Текст книги "Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов"

По ходу развития сюжета король Конн пытается прогнать женщину и для этого прибегает к помощи своего друида, который воздействует на нее магически:

In tan luide in ben ass re rochetul in druad [McCone 2000: 122] – Тогда ушла женщина прочь из-за распевания друида.

То есть, как кажется на первый взгляд, словесная магия друида в саге кодируется как пение, cétal, а некие действия женщины-сиды, враждебные королю, как bricht. Но все еще сложнее: лексема bricht употреблена в этом небольшом тексте дважды, причем во второй раз она вложена в уста самой сиды. Обращаясь к королю и, как принято считать, предрекая приход христианской веры, она говорит:

Con-scéra brichtu druad tárdechto

ar bélaib demuin dolbthig [McCone 2000: 122]

Он разобьет заклинания друидов учения, против уст демонов темно-колдовских.

То есть, иными словами, и женщина-сида, и король Конн, хотя и стоят как бы по разные стороны баррикад, употребляют слово bricht именно в значении «зло, магия, воздействующая отрицательно». Этому противостоит слово cétal ‘распев’, имеющее скорее нейтральную окраску и ориентированное не столько на само содержание акта, сколько на его форму.

Немного иначе выглядит употребление слово bricht в среднеирландском житии святого Сенана (из Книги Лисмора). В отмеченном мною эпизоде рассказывается о том, как святой решил взять себе землю для постройки церкви, чем местный король был недоволен. Тогда его друид вызвался помочь ему:

Luidh dano a rechtaire co Maic Tail, ┐ atfet a scéla dho. Ba bronach Mac Tail dona scélaib-sin, ┐roraid: Is saoth lium, ar se, in bachlach ut do ghabail form aréicin’. Adubairt a dhrúidh frisinrigh: Ni rice a leas a shnímh fort, ar dober-sa sén chuigi, ┐atbela no fuicfidh do thirlatsa. Ba faelid in ri don aithiusc sin, ┐luidh in drai íarum, ┐dobeir da chairpthech in righ i n-eccor for Senán, ┐scorais isin maighin ba togha lais isinn innsi. Luid iarsin co hairm imbai Senán ┐ ro chan brechta [i]na agaidh ┐doraidh: Facuib an tir lasin sén-sa.

 
Doraidh Senán [frisseom]:
Doro at cenn do shena.
is fortsa bus mela.
ba at trucendeilmndina.
istusa. not-bela.
Is treisi an sén tucus-salim, ar Senán, ┐ is ferr mo dhan. [Stokes 1890: 68].
 

Тогда распорядитель пошел к Мак Талю и рассказал ему обо всем. Опечалился Мак Таль от того и сказал: Грустно мне, что этот мужик возьмет мою землю без моего согласия. Сказал друид королю: Не надо тебе беспокоиться об этом, дам я заклинание против него и он или умрет на месте, или оставит землю твою тебе. Обрадовался король этому ответу. И пошел тогда друид и велел двум возницам отвезти его туда, где был Сенан и на то место, что выбрал он на том острове. И нашел он ту долину на том острове.

Пошел он туда, где был Сенан, и пропел заговор против его лица и сказал: Оставь эту землю от этого заклинания!

 
Сказал ему Сенан:
Ставлю голову против твоего заклинания.
И тебе же будет стыд.
Ты будешь проклят без большого шума.
И это ты же погибнешь.
Сильнее заклинание, которое я взял с собой, – сказал Сенан, – и лучше мой стих.
 

То есть говорящий о своем речевом действии друид называет его sén (< лат. signum), тогда как компилятор Жития это же речевое действие характеризует как bricht, то есть словом, имеющим скорее отрицательные коннотации. Сам же святой Сенан повторяет слово sén и по отношению к пению друида, и применительно к собственному тексту. Причем отметим, что само заклинание друида, в отличие от стиха святого, в Житии не приводится.

В своем «Глоссарии», составленном в самом начале X в., епископ Кормак Мак-Куллинен так пишет о друидах:

Drai.i. dorua ai.i. airechetal, ar is tria dan dogni sium a brechta [Meyer 1913: 40] – Друид (маг?), то есть достиг бы поэзии, то есть распевания, ибо через стихи (искусство) осуществляет он свои заклинания.

