Текст книги "Сообщество как городская практика"

Если замкнутые сети неспособны обеспечивать новые ресурсы (данный постулат хорошо известен из работ по «сильным» и «слабым» связям), открытые, меняющиеся и текучие сети дают гораздо больше возможностей для новых ресурсов. Однако слабые связи не обязательно оказываются текучими, податливыми, изменчивыми и динамичными. Согласно определению Грановеттера, они являются латентными, характеризуются низкой частотой коммуникации, однако могут быть активированы. В рамках подхода Патнэма слабые связи не имеют фундаментального отличия от сильных – они лишь немного слабее. Для целей нашего исследования значимость связей для доступа к ресурсам не является центральным моментом. Применительно к сообществу вопрос о слабых или сильных связях не имеет значения. Слабые и сильные связи, а также социальный капитал выступают лишь незначительными аспектами всего рассматриваемого нами сюжета. В действительности для социальной ткани города вообще неважно, являются ли связи слабыми или сильными.

Все различие между сильными и слабыми связями основано на европоцентричных допущениях относительно того, каким образом происходят социальные отношения и какие формы они принимают. Пол Столлер и Джасмин Т. Макконата (Stoller and McConatha 2001: 652–653) исследовали способы практического воплощения сообщества западноафриканскими торговцами в Нью-Йорке. На жизни индивидов, которым посвящена их работа, оказывала воздействие макродинамика глобализации, иммиграции, неформальной экономики и государственного регулирования; они разыгрывали транслокальность и «изобретали сообщество» «африканских братьев» во все более фрагментированном транснациональном пространстве. Взаимодействия между ними невозможно зафиксировать как сильные либо слабые связи – их природа оказывалась куда более текучей. Действительно, как указывал Симон применительно к сенегальскому Дакару (Simone 2014), каждый там всегда претендует на то, чтобы быть «твоим братом». В крупных городах Нигерии ассоциации помощи мигрантам в адаптации к городской среде или аналогичные объединения в поддержку их родных городов охватывают людей посредством преувеличиваемой этнической или языковой идентичности, за счет расширения или нового изобретения родственных связей (Adetula 2005: 207–208). Связи, обслуживающие неформальную экономику в Тиарое-сюр-Мер в Дакаре, представляют собой нестабильные группировки и перегруппировки социальных отношений, которые едва ли можно назвать слабыми или сильными (Abdoul 2005: 242). Ребекка Арбтер (Arbter 2016), анализируя повседневные практики мигрантов из стран Африки в Берлине, напрямую оспаривает идею слабых и сильных связей. Она демонстрирует, что притязания на «братство» и соответствующие ожидания выходят далеко за рамки персональных сетей и обычно проявляются в публичном пространстве, в поездах метро, на улицах, площадях и в магазинах. В данном случае связи, являвшиеся полезными для доступа к информации, можно назвать, используя терминологию Грановеттера (Granovetter 1973: 1361 / Грановеттер 2009), лишь «отсутствующими» – этот тип связей, которым Грановеттер придавал в своем исследовании мало значения, уделив им не более чем подстрочное примечание, включает такие отношения, как «кивание головой в знак приветствия» между людьми, живущими на одной улице, или «связь» с продавцом, у которого вы привычно покупаете утреннюю газету. Вы можете знать этого продавца, а он может узнавать вас, но то обстоятельство, что вы и он можете даже знать имена друг друга, не переводит эти отношения из категории «отсутствующих» в какую-то иную, если взаимодействие между вами ничтожно. Но если подобные связи априори именуются отсутствующими, они преждевременно удаляются из поля зрения исследователя, а следовательно, он может не обратить внимание на важные разновидности социальных отношений, посредством которых люди реализуют сообщество в своей практике. Очень разноплановые типы социальных фигураций, которые невозможно зафиксировать, анализируя лишь персональные сети, также имеют значение. К этому моменту мы еще вернемся.

Что касается городского измерения связей, то люди по-прежнему живут в «географически определяемом пространстве, и такие ресурсы, как школы и способы проведения досуга, тоже должны территориально распределяться с привязкой к местам проживания» (Taub et al. 1977: 433). Однако ни слабые, ни сильные, ни отсутствующие связи не относятся к соседству, даже во многих бедных кварталах.

