Текст книги "Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов"

Латинский поэт Лукан (I в.н. э.) в своем труде «Фарсалия, или Поэма о гражданской войне», пишет, что если обязанностью поэтов-бардов было создание особых хвалебных гимнов, то друиды совершали мрачные жертвоприношения, а также предрекали будущее, а еще – верили в переселение душ (см. строки 447–462):

 
Также, барды, и вы, векам сохранившие в гимнах
Сильные души мужей, загубленных жадной войною,
Распространили теперь, беспечные, множество песен.
Вы же, друиды, опять с окончаньем войны возвратились
К богослужениям злым и к варварским вашим обрядам.
Вам лишь дано познавать богов небесную волю
Или не ведать ее; вы живете в дремучих дубравах,
Где не сияют лучи: по учению вашему тени
Не улетают от нас в приют молчаливый Эреба,
К Диту в подземный чертог: но тот же дух управляет
Телом и в мире ином; и если гласите вы правду,
Смерть посредине лежит продолжительной жизни. Народы
Северных стран, в ошибке такой, должно быть, блаженны,
Ибо несноснейший страх – страх смерти их не тревожит.
Вот и стремится солдат навстречу мечу и охотно
Гибель приемлет в бою, не щадя возвращаемой жизни.
 

В среднеирландский период поэма Лукана, как и ряд других античных сюжетов, была переложена на ирландский язык. Но своих бардов и своих друидов новые компиляторы саги «Гражданская война» явно не признали:

Tancadar ann popul dianadh ainm Bardi, popul íat sén lángnáthaighitis filidhecht & duana molta do dénam. Is assin iderar baird & bairdne isin Scotic, & a m-bi do míledaib Césair ic forbhais docum in catha. Tancadar ann popul na druidecda, popal iat sén da fognaitis fesa & faistine & no gnáthaigtis taiscélad for réthaibh rend & rétlann, & is ed atbertis trena fesaibh demhnacdaibh anmanna in lochta ba marbh isin mesraighthisea do breith tresin tendtigi fodes & a tabairt i corpaibh ele isin mesraighthi descertach. Druide anmanna na popul sin, & Druis ainm a cathrach. Is assén atberar druí & dráidhecht isin Scotic. [Stokes 1909: 58] – Пришли туда народы Бардов, народ который обычно стихи и хвалебные поэмы слагает. И потому говорят «барды» и «бардическое искусство» у Скоттов, все воины Цезаря были восхвалены ими. Пришли туда народы друидов, народ, который обычно владеет тайным знанием и предрекает будущее и узнает грядущее по бегу звезд и светил и это говорится, что по их дьявольскому учению, что души тех, кто умер в тех районах (на севере), уходят в районы на юг и помещаются в другие тела, в тепле. Друидами называются эти народы, Друид – имя их города. Отсюда слова друид и друидизм у Скоттов[50]50
  Ко времени составления текста слово dráidhecht, «друидизм», видимо, уже получило позднее значение – «волшебство, магия». Под «скоттами» понимаются ирландцы, называемые так в латинской традиции.


[Закрыть].

В общем – от своего исторического и конфессионального прошлого среднеирландский компилятор отказывается полностью и пересказанную Луканом кельтскую доктрину переселения душ понимает как-то странно, а принимать явно не хочет. И это скорее можно понять, учитывая и время, и клерикальную среду, в которой складывалась эта компиляция и другие, подобные ей. Для меня тут интереснее другое: поздний компилятор невольно (а может быть, и сознательно) выпускает из латинского текста идею, что сложенные бардами «хвалебные гимны», равно как и друидическая доктрина о переселении душ, оказываются особым механизмом защиты от «страха смерти». Но зато, что также следует отметить, пишет о том, что друиды (пусть даже как этнос) узнают грядущее «по бегу светил», иллюстрации чему можно найти и в ирландских нарративах. Кроме того, нарратор, который, конечно, ошибочно называет друидов народом, на самом деле оказывается близким к традиции составителей «Книги захватов Ирландии», которые владение друидической мудростью и магией также приписывали не особым, прошедшим обучение личностям (как у Цезаря), а народу в целом, а именно – Племенам Богини Дану, которые, повторяем, это искусство в Ирландию принесли извне.