План выражения и план содержания в данном примере оказываются как бы отчасти смешанными: акцент делается не на содержании текста, но на форме его бытования (как распев). Либо, что также возможно, некий магический текст, кодируемый как bricht, становился эффективным в том случае, если он исполнялся именно как пение? Пока, отметив лишь кратко, что данная практика «распевания заклинаний» в традиции ирландской связывается обычно именно с друидической магией, мы невольно выходим в новую область исследования (или хотя бы подхода к материалу). Обращаясь вновь, вот уже в который раз, к определению Н. И. Толстого, зададимся вопросом: а действия «определенного деятеля» предполагали некоего одного (типологически) деятеля? Или нескольких, различающихся по статусу и иными признакам? И как могли соотноситься «определенные действия» с «определенными деятелями», если были они неравноценны и неравнозначны?

Итак, в качестве вывода придется ограничиться нашей первой суммарной идеей, что в древне– и среднеирландских текстах лексема bricht не имеет специфизирующего значения, но кодирует скорее сам факт магического нанесения вреда, причем (поверхностный) синтаксический анализ контекстов употребления лексемы демонстрирует ее акциональный характер. Говоря проще: bricht – это скорее действие, чем текст. Это – обобщенное зло, которое может проявляться по-разному и принимать разные формы, что и было очень емко и точно сформулировано в «Лорике Патрика». Но зло скорее в христианской парадигме. Этимология лексемы, ее предположительная связь с «озарением, светом», а также «возвышением» и германской «поэзией» почти ничего не дает нам для уточнения пути семантической деривации. Однако идея, что за этой лексемой память языка скрывает некую архаическую семантику, выводящую нас в область сакрализованного Поэтического Слова и связывающую ирландское язычество с древнеисландскими представлениями о свете, кодирующем имя бога поэзии Bragi, предстает очень привлекательной. Изначальной семантикой лексемы в таком случае можно предположить – «поэзия, песнь», но «песнь» языческая. Однако в таком случае остается не до конца проясненным соотношение древнеирландского bricht и галльского brixta‘заклинания’. И, что самое главное, продемонстрированный контекстуально-семантический разброс не дает оснований для более точной дефиниции лексемы уже на древнеирландском текстовом уровне. Остается лишь повторить слова Жаклин Борч, предположившей, что истинного значения многочисленных древнеирландских слов, связанных с магией, мы никогда не узнаем, а тем более не сможем реконструировать стоящих за ними магических практик. И в общем, ничего уникального здесь нет. Примерно о том же, но с гораздо бóльшим оптимизмом писала много лет назад Н. А. Ганина, пытаясь реконструировать готскую языческую лексику по данным переводов Писания: «Коренным образом меняются семантика и сфера употребления слов, приобретших в новой обстановке негативную окраску. Тем не менее многое из старого сакрального и мировоззренческого словника входит в корпус новой терминологии, подвергаясь переосмыслению, приобретая новые коннотации, но не теряя своей исконной концептуальной нагруженности» [Ганина 2001: 5].

И все-таки нельзя не поразиться тому, что, несмотря на огромную дистанцию, которая отделяет галльский язык от древнеирландского языка в том, что может быть названо «культурно-языковым пространством», оба сохранили одну и ту же лексему – bricht, причем именно в указанном выше обобщенном значении: магия как процесс, как результат, как умение, как субстанция.

Глава 3
О появлении «магии» в Ирландии и о первых ее носителях

Задаваться вопросом, как и когда могла появиться на территории Ирландии магия, наверное, не имеет смысла, если понимать в данном случае ее генетический анализ буквально. Как можем мы предположить, опираясь на многочисленные и разнообразные этнологические параллели, магия как представление о неких иррациональных возможностях воздействия на природу и человека, а также на судьбу и будущее в целом, наверное, была в Ирландии всегда, точнее – появилась вместе с первыми переселенцами, то есть датируется еще палеолитом, примерно 8000 г. до н. э. (см. о волнах заселения острова с археологической точки зрения [Mallory 2013]). Подтверждают эту идею, впрочем, – довольно банальную, и более поздние неолитические захоронения, и постройки храмового типа вроде знаменитого Нью-Грейндж. Но о духовной жизни людей того давнего времени мы не знаем почти ничего, точнее – знаем достаточно много, чтобы реконструировать некие представления о существовавших ритуалах, безусловно, тесно связанных с астрономическими знаниями, то есть, возможно, с поклонением солнцу. Но был ли архаический солярный культ докельтского населения острова собственно магией? Скорее – это была одна из форм примитивных, но уже религиозных представлений. И все же, как ни странно, мысль о том, что субстратные духовные комплексы мышления и представлений о закономерностях движения времени и человека в нем могли позднее как-то проявиться уже в кельтском обществе, существует. Так, как пишет Г. В. Бондаренко, «не исключено, что ирландский институт друидов действительно серьезно отличался от своих британских или галльских собратьев прежде всего за счет влияния местного некельтского субстрата» [Бондаренко 2015: 270]. Мы невольно забегаем вперед, уже называя открыто основных носителей магического искусства ирландцев, но, наверное, это и логично.