Уже в выполненном Джеффри С. Словаком (Slovak 1986: 583) эмпирическом исследовании привязанности к району в Ньюарке 1970-х годов было показано, что в данном случае имелось незначительное соотношение между отсутствием доступа к ресурсам и, как следствие, потребностью людей обращаться к своим соседям, с одной стороны, и опытом привязанности к району – с другой: использование районной инфраструктуры и неформальных соседских связей является основой для привязанности у тех, кто этого желает – но это не всякий человек. Некоторые исследователи, например Яновиц (Janowitz 1978), утверждали, что в моделях повседневных взаимодействий в рамках локальной территории не обязательно задействуются те или иные виды солидарности. Тем самым они оспаривали гипотезу, что символические идентификации являются неким непременным условием. Эти исследователи не ушли от понимания локального в качестве «сообщества», но заново очертили контуры самой идеи сообщества. Понятие «сообщества с ограниченной ответственностью» использовалось ими для того, чтобы сделать акцент на сообществах по месту проживания в социумах с «индустриальным порядком, основанным на рациональных соображениях личного интереса» (ibid.: 267), на сообществах, в которых жителей объединяют практические интересы. Ожидаемо, что индивид выключится из такого сообщества, если оно не реализует его или ее потребности. Считается, что индивиды действуют рационально и просчитывают свои цели (Guest and Oropesa 1986: 553). Иными словами, в сообществах с ограниченной ответственностью «предписываемые связи и ориентации локального сообщества по-прежнему существуют, однако приверженность им является частичной и варьируется в зависимости от потребностей индивида и способности локального сообщества удовлетворить эти требования» (Hunter 1982: 178–179). Когда потребности не обслуживаются, участие ослабевает. Это созвучно более общим соображениям об инструментальной рационализации как характерной черте модернизационного процесса: уже в 1930-х годах Карл Манхейм описывал, каким образом индивидуализация, предположительно, меняет приверженности отдельного человека:

Индивид ограничен своей индивидуальной мотивацией, например жаждой наживы, и видит лишь многих, подобных ему, индивидуально выступающих друг против друга отдельных людей, связь между действиями которых уже неразличима. В либеральном обществе экономическая и социальная интеграция происходит как бы за спиной участников (Mannheim 1980: 210–211 / Манхейм 1994: 379).

Другие исследователи, такие как Альберт Хантер и Джеральд Саттлз, изначально стремились оспорить идею утраченного сообщества, демонстрируя, что сообщество имеет структуру «матрешки» (nested): оно включает разные уровни, от взаимодействий лицом к лицу между соседями по кварталу до таких форм, как «обороняемый район», «сообщество с ограниченной ответственностью» и «расширенное сообщество ответственности» (см. Slovak 1986: 575). Подобные точки зрения дополняли понимание сообщества как персональной сети, однако ограничивали его инструментальной рациональностью и обменом, по-прежнему пытаясь отыскать сообщество в чем-то локальном.

Работа Виктора Адетулы об этнических ассоциациях, идентичности и сообществе в Джосе (Центральная Нигерия) демонстрирует, что сначала происходит символическая идентификация, за которой следует обмен, а солидарность и взаимная идентификация противопоставляются инструментальным, рациональным действиям (Adetula 2005). Одним словом, [понятия] персональных сетей в качестве аналитического инструмента недостаточно для теоретического осмысления сообщества. Эти сети включают сильные и слабые связи, различение которых само по себе проблематично, но при этом в них отсутствуют какие-то иные социальные фигурации. Персональные сети фактически не обращаются к роли пространства и пространственности сообщества. Для понимания того, каким образом мы воображаем сообщества, следует задаться вопросом о том, какой тип отношений способен осуществлять передачу символов, с которыми мы можем отождествлять себя и которые помогают нам найти свое место в социуме. Здесь также могут иметь значение измеримые социальные отношения, причем не только в рамках сетевого анализа. Какие реляционные фигурации делают возможным перформанс общих городских практик и символов сообщества? Первым шагом для ответа на этот вопрос станет теоретическое рассмотрение сообщества в качестве культуры.