Таким образом, напрашивается неожиданный вывод: слово druí в древнеирландском могло быть латинским заимствованием, естественно, через Британию. Но в каком значении? Иными словами: обозначало ли оно вначале местных жрецов и лишь позднее получило значением «маг, волшебник, заклинатель», или оно обладало таким расплывчатым значением уже изначально и наши традиционные переводы следует исправить? И были ли в Ирландии друиды как социальная функция или точнее – социальная группа, каким бы словом ранее они ни назывались? Скорее всего – были.

Интересно, что по свидетельству того же Цезаря друидическое искусство было открыто в Британии (in Britannia reperta), и из Британии же, например, прибывает пророчица Федельм в первой, более ранней редакции саги-эпопеи «Похищение быка из Куальнге»[51]51
  В более поздней версии из «Ленстерской книги» (LL), переведенной С. В. Шкунаевым, этот фрагмент диалога отсутствует.


[Закрыть]. Причем, по ее собственным словам, она обучалась там искусству поэзии, видимо, понимая при этом «поэзию» (filidecht) скорее в значении «словесное искусство в целом, включающее в себя также искусство магии и прорицания»:

Cia do chomainm-siu? – ol Medb frisin n-ingin.

Fedelm banfhili do Chonnachtaib mo ainm-sea – or ind ingen.

Can dothéig? – or Medb.

A hAlbain iar foglaim filidechta – or in ingen [O’Rahilly 1976: 2].

Как твое имя? – сказала Медб.

Федельм, поэтесса коннахтов – вот мое имя, – сказала девушка.

Откуда ты пришла? – сказала Медб.

Из Британии, после обучения поэтическому искусству.

О наличии именно в Британии неких жреческих школ и институтов пишет также Тацит. Так, например, описывая остров Мона (совр. Англси, Западный Уэльс), он рисует яркую картину жриц и жрецов, называемых им тем же словом – друидами:

На берегу стояло в полном вооружении вражеское войско, среди которого бегали женщины; похожие на фурий, в траурных одеяниях, с распущенными волосами, они держали в руках горящие факелы; бывшие тут же друиды с воздетыми к небу руками возносили к богам молитвы и исторгали проклятия. Новизна этого зрелища потрясла наших воинов, и они, словно окаменев, подставляли неподвижные тела под сыплющиеся удары. <…> После этого у побежденных размещают гарнизон и вырубают их священные рощи, предназначенные для отправления свирепых суеверных обрядов: ведь у них считалось благочестивым орошать кровью пленных жертвенники богов и испрашивать их указаний, обращаясь к человеческим внутренностям. (пер. А. С. Бобовича, книга XIV.30 [Тацит 2001: 343]).

В первые века до н. э. и позднее контакты между Ирландией и Британией были постоянными, не всегда мирными, но достаточно регулярными. Поэтому теоретически можно предположить, что друидическое искусство, пусть в несколько измененном виде, действительно могло быть привнесено из Британии. Так оно уже в метафорической форме и описывается в «Книге захватов» – как магия, появившаяся на острове извне. Сказанное не означает, естественно, что до этого в Ирландии не было жреческих институтов, созданных как самими ирландцами, так и их загадочными докельтскими предшественниками, от которых они могли унаследовать какие-то особенности культовых практик. Но культ – не всегда магия. Не знаем мы и того, откуда магия или друидизм проникли в саму Британию. Рассуждать об этом – пустые домыслы. В нарративной традиции самой Ирландии друиды появляются постоянно, уже как некий реальный фон. Более того, известны они и в юридической традиции (которую также, может быть, не стоит понимать слишком уж буквально).