Действительно, представления о магии, судя по ирландским памятникам разной жанровой отнесенности, в первую очередь связывались с друидами. Но на самом деле – это лишь реконструкция. В то же время слишком углубляться в вычитывание чего-то, что стоит за текстами, мы не можем, так как эти построения стоят на очень шатком фундаменте. Другая крайность – понимать дошедшие до нас нарративы буквально. Постараемся избежать и ее, однако без собственно средневековых свидетельств мы обойтись здесь не сможем.

Как известно из среднеирландского памятника «Книга захватов Ирландии» (Lebor Gabála Érenn, букв. «Книга взятия Ирландии»), датирующегося XII в[40]40
  Точнее, XII-м веком датируется наиболее полная из трех дошедших до нас (иногда противоречащих друг другу в деталях) редакций этого трактата и одновременно – самая ранняя рукопись, в которой он содержится, – «Лейнстерская книга» (Lebor Laigen, LL, c.1150; эта же редакция в фрагментарной форме содержится в рукописи Book of Fermoy, составленной в конце XIV в.). Вторая и третья редакции представлены многочисленными рукописями, относящимися к периоду от XIV до XVII вв. Согласно смелому предположению Дж. Кэри, фрагменты «Книги захватов» содержались также в «Книге Бурой Коровы» – самой ранней из дошедших до нас рукописей на ирландском языке (ок. 1100 г.) – см. [Carey 1993; 2009]. Издания текстов – см. [Macalister 1938–1956]. Становление псевдоисторической традиции в памятнике – тема очень сложная и выходящая за рамки нашего исследования. См. работы [Scowcroft 1987; 1988; 2009; Jaski 2009]. Краткое изложение памятника – см. в работе [Михайлова 2012: 113–134]. Конечно, есть еще масса других работ о заселении Ирландии разными племенами, многие из которых, как и можно ожидать, далеки от собственно анализа текста.


[Закрыть]. и повествующего о последовательном заселении острова различными племенами, магию и искусство заклинаний привезли в Ирландию Племена Богини Дану. Племена Богини представлены в тексте как потомки Бетаха, сына Иарбонеля Фада сына Немеда, о которых в конце пятого раздела «Книги захватов» было сказано, что они отправились на северные острова учиться друидизму и магии[41]41
  …oc foglaim druidechta ┐ fessa ┐ fástini ┐ amainsechta [Macalister 1941: 106] – «обучаясь друидизму и знанию и предречению и магии». Последнее слово восходит к др. ирл. ammait ‘старуха, ведьма’ и изначально относилось именно к женской магии, но в данном контексте, видимо, означает «магическое искусство» в целом.


[Закрыть]. Тайное знание они получили в городах Фалиас, Гориас, Финдиас и Муриас. Кроме тайного знания они получили там магические объекты, которые привезли в Ирландию: камень Лиа Фал, который кричал всякий раз, когда на него наступал ногой будущий король; копье Луга, которое приносило победу в битве; меч Нуаду, который поражал каждого, против кого был направлен; котел Дагды, от которого никто не отходил голодным. Прибыли они в Ирландию по воздуху на темных облаках, однако остров уже был занят племенами Фир Болг:

Cath no rīge conatchetar for Feraib Bolg. Fechta cath eturru,i. cēt chath Maige Tuired [Macalister 1941: 108] – Битву или королевство (уступить) предложили они племенам Фир Болг. Была битва между ними, т. е. первая битва при Маг Туиред.