3. Сообщество как культура

Хотя сообщество может не ограничиваться жилым районом, в самом понятии сообщества присутствует важное городское измерение. Именно в городе мы находимся на короткой ноге с другими, используя формулировку Ульфа Ханнерца (Hannerz 1980). Сравним город с деревушкой в горах: плотность поселений имеет значение. Городское может присутствовать везде, как утверждают планетарные урбанисты (см. Brenner and Schmid 2014), однако деревушка – это не город, а некоторые составляющие урбанизма требуют определенного размера и плотности. [В городе] мы физически ближе друг к другу, в меньшей степени можем избегать других, чаще сталкиваемся с присутствием других людей, нам требуются более искусные способы сторониться других и контактировать с ними в окружении, где присутствует больше людей, которых мы не знаем, нежели знакомых нам. Как уже было сказано, те способы, благодаря которым город оказывается тканью, которая «держит нас вместе», являются важной темой, в особенности в сфере урбанистики. Ответы на вопрос о том, чем может быть эта городская ткань, сложнее сформулировать в эпоху громадного разнообразия, мобильности и социального изменения.

Это не означает, что город вообще является некой устойчивой сущностью: текучесть, нестабильность и изменения, конечно же, выступают неотъемлемым качеством крупных городов и их окрестностей. Они постоянно меняются, и это изменение приносит неопределенность и неуверенность (Amin 2014: 308). Однако, несмотря на то что нестабильность всегда была характерной особенностью городов, особая обеспокоенность за судьбу сообщества возникает, похоже, в те времена, для которых характерен более выраженный опыт неопределенности и неуверенности.

Вплоть до 1960-х годов исследования сообщества разделяли антиурбанистические настроения (Lofland 1989). Например, утверждалось, что жители крупных городов, как правило, меньше помогают друг другу, чем обитатели маленьких городков, поскольку равнодушие является реакцией на избыточную социальную «стимуляцию», характерную для жизни в большом городе (см. Milgram 1970, цит. в: Kammann, Thomson and Irwin 1979 – в этих работах находят отголоски идеи, высказанные в: Simmel 1908 / Зиммель 2018). Определенной параллелью к исследованиям сообщества как персональной сети выступало изучение городской культуры, рассматриваемой не в качестве конца культуры рабочего класса, как в Великобритании, а в качестве культуры бедных, в особенности иммигрантов или бедных чернокожих. Подобно Херберту Гансу в его классической работе «Городские селяне» (Gans 1962), многие исследователи утверждали, что город не породил инструментальные, анонимные связи между его жителями. Напротив, в нем, по их мнению, присутствовали фигурации, напоминающие сельские, в особенности среди горожан-иммигрантов из рабочего класса с их специфической культурой и общей этничностью. Во главе возобновившегося в конце 1960-х годов изучения сообщества стояли исследователи-активисты, которые определяли «городской вопрос» как борьбу, ведущуюся сообществом (Gregory 1999); стимулом для этих исследований выступала и нараставшая политическая обеспокоенность по поводу концентрации [в городах] бедности и миграции (Häußermann and Kapphan 2002), а также, как будет показано, появление представления о «культуре бедности». Субурбанизация среди горожан, не имевших мигрантских корней, происходила (в особенности в северных странах Западной Европы, таких как Бельгия, Германия и Нидерланды) одновременно с воссоединением семей «гастарбайтеров», и это привело к появлению районов с преобладанием жителей, принадлежавших к этническим меньшинствам, которые существовали в относительной бедности (Vermeulen 1997: 217). Этот новый контекст городского районирования ставил вопросы относительно сообщества и конфликта, а также по поводу сообщества, нации и ассимиляции (Rex and Moore 1968). В 1980-х годах эти вопросы приобрели более широкий характер – теперь речь шла о включении в социум хронически безработных и бедной части населения той или иной страны, что вновь выдвинуло понятие сообщества на передовую общественных дискуссий и политической повестки (Schuyt, Koelewijn and Baan 1997; Vendrik 1997: 7–8). Недавние террористические акты, осуществленные людьми, которые заявляли о себе как о мусульманах, вновь породили дискуссии о культуре, месте и сообществе, в ходе которых утверждалось, что если бы эти «мусульмане» не жили с другими мусульманами в неблагополучных районах, они бы не стали девиантами и их бы не удалось завербовать в террористические ячейки. Подобная связь в особенности подразумевалась в связи с терактами в Париже 13 ноября 2015 года, организованными людьми, которые жили в одном городском районе в Бельгии. В отличие от сообществ промышленного рабочего класса в прошлом эти иммигрантские сообщества оценивались достаточно негативно, причем в силу именно культурных соображений. Таким образом, одновременно с появлением исследований сообщества как персональной сети мы стали свидетелями распространения идеи сообщества с большим акцентом на культурную составляющую.

