась различными учеными на протяжении тысячелетий. Например, в учении Мо-цзы это понятие интерпретировалось как «совпадение слов со стремлениями», то есть единство сказанного и сделанного. Китайский легист Хань Фэй-цзы, с одной стороны, говорил, что «поощрения и наказания должны быть искренними, внушающими доверие», а с другой, например, утверждал, что для того, чтобы можно было «твердо блюсти» закон, «он не должен быть основан на верности», и отрицал моральную ценность искренности. В настоящее время под искренностью, как правило, подразумевается доверие и порядочность, ставшие основными моральными принципами в политике, экономике, а также в межличностных отношениях.

Снисхождение – этическое понятие Конфуция. По своей структуре иероглифический знак шу 恕состоит из 如 (подобный) и 心 (сердце), что означает «быть подобным своему сердцу». Конфуций истолковывал это понятие, как: «не делай другим того, что не желаешь себе». То, чего не желаешь сам, не нужно навязывать другим людям. Каждый человек, наблюдая за своим сердцем, может понять свои предпочтения, а также сделать логические выводы о том, что нравится другим людям. Когда самому что-то нравится, это становится предпочтением и других людей, то есть «если сам хочешь встать на ноги, помогай в этом и другому, сам хочешь возвыситься, помоги другому совместными усилиями сделать карьеру», если хочешь удержаться на плаву, помоги и другим выстоять, хочешь жить хорошо – содействуй и другим в этом. Если же человеку неприятно что-то делать, и он знает, что и другим также, но не хочет передавать это им, это и есть снисходительность. Снисхождение шу 恕 – это главный способ реализации человеколюбия, унаследованный последующими поколениями конфуцианцев. Это понятие является важной составляющей конфуцианской этики, оказавшей глубокое влияние на отношения между людьми.

Важнейшее нравственное понятие конфуцианства, а также главная этическая категория, которой китайцы следовали в течение тысячелетий. Первоначальное значение сяо 孝 – уважение, обеспечение и служение детей родителям. Основа сыновьей почтительности – содержание родителей и поклонение предкам. Непочтительнось к родителям приравнивается к самому большому греху. Конфуций говорил «об основе гуманного отношения» сяо 孝, подчеркивал его значение «почитать родителей», необходимость не только обеспечивать их, но и уважать и служить. Также Конфуций подчеркивал «беспрекословное и неуклонное исполнение воли отца». Мэн-цзы отмечал, что «среди трех видов сыновьего непочтения к родителям самый тяжкий грех – отсутствие потомства», он полагал, что самое большое неуважение – нерождение детей и невозможность продолжить род. С точки зрения Сюнь-цзы, необходимо «поступать по справедливости, а не следовать наставлениям отца», необходимо, чтобы отец был благополучным и гордился своими сыновьями， но он был против абсолютного послушания. Школа Мо также выступала за сыновью почтительность, но ставила на первый план вопрос содержания родителей. Представители даосизма были против отнесения сяо 孝 к категориям жэнь человеколюбия и и долга, они считали, что пропаганда гуманности и долга разрушает сыновью почтительность и родительское милосердие, и призывали отказаться от первых и вернуться к почтительности и милосердию. Легист Хань Фэй-цзы рассматривал сяо 孝 с точки зрения закона, он полагал, что сяо 孝 – это вынужденное поведение, обеспечение родителей по принуждению авторитетного отца. По мере упрочения феодального строя правители продолжали укреплять идею сыновьего благочестия, они полагали, что сяо 孝 – основа добродетели, почитали его как «закон неба и принцип земли», выступали за «управление государством с помощью сяо 孝. Сыновья почтительность была причислена к «лучшим поступкам» – «из всех моральных принципов самое важное – почитание родителей». В период династии Хань и Вэй-Цзинь понятие сяо 孝 было причислено к одному из «трех устоев», утверждалось, что «отец руководит сыном», кроме того, сяо 孝 было введено в систему законов, а непочтительность стала считаться главным из десяти тягчайших уголовных преступлений. После династии Сун сяо 孝 было абсолютизировано неоконфуцианцами в качестве «естественных принципов», правители в еще большей степени придерживались постулата «подтверждать верность с помощью сяо 孝», по их мнению, «верность государю» непременно предполагает «послушание родителей», если не уважаешь своих родителей, невозможно уважать императора. В трактате эпохи Хань «Тай пин цзин» («Канон великого благоденствия») под сяо 孝 понимался долг обеспечивать своих родителей, а также выдвигалась идея о том, что «человек – это сын Неба и Земли», поэтому считался непочитительным тот, кто не почитал Небо и Землю. В представлении народа понятие сяо 孝 также было предметом поклонения и глубоко проникло в сердца людей. В Китае истории о сыновней почтительности передавались из поколение в поколение, формируя уникальную культуру китайской нации.