Но если магия была завезена Племенами Богини, которые первыми и начали применять ее, в частности – в сражениях, то, как следует из логики наррации среднеирландского компилятора, до их «появления на сцене» магии на острове… просто еще не было? И, как ни странно, это действительно так. Современный психолог или антрополог видит веру в магию как часть человеческого сознания, принимающего разные формы, но неизменно склоняющегося к убеждению в существовании чего-то иррационального и сверхъестественного. Это темная, сумеречная зона сознания, а точнее – коллективного бессознательного, не прекращающего свою работу ни в условиях языческих культов, ни в жестких рамках христианской или мусульманской морали. Однако составитель ирландской псевдоистории рассматривал магию скорее как некое изобретение, а точнее – приобретение, которое было добавлено к уже известным живущим на острове людям, подобно огню, умению ткать и прясть, гончарному делу, но в первую очередь – боевым искусствам. Эта идея на первый взгляд кажется странной. Но чтение соответствующих среднеирландских свидетельств показывает, что компилятор действительно прилежно описывал историю страны, и подобно тому, как современный писатель, который пишет повесть, действие которой происходит в XIX в., не станет писать ни об автомобилях, ни о телефонах, ни о компьютерах, не упоминал фактов применения магии до того времени, как на острове не воцарились Племена Богини Дану.

Более того, сага, повествующая о сражении Племен Богини и племен Фир Болг, которую ее издатель Дж. Фрэзер датирует началом среднеирландского периода, т. е. примерно концом IX в. (см. [Fraser 1916:3]), и представляющая собой более раннее и гораздо более пространное, чем «Книга Захватов», описание битвы Племен Богини Дану за господство на острове, о применении магии почти не упоминает! При этом, однако, в начале повести сообщается, что Племена Богини знали:

diamra draideachta, fis ┐ foglam ┐ faisdine, erridecht ar armaib ┐ imluad ar airdclesaib [Fraser 1916:8] – тайную мудрость, знание и учение и прорицание и владение оружием и искусство высших хитростей (перевод, естественно, условен).

Дж. Фрэзер в своем английском параллельном переводе саги сочетанию diamra draideachta дает эквивалент – the mysteries of wizardry [Fraser 1916: 9], остерегаясь употреблять термин «друидизм». И, скорее всего, он, как и многие другие переводчики среднеирландских текстов, прав. Латинский текст Лукана (см. ниже), упоминающий друидов, среднеирландским компилятором понят не был и галльские друиды с аналогичными и носящими то же имя дохристианскими жрецами Ирландии отождествлены не были. Действительно, епископ Кормак мак Кулленан (ум. ок. 908 г.) и составивший свой знаменитый «Глоссарий» слово «друид» в форме drái вставляет в список темных слов, требующих разъяснения и толкования, причем толкование им дается следующее:

Drái.i. dorua ái.i. airchetal, ar is tria dán dogní sium a brechta [Meyer 1913: 40] – Друид (маг?), то есть достиг бы поэзии, то есть распевания, ибо через стихи (искусство) осуществляет он свои заклинания.

Свидетельство очень важное. Оно уже было приведено мною выше в связи с уточнением семантики слова bricht/brecht, которое решено было переводить просто как «магия» в самом широком смысле слова. Но эту краткую фразу можно прочесть еще раз и увидеть, что, по мнению Кормака, магия является прерогативой друидов, с одной стороны, а также что ее эффективность зависит во многом от характера исполнения: распева.

Искусством магического заклинания как «распева» обладали, естественно, представители Племен Богини Дану. Так, например, в саге «Битва при Маг Туиред» (вторая), в которой рассказывается о сражениях Племен Богини с фоморами, населявшими остров еще до «начала времен», описывается как один из вождей Племен Богини, Луг перед началом битвы обошел войско и исполнил заклинание, буквально:

Conid and rocan Lug an cétal-so síos, for lethcois & letsúil timchell fer n-Erenn [Gray 1982: 58] – Так что пропел Луг это заклинание на одной ноге и одним глазом (обходя) вокруг мужей Ирландии.

Однако Кормак отсылает своего читателя в данном случае не к языческим богам, а к их предположительным жрецам – друидам, что показывает, видимо, что для поздних периодов друидизм и магическое искусство, которым обладали мифические Племена Богини Дану, отчасти сливались.

Данная прямая отсылка к друидическому искусству в первую очередь именно как к магии словесной, осуществляемой посредством «распеваний», может быть проиллюстрирована, например, эпизодом из саги «Приключение Коннлы» (Echtrae Chonnlai, VIII в.). По ходу сюжета к Коннле, сыну короля Конна-Ста-Битв, является девушка из Иного мира и призывает его отправиться вместе с ней в страну вечной юности. Король Конн, желая удержать сына, обращается за помощью к своему друиду:

Asbert Conn fria druid, Coran a ainm-side [McCone 2000: 121] – Сказал Конн своему друиду по имени Коран.