Этот акцент на культуре заслуживает внимания сам по себе. Альтернатива – осмысление сообществ в качестве персональных сетей – действительно оказывается недостаточной, поскольку в этом случае не происходит теоретического осмысления принадлежности и идентичности. Как утверждал Энтони Коэн (Cohen 1985), сообщество существует посредством символов, а следовательно, это не структурное, а культурное понятие. Разумеется, культура представляет собой еще одно оспариваемое понятие. В нем содержится указание на системный набор смыслов; Клиффорд Гирц, например, определял культуру как «упорядоченную систему значений и символов» (Geertz 1993: 89 / Гирц 2004: 57). Для Коэна же ядро культуры формируют символы, а не их значения – последние могут очень сильно отличаться на персональном, индивидуальном уровне (Cohen 1986: 8). Это важное разграничение. Как-то мне довелось отправиться в зоопарк Роттердама с одной турецкой женщиной и ее детьми – нас повез туда ее муж. Как только мы выехали из их района, эта женщина сняла с головы свой платок. Когда я спросила у нее, почему она это сделала, она ответила, что в их районе проще ходить в платке, а в зоопарке проще без него. Таким образом, она соотносила свое поведение с теми значениями, которые, по ее убеждению, платок приобретал в различных контекстах: района, где проживало много перебравшихся в Голландию турок, и зоопарка, который посещали главным образом белые роттердамцы. Я могу делать определенные вещи (или воздерживаться от этого) благодаря символической ценности моих действий, однако это не означает, что мне лично необходимо принимать те господствующие символические значения, которыми мои действия обладают в сообществе. Вне зависимости от того, какое определение культуры оказывается предпочтительным, факт остается фактом: культуры – это не бильярдные шары (Wolf 1982: 6), они не являются статичными неизменными сущностями, способными сталкиваться друг с другом так, чтобы это не приводило ни к каким изменениям. Напротив, культура производится, воспроизводится, оспаривается и изменяется, она находится в постоянном взаимодействии с другими культурами. Если сообщество представляет собой культуру, то оно должно пониматься как реляционная фигурация, находящаяся в постоянном изменении и движении. Поскольку отношения (relations) подразумевают взаимодействия, сообщество есть культура посредством коммуникации: это «символический процесс, с помощью которого производится, сохраняется, восстанавливается и трансформируется реальность» (Carey 1989: 23). Отметим к тому же, что понятия сообщества (community) и общения (communication) очень близки этимологически: в английском языке они восходят к одному и тому же латинскому прилагательному communis (общий). Возьмем, к примеру, причащение (communion) в католической церкви, представляющее собой акт коммуникации, который выражает и укрепляет сообщество (community) среди ее членов. Хотя символы могут существовать долгое время (как в той же католической церкви), значения всегда меняются. Как отмечает Энн Суидлер, культура влияет на действие не тем, что обеспечивает абсолютные ценности, на которые то ориентируется, а формируя репертуар, или «инструментарий», привычек, навыков и стилей, из которых люди конструируют «стратегии действия» (Swidler 1986: 273, цит. в: Dirksmeier, Helbrecht and Mackrodt 2014: 300). Культура является «продуктом действующих социальных существ, пытающихся найти объяснение мира, в котором они оказались» (Ortner 1984: 130). В таком случае рассмотрение сообщества как культурного понятия означает рассмотрение его в качестве набора репертуаров публичных практик, или перформансов, которые прежде всего имеют символический характер. Их смыслы – постольку, поскольку они проживаются – порождают как сплоченность, так и отчуждение, как включение и совместность, так и исключение. Опять же, в качестве хорошего примера из практики католической церкви можно привести отлучение – акт исключения ее члена из священнодействия. Исторически отлучения от церкви не осуществлялись просто в силу религиозных грехов или вопросов морального характера (хотя и такое случалось – например, в случае отлучения нацистов). В Средние века они в действительности были зачастую политически мотивированными. Например, король Англии Гарольд II был отлучен папой римским, поскольку это легитимировало вторжение Вильгельма Завоевателя и захват им власти в 1066 году.