Морально-нравственное конфуцианское понятие периода Вёсен и осеней. В словаре «Шовэнь цзецзы» («Объяснение простых и толкование сложных знаков (Происхождение китайских иероглифов)») понятие «верность» трактуется как «уважение и стремление к преданности». Это означает «приложить все свои силы для служения людям и помогать им достигнуть успеха в своем деле, вот что называется верностью». С точки зрения Конфуция, верность – это беззаветная искренность и честность в общении с другими людьми, а при выполнении своих обязанностей это «хранение верности служебному долгу». Конфуций полагал, что чиновники должны быть верны императору, то есть служить ему преданно, отдавая все свои силы. После династии Хань такие воззрения привели к появлению понятия «преданность императору» чжун цзюнь 忠君. Во времена абсолютной власти императора в феодальном обществе верность императору и вышестоящим была вознесена до невиданной высоты и стала важнейшей нравственно-политической категорией.

Морально-нравственное понятие, предложенное Конфуцием в период Вёсен и осеней, выражающее родительскую любовь и милосердие к своему ребенку. Конфуций придерживался идеи «сыновьей почтительности и родительского милосердия», то есть дети почитают родителей, а родители проявляют милосердие к своим детям. В связи с длительным развитием этого конфуцианского концепта, «сыновья почтительность» стала «нравственной традицией» китайского общества. Позднее «милосердие» с тали понимать как любовь старших по отношению к младшим, объем понятия перестал ограничиваться лишь заботой и любовью родителей к детям. Кроме того, особое значение стали придавать понятиям «милосердие» и «сочувствие» после проникновения буддизма в Китай, под милосердием подразумевалась искренняя забота о всех живых существах и дарование счастья другим, а под сочувствием – выражение соболезнования чужому горю и избавление других от страданий. Общее название этих категорий – цы бэй 慈悲«милосердие, сострадание».

Философская категория в Древнем Китае. Знак хэ 和 встречается уже в гадательных надписях на костях и черепашьих панцирях цзягувэнь. Первоначальное значение – «люди играют на полых духовых инструментах, сделанных из растений». Одна хэ и три шэна (язычковый музыкальный инструмент) назывались гармонией хэсе 和谐, что означало «гармоничное звучание». Позже объем значения расширился и хэсе 和谐 стало определять гармонично взаимосвязанные отношения между небом, землей, людьми, событиями и вещами. В трактах «Чжоу и» и «И чжуань» подчеркивается идейная концепция хэ 和, что положило начало формированию концепта хэ 和 в китайской культуре. Лао-цзы исходил из теории происхождения Вселенной – «инь и ян, переплетаясь, образуют хэ 和», он полагал, что небо, земля и все сущее порождаются на пути дао «道» в форме хэ 和, в мире людей становясь «согласием с народом». У Конфуция «управление страной с помощью мира и согласия» означало гармоничные отношения между правителем и подчиненными, а гармония хэ 和была целью государственного управления и реализации этикета системы ритуалов, он подчеркивал ее ценность и отмечал, что в межличностных отношениях «благородные мужья находятся в согласии, но имеют разные взгляды». Мо-цзы также считал, что хэ 和 – это основной принцип регулирования отношений человека и общества. С точки зрения Мэн-цзы, хэ 和 является важной особенностью человека, так как человек по природе своей изначально добр, он возносил хэ 和 до уровня Неба и Земли, и говорил о том, что «блага земные лучше возможностей, открываемых Небом, а гармония между людьми превосходит земные блага». Мэн-цзы подчеркивал «важность человеческой гармонии». Чжуан-цзы впервые выдвинул идею о «согласии Неба, Земли и человека», он полагал, что «согласие с человеком создает человеческое счастье, согласие с Небом и Землей рождает счастье высшей степени». В древнекитайских философских концепциях существуют два основных типа отношений хэ 和. Один из них предполагает гармонию по причине единства, второй – согласие из-за различий, единства противоположностей, как в «гармонии сил инь и ян». Вещи находятся в согласии друг с другом, поэтому объединяются вместе, находясь «в единстве», это и есть то, к чему стремилась китайская традиционная культура. Следует также отметить, что хэ 和 является не только формой существования вещей, но и причиной их развития, их движущей силой и целью – все сущее рождается и растет благодаря гармонии хэ, так же, как и человеческое общество развивается по причине хэ.