Желая получить от него помощь, он называет его: mórchétlaig, mórdánaig – «много-песенный, много-искусный», явно предполагая, что тот сможет нейтрализовать влияние девушки на Коннлу именно при помощи заклинания. И действительно, как говорится в саге:

In tan luide in ben ass re rochetul in druad [McCone 2000: 122] – Тогда ушла женщина прочь из-за заклинания (букв.: распева) друида.

Текст самого заклинания в саге не приводится. В дальнейшем женщина возвращается и, обращаясь уже к самому королю, говорит:

A Chuinn Chétchataig / druídecht ní-s-grádaigther…[McCone 2000: 122] – О Конн-ста-битв, да не полюбишь ты друидизм…

Или – «магию»? Скорее все же пока – первое, поскольку друид в саге явно исполняет при короле определенные социальные функции, но может быть – уже и второе…

Интересно, что, в отличие от понятия bricht ‘магия, заклинание’ (в самом широком смысле слова), которое могло быть применено по отношению к магическому действию практически любого персонажа (женщины, поэта-филида, сиды, возничего, друида – см. выше), лексема cétal кодирует скорее вербальную деятельность – именно друида (конечно, возможны исключения). Сказанное относится как к собственно лексеме cétal, являющейся глагольным именем от глагола canaid ‘поет, распевает (в первую очередь псалмы)’, так и префиксальных производных: airchetal, forcetal, dichetal, rochetal, tairchetal etc. Причем первое из них, надо отметить, становится синонимом поэтического искусства в целом, практикуемого уже скорее поэтами-филидами, точнее – его глубинной составляющей, заключающейся не столько в ритме, рифме и аллитерации, сколько собственно в поэзии, но не столько как формально закодированного вдохновения, сколько, как видимо представлялось фиксаторам традиции, лежащего в ее основе исторической и мифологической информации.

Приведем в качестве примера фрагмент из саги «Мак Да Херда и Куммине Фода», довольно странном тексте, повествующем о безумии и стоящем за ним высшем знании (издание текста см. [O’Keeffe 1911]). Речь идет о состязании в мудрости между безумным клириком Куммине и придворным поэтом Сенханом. В качестве «темной поэзии», смысл которой трудно понять, клирик использует «уроки» из Нового Завета (видимо, притчи, но возможно – псалмы), которые поэт и король принимают за поэтические тексты, смысл которых трудно понять:

Gebid-side da liachtan dec dont soscela.

‘Is doraid inn aircetul,’ – ar Senchan; ‘geib dorisi.’

Gaibid.

‘Is dorcha a fidrad inn airchedail,’ or Senchan; ‘gaib in tres fecht.’ [O’Keeffe 1911: 32] –

Дал он двенадцать уроков из Евангелия.

«Труден этот распев (поэзия?), – сказал Сенхан, – дай его снова».

Дал.

«Темен смысл этого распева, – сказал Сенхан, – дай его в третий раз!».

Данный пример, возможно, дает ключ к интерпретации семантического перехода «пение» – «заклинание», который, кстати, фиксируется и в латинском языке (incantatio – «пение», но также – «заклинание, исполнение магических текстов») и шире[42]42
  Вспомним, например, «пение» сирен в «Одиссее». Тема особого воздействия пения и музыки в целом на психику человека, наверное, универсальна. В ирландской нарративной традиции она представлена также уже за рамками собственно мотива «словесной магии». Можно вспомнить многочисленные примеры того, как игра на музыкальных инструментах погружает человека в сон, вызывает видения или даже оказывается причиной гибели. Не случайными на этом фоне выглядят странные на первый взгляд гейсы-запреты королей слушать игру на определенных инструментах. Так, например, сын короля уладов Конхобара Кормак не должен был слушать прорезную арфу Круйтне (имя означает «пикт»), тот же, ревнуя к Кормаку свою жену, нарочно явился к нему с арфой, «дабы сгубить его жизнь и власть» (см. [Предания и мифы 1991: 132]). Тема в целом предстает перспективной для более глубокого изучения.