Поэтому принципиальным моментом для концептуализации сообщества оказывается политика сообщества, или действие по проведению символических границ; при этом сообщества являются соотнесенными друг с другом (relational) и взаимосвязанными, а не изолированными друг от друга (см. также Albrow 1997: 39–40). Как демонстрирует Мартин Олброу в своем исследовании сообщества в одном глобализированном районе Лондона, индивиды, обладающие очень разными жизненными стилями и сетями социального взаимодействия, способны жить в непосредственной близости

без нежелательного пересечения друг с другом. Для одних тут существует старое сообщество, для других это новое место для сообщества, культура которого копирует индийскую. Для некоторых [этот район]… выступает средой для проведения свободного времени в группе коллег, а еще для кого-то он оказывается спальным районом и местом, откуда можно добраться до Лондона. Для одних он может быть зрелищем, для других – предчувствием лучшего, более мультикультурного сообщества (ibid.: 52).

Используя в более общем смысле ту аналогию, которую Чарльз Тилли (Tilly 1998) приводил для социальной жизни, можно сказать, что мы напоминаем футболистов в процессе игры: у нас есть представление о смысле игры и ее правилах, но ход самой игры зависит от интерпретаций, импровизаций и постоянных адаптаций. Как утверждал Брюс М. Кнауфт (Knauft 1996: 44), культура – это «не интегрированное единство, связанное с неизменной группой людей, а… дрейфующий и дискуссионный процесс конструирования коллективной идентичности». Если поместить сообщество в глобализированный мир и осмыслять его на основе импровизации, которая, как полагал Симон (Simone 2004), характеризует наш мир от Джакарты до Дакара, то в таком случае определение сообщества как культуры может быть ценным отправным пунктом.

В данном случае я не сообщаю ничего нового. Сведение воедино сообщества и культуры преобладало в исследованиях городской бедноты – это направление набирало обороты в 1960-х годах, будучи тесно связанным с идеей «культуры бедности» Оскара Льюиса. Последний рассматривал бедность не просто как вопрос нехватки материальных благ и денег (Lewis 1966): быть бедным также подразумевало наличие набора культурных характеристик, в рамках которых происходила социализация посредством сообщества с нормами и ценностями, отклонявшимися от доминирующих, что способствовало воспроизводству бедности в новых поколениях. Соответственно, объяснение бедности, передающейся из поколения в поколение, не было в первую очередь – или не только – структурным, но соотносилось с системами ценностей и верований самих бедных. Некоторые из этих соображений отражены в более поздних подходах к бедности и городским районам. С этой точки зрения, сформулированной, в частности, Уильямом Дж. Уилсоном в работе «Подлинно обездоленные» (Wilson 1987), городские районы влияют на устойчивое сохранение бедности в трущобах посредством ряда факторов, таких, например, как ролевые модели, которые они обеспечивают (или принято считать, что обеспечивают). «Имитационное поведение», которое в особенности демонстрирует молодежь, проходящая социализацию в подобных районах, подразумевает, что «индивид, оценивая альтернативные варианты поведенческого выбора, обнаружит, что данное поведение сравнительно более желательно, если другие люди ранее вели себя или ведут себя в данный момент таким же образом» (Durlauf 2004: 4). Как следствие, Стивен Н. Дурлауф выявил две «ловушки бедности». Во-первых, со временем бедное сообщество будет воспроизводить собственную бедность. Во-вторых, «социально нежелательные виды поведения» усиливают друг друга, так что «рациональное» на индивидуальном уровне поведение, предполагающее следование дурным примерам, становится «социальным мультипликатором». Объяснения с использованием ролевых моделей представляют собой лишь часть картины – другие исследователи объясняли сохранение бедности в бедных районах с помощью понятий социального капитала и институциональных ресурсов (Sampson, Morenoff and Gannon-Rowley 2002: 448; см. также Galster 2010). Однако все подобные объяснения напрямую связаны с политическими и академическими дискуссиями о сообществе, которые следовали аргументации Льюиса. И в рамках подобных подходов никогда не пропадал проблематичный перекос в сторону роли пространства.