Морально-нравственное понятие конфуцианства в древнем Китае. Смысл концепции заключается в том, чтобы не нарушать моральных норм и даже в одиночестве сознательно следовать моральным требованиям. Данный термин восходит к «Великому учению» «Да сюэ» «Чжун юн» – «Учению о срединном и неизменном»: «Благородный человек должен быть строгим к себе, даже когда никто не видит». Чжэн Сюань в комментариях к «Чжун юну» отмечал: «Даже находясь дома наедине с собой, твое поведение должно быть нравственно». Чжу Си из Южной Сун с позиции неоконфуцианства развил идею о том, что мелкие дела, неизвестные другим людям, но о которых знает только сам человек, нельзя игнорировать, необходимо сохранять благоговение в сердце благорородного человека, а также сдерживать личные предпочтения на этапе зарождения, не позволять своим страстям расти и сделать «строгость к себе даже наедине» важнейшим методом сохранения нравственности. В конце династии Мин Лю Цзунчжоу соединил шэнь ду 慎独 с учением о духовном самосовершенствовании Ван Янмина синь сюэ 心学. Он полагал, что «быть требовательным к себе даже не на виду у других» и означает «взывать к совести».

В древнем Китае под совершенномудрым понимался человек с высочайшим уровнем интеллекта и нравственности, превосходящий обычных людей, представляющий собой наивысший образец человеческой личности. Различные направления трактуют это понятие с разных позиций. Конфуцианство относило совершенномудрых к наивысшему проявлению человеческой морали, основным содержанием которой, с точки зренияКонфуция, выступало человеколюбие, это идеальная личность, сочетающая в себе человеколюбие, знание, смелость. Он полагал, что уровень добродетелей совершенномудрых выше, чем у благородных и доброжелательных людей. Последующие поколения конфуцианцев почитали за идеал мудрецов просвещенных и мудрых правителей древности: Яо, Шуня, Юй, Чжоу-гуна, Конфуция и др. Конфуций был признан потомками «великим мудрецом», «мудрейшим учителем». Мэн-цзы связал понятия святой шэн 圣 и небожитель шэнь 神 и полагал, что значение шэн 圣 практически приближено к шэнь 神. С точки зрения Ван Чуна, наоборот, «святые не Боги, Боги не святые», он подчеркивал, что совершенномудрый человек – это мудрый нравственный человек. Школа Мо выдвигала в качестве критерия «любовь ко всему сущему», ее представители считали, что мудрые правители прошлых эпох назывались совершенномудрыми по причине их «всеобъемлющей любви ко всему миру». У даосов сформировалась своя позиция в трактовке понятия шэн жэнь 圣人, они выступали за необходимость «покинуть святое и отбросить мудрое». Лао-цзы понимал шэн жэнь 圣人 «как человека, следующего пути “недеяния”». По мнению Чжуан-цзы, «мудрый человек неэгоистичен, небожитель не имеет заслуг, а совершенномудрый – славы», блаженный, возвысившийся над обыденностью и есть шэн жэнь 圣人. Сюнь-цзы придерживался точки зрения, согласно которой императорами в Поднебесной могут быть только совершенномудрые, поэтому выступал против наследственной передачи власти.