[Закрыть]. С одной стороны, данный переход имеет внутреннюю семантическую логику: магический текст должен как-то отличаться и в плане выражения, т. е. не только быть особым образом оформленным словесно, но и особым образом исполняться[43]43
  Маркированный крик, клич, стон, также несущие в себе информацию и также способные оказать воздействие на слушающего, для ирландской традиции также отдельная и очень интересная тема.


[Закрыть]. Поэтому, казалось бы, расширение семантического поля лексемы в указанном направлении не должно вообще служить объектом интерпретаций. Однако, с другой стороны, представляется не совсем логичным, почему данное «пение» в саговых и житийных нарративах в первую очередь связывается именно с друидами.

Интересен в данном контексте пример из саги «Битва при Маг Мукриме». Эпизод, главной составляющей которого является демонстрация способности друида видеть будущее короля («Понял друид по речам Эогана, что суждено ему скоро погибнуть…»), начинается с того, что король прибывает к слепому друиду, чтобы просить его:

дабы петь песни поношения этим людям и осмеивать их (пер. С. Шкунаева [Предания и мифы 1991: 157]).

Данный С. Шкунаевым вариант перевода обусловлен ситуативно: исполнять в ходе сражения особые хулительные тексты, направленные против врагов, якобы было в Ирландии традицией. Но это была прерогатива филидов! И их действия обозначались совсем другими терминами! В оригинале употреблены совсем другие лексемы, также связанные с речевой деятельностью:

– Tair limsa, – or Eogan, – do sinnath na fer ┐ dia ndichetal. [Stokes 1892: 450]

– Идем со мной, – сказал Эоган, – для заклинания мужей и (на н)их распевания.

Иными словами – у каждого свое оружие, пусть даже и преследующее иногда одну и ту же цель. Но как они соотносятся в синхронии? То есть понятно, что лучник не будет бросать копье, а пехотинец не сядет на лошадь. Но как при этом они соотносились и распределяли свои задачи в диахронии? Считается, что функционально танки заменили кавалерию. Можем ли мы сказать, что профессиональные поэты заменили друидов, хотя бы частично? Пока, конечно, нет, однако приведенный выше пример ясно показывает, что данная задача и данная проблема оказывалась актуальной, причем не только для современных исследователей, но и для средневековых компиляторов.

Как полагает Ж. Борч (см. [Brojse 2015]), в деле распространения христианства в Ирландии друиды (или шире – местные жрецы), естественно, оказывались главными противниками носителей новой веры. Одним из способов борьбы с ними было обращение к новозаветным текстам именно как оружию. Псалмы, как известно, распевались, и аналогичная практика была автоматически перенесена на вербальную активность друидов, именно друидов, а не поэтов.

В «Житии Колумбы» Адомнана есть интересный эпизод, проясняющий мою идею. К нему же, кстати, обращается в своей работе и Ж. Борч. Так, находясь на Ионе, Колумба служит мессу в монастыре, однако присутствующие рядом друиды решают помешать ему:

Ибо когда сам святой с немногими братьями за пределами королевской крепости по обычаю произносил вечерние хвалы Господу (laudas ex more celebraret), некие волхвы (magi), подойдя к ним близко, сколь могли, попытались им в этом помешать (prohibere), дабы звук божественной хвалы не слышался из уст их между языческими народами. Услышав это, святой начал петь (decantare) сорок четвертый псалом, внезапно голос его в воздухе в ту же минуту возвысился по величине до ужасающего грома, так что и король, и народ были охвачены невыносимым ужасом. (пер. Н. Живловой [Живлова 2019: 279], оригинал «Жития» см. [Anderson 1991: 70]).

В интерпретации Ж. Борч, что представляется вполне логичным, способ, при помощи которого местные друиды пытались помешать св. Колумбе служить мессу, является также вербальным: друиды начали распевать свои языческие заклинания, которые, казалось бы, должны были перекрыть голос святого. Но на самом деле, строго говоря, в тексте Адомнана это не сказано, и можно предположить, что их «способ» мог быть каким-то совершенно другим (крики, удары о стены церкви, напускание магического тумана или что либо еще). Следует обратить внимание также на то, что глава в целом (37, Книга 1) посвящена не рассказам о соперничестве с местными магами, но о способности святого Колумбы проявлять свое присутствие на большие расстояния, его запах, голос, само его присутствие ощущались за много миль. И поэтому рассказ о силе голоса святого вписывается в данном случае как бы в другую парадигму. Но, скорее всего, Ж. Борч права: мы не беремся, естественно, говорить о том, что было «на самом деле», но в интерпретации самих фиксаторов традиции, относящихся к клерикальной среде, магический и действенный текст представал именно как «распев». И мы не знаем, пели ли друиды (или шире – жрецы языческих культов) древней Ирландии свои заклинания, но описываются они уже через призму христианской интерпретации именно так.