В политическом отношении левоориентированные активизм и научная мысль в Соединенных Штатах и европейских странах наподобие Нидерландов и Германии вызвали к жизни то, что Зейн Л. Миллер назвал «соседской революцией» (Miller 1981), основание для которой обнаруживалось в представлениях о районе и сообществе, характерных для начала ХX века. Как уже было показано, когда городские районы осмыслялись в качестве естественных мест обитания определенных категорий людей, проводилась явная связь между районом как целым и поведением его жителей, в результате чего городские реформаторы планировали общественную деятельность на районной основе. Исходно, в середине 1950-х годов, вера в общество, состоящее из индивидов, минимизировала сосредоточенность на сообществе. Эту тенденцию усиливало возраставшее внимание к вопросам национального масштаба и доступности национальных [статистических] данных. Однако акцент на сообществе вернулся вместе с идеей «сообщества с ограниченной ответственностью» и непредвиденными последствиями городской реновации (ibid.: 22). Недовольство, порождаемое расчисткой трущоб, приводило к «новому открытию» бедных сообществ, а локальные сообщества выступали основой для политики социальной защиты и прогресса (ibid.: 23) благодаря протестам (в особенности среди чернокожих американцев), а также для требований самоуправления: «в этом контексте звучавшие в 1950-х и начале 1960-х годов требования обеспечить участие граждан в городском планировании стали утверждением права локальных объединений горожан на собственное пространство и формирование собственных бюджетов» (ibid.: 25; см. также Deben 1974; Foster-Fishman et al. 2007). Начиная с того момента стало понятно, что активизм сообщества, подобно другим социальным движениям, не может следовать одной-единственной модели (Cable, Walsh and Warland 1988: 967). Вопреки этой активистской точке зрения, исследователи также утверждали, что возобновление интереса к организации сообществ в 1970-х годах было следствием стремления к более эффективному социальному контролю – не посредством принуждения и репрессий, а с помощью моральных принципов, стоявших за рамками (или выше) эгоистичных интересов (Janowitz 1978: 444). Таким образом, создание сообщества оказывается инструментом обретения «адекватных механизмов общественной адаптации» (ibid.).

На правом фланге политического спектра культурная по своей сути идея локального сообщества имплицитно присутствовала в дискуссиях, где шла речь о том, что городская беднота сама ответственна за свою судьбу, поскольку она скапливалась в бедных территориях, игнорируя структурные условия, и воспроизводила свою культуру бедности (Murray 1984). Чарльз А. Мюррей в своей активно обсуждавшейся книге «Теряя почву» утверждал, что социальные программы в Соединенных Штатах «стремились дать бедным больше и вместо этого порождали еще больше бедных» (ibid.: 9). Кроме того, он считал, что поведение, которому благоприятствовали новое нормативное регулирование [в этой сфере], транслировало бедность в следующие поколения. Таким образом, аргументация Мюррея напоминала утверждения тех, кто разделял идею «культуры бедности». В качестве лекарства Мюррей предлагал искоренять все стимулы социальной поддержки на федеральном уровне, чтобы вынудить людей заново обрести независимость и влиться в ряды рабочей силы. В основе его аргументов лежало предположение, что каждый индивид несет ответственность за собственный успех или неудачу:

Люди – все люди, черные или белые, бедные или богатые – могут в неравной степени отвечать за случившееся с ними в прошлом, но все они в равном ответе за то, что они будут делать дальше… Неудача – это не наказание, а лишь полное отсутствие вознаграждения (ibid.: 234).