Общее название для человека больших способностей и высокой нравственности в древнем Китае, противоположно сяо жэнь 小人 («низкий человек»). Конфуций считал, что благородный муж обладает тремя качествами: он добр и не падает духом, умен и не недоумевает, смелый и не страшится трудностей, имеет три добродетели – гуманность, знания и смелость, к тому же он ценит справедливость больше выгод. Понятие цзюнь цзы 君子 по значению близко к сянь жэнь 贤人 («добродетельный человек»). Около 2000 лет в китайском культурном сознании благородный муж выступал образцом для подражания, а также был целью самосовершенствования народа. Еще одно значение цзюнь цзы 君子 – аристократ и правитель.

Уничижительное название, употребляющееся в древнем Китае для описания людей, не обладающих добродетелями, противоположно «благородному человеку» цзюнь цзы 君子. Изначально данное понятие использовалось для обозначения имеющих низкий статус работников или слуг. В древнем каноне «Го Юй. Лу Юй» встречается: «Благородный муж управляет, низкий человек трудится». Конфуций наделил концепт сяо жэнь 小人 этическим содержанием – «благородный муж думает о морали, низкий человек думает о выгоде», что означает, что благородный муж понимает великую истину, а низкий человек способен познать лишь небольшую выгоду. В «Хань ши вай чжуань» («Внешнем комментарии к Канону песен господина Ханьина») говорится, что «низким человеком называется человек, лишенный четырех главных добродетелей: гуманности, нравственности, приличия и мудрости». Философ минской эпохи Ван Янмин, основываясь на различных степенях нравственности, выделял «высоконравственных» и «низких» людей. Он считал, что первые – это те, которые едины со всем сущим и считают весь мир своей семьей, а низкие люди оценивают других по внешности». Таким образом, за последние несколько тысячелетий уровень нравственности был критерием разделения людей на «благородных мужей» и «ничтожных людей», что в контексте культуры сформировало относительно устойчивые нравственные критерии оценки.

Постулат в истории древнекитайской этики. Сановник царства Лу Шусунь Бао в период Вёсен и осеней впервые предложил «три неувядаемых»: ли дэ 立德 – прославиться своими моральными качествами, ли гун 立功 – быть известным своими заслугами, ли янь 立言 – получить известность благодаря литературной речи. Он полагал, что «наивысшая степень – славиться добродетелями, затем – иметь заслуги и далее – литературные труды. Ли дэ 立德 означает сформировать совершенный образец добродетели; ли гун 立功 – совершить подвиги и иметь заслуги во имя страны и народа; ли янь 立言 – представить суждение, несущее настоящее знание и глубокое понимание, оказывающее влияние на других людей. Три неувядаемых трактовали с точки зрения долгосрочного общественного развития и нравственных ценностей. Данное понятие утверждалось и мыслителями последующих поколений. В истории Китая сань бу сю 三不朽 – это вечная ценность, к которой без устали стремятся люди высоких идеалов и морали. Кун Инда в период династии Тан в «Чунь цю цзо чжуань чжэн и» «春秋左传正义» дал определение этим трем концептам соответственно: «ли дэ 立德 означает создать законы, завещанные будущим поколениям, заниматься благотворительностью», «ли гун 立功 – поддерживать в трудностях и выручать в беде», «ли янь 立言 – излагать глубокие вещи и передавать их другим (установить четкую и доступную доктрину, передаваемую из поколения в поколение» —. Последующие поколения объясняли ли дэ 立德 как следование строгим нравственным принципам, ли гун 立功 – заслуги и достижения в служебных делах, а ли янь 立言 как написание глубоких и ясных литературных трудов, передающихся потомкам. Очевидно, вне зависимости от этих трех положений, общий смысл трех неувядаемых заключается в стремлении к «посмертной славе» или «незабываемой известности». Это стремление и есть уникальная форма существования, выраженная в желании бессмертия, когда мудрецам древности удавалось выходить за рамки индивидуальной жизни, преодолевать материальные желания и достигать духовного удовлетворения.