Итак, для епископа Кормака друид – это не жрец языческого культа, а «волшебник, маг, заклинатель». Как же понималось это слово в более ранние периоды, откуда пришло оно в ирландский язык и имеем ли мы право, например, при переводе ирландских героических саг с легкостью использовать слово «друид»? Вопрос очень сложный[44]44
  Ср. о проблеме нечеткого установления профессиональных границ и прерогатив «друидов» как социальной группы в связи с отсутствием собственно дефиниции понятия – в [Charles-Edwards 2004: 189–190].


[Закрыть]. Формулируя его более четко и резко, мы должны спросить себя: а были ли вообще в Ирландии друиды как верховные представители жреческого сословия? Естественно, какие-то жрецы в дохристианской Ирландии несомненно были, но носили ли они название «друиды» или назывались как-то иначе? И откуда в древнеирландском вообще появилось слово druí?

Естественно, вся богатейшая информация о друидах дошла до нас из античных источников, описывающих в основном Галлию, источников необъективных и часто заведомо ошибочных. Наиболее серьезным источником по религии и повседневной жизни галлов считаются труды Посидония Апамейского (II в. до н. э.), полностью утраченные, но отчасти дошедшие до нас в выдержках, которые приводят Цезарь, Диодор Сицилийский и Страбон[45]45
  Подробнее об источниках см. [Брюно 2011: 231–233], а также [Бондаренко 2015: 269–290].


[Закрыть]. Причем и тут авторы иногда противоречат друг другу.

Так, Юлий Цезарь в «Записках о галльской войне» (VI, 13) пишет:

Во всей Галлии существует вообще только два класса людей, которые пользуются известным уважением и почетом /…/ – это друиды и всадники. Друиды принимают деятельное участие в делах богопочитания, наблюдают за правильностью общественных жертвоприношений, истолковывают все вопросы, относящиеся к религии; к ним же поступают много молодежи для обучения наукам, и вообще они пользуются у галлов большим почетом. А именно: они ставят приговоры почти по всем спорным делам, общественным и частным; совершено ли преступление или убийство, идет ли тяжба о наследстве или о границах – решают те же друиды; они же назначают награды и наказания; и если кто – будет ли это частный человек или же целый народ – не подчинится их определению, то они отлучают виновного от жертвоприношений. Это у них самое тяжелое наказание. Кто таким образом отлучен, тот считается безбожником и преступником, все его сторонятся, избегают встреч и разговоров с ним, чтобы не нажить беды, точно от заразного; как бы он того ни домогался, для него не производится суд; нет у него права и на какую бы то ни было должность (пер. с лат. М. М. Покровского).

Однако мнение Цезаря не согласуется с данными Диодора Сицилийского, Аммиана Марцеллина и Страбона, которые упоминают и других служителей культа в Галлии. Так, Страбон, например, пишет:

У всех галльских племен вообще говоря, существует 3 группы людей, которых особенно почитают: барды, предсказатели (vates) и друиды. Барды – певцы и поэты; предсказатели ведают священными обрядами и изучают природу; друиды же вдобавок к изучению природы занимаются также и этикой. Друидов считают справедливейшими из людей и вследствие этого им вверяют рассмотрение как частных, так и общественных споров. Поэтому в прежние времена они улаживали военные столкновения и заставляли противников останавливаться, когда те уже собирались сразиться друг с другом; дела об убийствах преимущественно отдавались на их решение. Большое количество этих дел сопровождается, как они считают, и обилием благ в стране. Не только друиды, но и другие, утверждают, что души и вселенная неразрушимы; но все же в конечном итоге огонь и вода одерживают верх над ними (Страбон География. Книга IV, Гл. 4, пер. с греч. Г. А. Стратановского).