В еще одной книге консервативной направленности – «Без пособий» Лоренса Мида (Mead 1986) – звучало аналогичное утверждение, что социальные программы не справились с борьбой с бедностью: вместо этого они снижали компетенции бедных и стимулировали культуру пассивности в бедных сообществах. Бросить вызов этой ситуации предлагалось посредством внедрения ряда обязательных мер для бедных. Подобные взаимосвязи между культурой бедности, сообществом и городским районом не ограничиваются Европой и Соединенными Штатами. Льюис начинал изучение бедняков в Мексике и Пуэрто-Рико, но такие же взаимосвязи установлены и в других местах, например в Стамбуле, где жизнь в кварталах самовольных построек (геджеконду) стереотипно воспринимается в негативном контексте: считается, что в этих местах доминируют опасные группы с девиантными и нежелательными жизненными укладами (Karaman 2013: 719).

В этих дискуссиях сообщество вновь предстало в качестве понятия культуры и предмета общественного беспокойства, причем прежде всего в контексте, негативном для бедных, – контексте, где отсутствие должных ролевых моделей не способствовало занятию людей трудом и при этом консервировались «неправильные» нормы и ценности. Именно так сообщество явным образом вернулось в публичную и академическую повестку как локальный идеал и культурное понятие с пространственной референцией – в особенности указывающее на обездоленные городские районы. Кое-кто опасался, что если бедные проводят слишком существенную часть жизни в [своем] сообществе, то они оказываются замкнутыми в подобных территориях, что делает их пассивными и лишает мобильности, а то и превращает в девиантов. Другие, напротив, констатировали, что именно из-за отсутствия сообщества эти районы были опасными и наполненными насилием – на подобное направление аргументации оказала значительное влияние «теория разбитых окон» (Wilson and Kelling 1982). Исследователи, которые придерживались этой точки зрения, настаивали, что отсутствие жизни в сообществе оказывало негативное влияние на социальный капитал и коллективную эффективность (Sampson, Raudenbush and Earls 1997), то есть на «социальную сплоченность среди соседей», что, в свою очередь, «совмещалось с их желанием вмешиваться в ситуацию в интересах общего блага» (ibid.: 918), – общим итогом всего этого становилось отсутствие социального контроля, провоцировавшее преступность и девиантное поведение. Роберт Дж. Сэмпсон, Джеффри Д. Моренофф и Фелтон Эрлз (Sampson, Morenoff and Earls 1999) утверждали, что связи и доверие между жителями позволяют осуществлять неформальный контроль и коллективное действие. Многообразие форм ущербности городского района, напротив, «снижают общие ожидания относительно коллективного действия» (ibid.: 656). Подобные определения ситуаций подразумевают стабильное, упорядоченное, доминирующее и эффективно управляемое городское общество – следовательно, их можно применить к некоторым, но, вероятно, не к большинству городов мира (Simone 2010: 10–14). Хотя подобный подход к преступности и безопасности в городском районе стал популярным в первую очередь в Соединенных Штатах, эти идеи оказались в ходу и в Европе (см. обзор в: Kleinhans, Priemus and Engbersen 2007). Политики, с одной стороны, похоже, действительно опасаются возникновения современной культуры бедности в трущобных кварталах или в районах высотной застройки на окраинах городов. Культура в определенной своей части возникает из социальных взаимодействий, из общих действий и общих забот, из символов и способов их институционализации: она неспособна существовать без коммуникации. Однако предположение о наличии коммуникации между жителями городского района вступает в противоречие с представлением о том, что, с другой стороны, жители локальных соседских сообществ на этих обездоленных территориях больше не знакомы друг с другом, и тенденция каждого «соседства» (neighborhood) существовать отдельно привела к исчезновению социального контроля, эффективной коллективной деятельности и т. п. (см. также Blokland 2003: 4–5). В конечном итоге подобная точка зрения подразумевает отсутствие социального взаимодействия и коммуникации – или локально укорененной культуры. Политика жесткой бюджетной экономии и отступление государства начиная с 1980-х годов укрепили обе данные точки зрения, сделав «сообщество» политическим идеалом в рамках неолиберальной аргументации в пользу самодостаточности (Lawless 2004; Oldfield and Stokke 2007), а заодно и неким идеалом низового активизма. Похоже, мало кто замечает, что модернизация и постмодерн (postmodernity) не столько привели к исчезновению сообщества, сколько изменили его характер и особенности в современных городах (в то же время см. работу Eade 1997).