Само слово «друид» в галльских текстах не встречается и известно только по античным источникам, а также по данным островных кельтских языков (др. ирл. druí, pl. druid, ср. валл. derwydd). Предположительная этимология связывает лексему с и.е. основой *u̯eid– ‘знать’ (ведать), в качестве первого элемента традиционно принято называть и.е. основу, обозначающую дерево: *doru-/*deru̯o-, имевшую в кельтском специфизирующее значение – «дуб» (ср. др. ирл. dair, daur, валл. dar, derw, галльск. Dervos – название леса). Святилище галатов, носившее название drunemeton, возможно, также связано с культом дуба. Связь слова друид с греческим названием дуба drys была предложена еще Старшим Плинием в его «Естественной истории» (XVI): «Они выбирают дубовые леса и во всех своих обрядах обязательно используют ветвь дуба; так что вполне возможно, что сами друиды взяли свое имя от греческого названия этого дерева».

Такая интерпретация и сейчас поддерживается многими современными кельтологами и индоевропеистами (см., например [Bader 1989: 68–82; Delamarre 2017: 58–60]). Однако валлийская лексема derwydd ‘друид’ никак не соотносится с обозначением дуба и предположительно может иметь другое происхождение: из *to-are-wid– ‘вперед знающий’ и ее связь с ирландской является проблематичной (см. [LEIA-D: 203]), как и более точная этимология самого галльского слова друид, которое может восходить и к и.е. *dru– (усилительная частица). Друиды в таком случае это те, кто «много знает» или те, кто «знает вперед» (священная роща галатов, в таком случае – «великое святилище»). Ж. Вандриес в своем «Этимологическом словаре древнеирландского языка» даже высказывает предположение, что валлийская и бретонская (dorguid) лексемы, обозначающие друида как бы ретроспективно – позднего происхождения, и возникли как реинтерпретация галло-римского druid’a.

А что же в Ирландии? Сама лексема впервые фиксируется в письменной традиции в странной билингве, найденной в графстве Килдар: на характерном огамическом камне[46]46
  № 19, согласно нумерации Р. Макалистера (см. [Macalister 1945: 22]).


[Закрыть]. Огамический текст, что встречается в билингвах довольно часто, не соответствует латинскому. Так, огамом написано имя умершего: OVANOS AVI IVACATTOS[47]47
  Семантика имени согласно А. А. Королеву «Овцовый потомок Воина (бога) Тиса» (см. [Королев 1984: 164]).


[Закрыть], тогда как латинский текст выглядит следующим образом: IVVER(?)E DRVVIDES. Надпись датируется V в.н. э., т. е. относится к наиболее архаичным. В свое время К. Марстрандер [Marstrander 1945] предположил, что первое слово латинской надписи представляет собой глагол и является искаженным латинским juvere ‘помогали, содействовали’[48]48
  Соотнесение с известным галльским глаголом ieuru, традиционно включаемым в вотивные надписи, кажется здесь очень соблазнительным, но, возможно, с лингвистической точки зрения несколько поспешным (см. [Lambert 1997: 92–105]).


[Закрыть]. Как пишет об этой надписи в довольно популярной (и не лишенной фактических ошибок) книге «Друиды» Т. Д. Кендрик, «более нигде в Ирландии не было найдено ни одного камня, в надписи на котором различалось бы слово “друид”, а его появление в единственной латинской надписи говорит о том, что ее создал образованный человек, выразивший свое уважение к почившему с помощью ученого слова[49]49
  По неясной причине огамическую надпись автор в данном случае приводит совсем другую – DUFTANO SAFEI SAHATTOS, в корпусе не существующую, причем дает ее перевод как «(камень) Дуфтана, ученого мудреца», см. [Кендрик 2007: 139].


[Закрыть]. /…/ В сущности, на основании этого факта мы вправе сделать вывод, что ко времени создания этого памятника, во второй половине I тыс. н. э., представления о друидах черпались образованными людьми из книг и никак не соотносились с реальной фигурой кельтского друида, которого они именовали просто волшебником, magos. Таким образом, вполне может быть, что это слово на камне из Киллин Кормак представляет собой неудачный латинский комплимент человеку, который определенно не имел никакого отношения к тем людям, которых называли друидами сами кельты» [Кендрик 2007: 141]. Но – какие кельты: галлы, бритты или ирландцы? Трактовка К. Марстрандера («помогали установить друиды») кажется несколько более логичной, однако у А. А. Королева она вызывает следующие сомнения: «остается неясным, с какой целью друиды, всегда крайне враждебно относившиеся ко всему римскому, решили высечь на камне надпись латинскими буквами и на латинском языке» [Королев 1984: 61]. Латинский характер надписи (а не запись ирландских слов латинским алфавитом) предполагает и Д. МакМанус [McManus 1997: 61].