Ссылаясь в основном на источники латинские, употребляющие слово druides, Ф. Келли в своем «Путеводителе по древнеирландскому праву» делает вывод, что в дохристианской Ирландии друиды были не менее почитаемым сословием, чем в Галлии и Британии. Так, в латинском тексте, датируемом VI в. и посвященном пенитенциальным практикам, упоминается, что присутствие друида было необходимо для принесения клятвы [Kelly 1995: 60]; в трактате «Суждения о почитаемых (сословиях)» (Bretha Nemed toísech) говорится, что помощь друида помогает слабейшей стороне выиграть в тяжбе [ibid: 61]. Но каким способом? При помощи авторитета жреца или при помощи магии?

Магия друидов в христианской традиции представала как враждебная, но при этом еще как реальная; не случайно анонимный автор VIII в. в знаменитой лорике «Крик оленя», приписываемой самому святому Патрику, просит, чтобы Бог оградил его «от колдовства женщин, кузнецов и друидов»[52]52
  Перевод текста и небольшой комментарий см. – [Михайлова 2008]. Естественно, к «Лорике Патрика» придется нам обращаться вновь и вновь.


[Закрыть]. Однако со временем, как пишет Келли, статус друида в обществе неуклонно понижался и, например, в древнеирландском трактате «О кровавом лежании» (описание системы возмещения за нанесенный физический ущерб, согласно статусу потерпевшего) говорится, что друиду, как и насмешникам и разбойникам (drui ┐ dibergad ┐ cainte)[53]53
  Оригинал трактата, его английский перевод, поздние глоссы и примечания – см. [Binchy 1938: 40].


[Закрыть], возмещение полагается, но оно не должно превышать платы, полагающейся простому свободному крестьянину (bó aire). Интересно при этом, что среднеирландский глоссатор к слову друид добавляет: doni in fe fia – «тот, кто делает магический туман». То есть, как мы видим, причем видим вновь и вновь, для периода среднеирландского «друидизм» как реалия, пусть даже псевдореалия, уже уходит в прошлое, и друид предстает уже не как языческий жрец, а как некий маг, наводящий порчу на погоду (с этим мы, кстати, тоже встретимся еще не раз).

Однако, как ни упал статус друида (как языческого жреца) с принятием христианства, полностью отказаться от его магических способностей общество еще не было готово, а точнее – не хотело, поскольку вера в иррациональное была, есть и будет всегда. Друиды в нарративах превратились в колдунов, но не исчезли. Так, например в «Ульстерских анналах» на год 561 упоминается известная битва при Кул Древне:

Bellum Cuile Dreimne for Diarmait mc. Cerbaill uibi.iii. milia ceciderunt. Forggus & Domnall, da mc. Mc Ercae,i. da mc. Muirchertaigh mc. Muireadaigh mc. Eoghain mc. Neill, & Ainmire mc. Setni & Nainnid m. Duach uictores erant, & Aedh m. Echach Tirmcharna ri Conacht. Per orationes Coluim Cille uicerunt. [AU: 80] – Битва при Кул Древне против Диармайда мак Кервалла, где три тысячи погибло. Фергус и Домнал, два сына Мак Эрк и два сына Муйрхертаха сына Муридеха сына Эогана сына Ниалла и Айнмире сын Сетны и Найннид сын Дуаха были победителями и Аэд сын Эохайда Тирмхарта, король Коннахта. Благодаря молитве Колума Килле победили[54]54
  Тоже, кстати, интересное замечание. Но магия ирландских святых и их взаимоотношения с королями – предмет особый.


[Закрыть].

Поздняя глосса к этой записи добавляет к этому, что Диармайд призвал на помощь своих друидов, которые создали особую «друидическую изгородь» (erbe ndruad), и всякий, кто переступал через нее, неизменно погибал. Г. В. Бондаренко отмечает этот эпизод как «исторически достоверные данные анналов» [Бондаренко 2015: 289], однако это, безусловно, не так. Для нас в данном случае важно, что это поздняя глосса, демонстрирующая характерный для среднеирландского периода «откат» к языческим верованиям и ритуалам, о чем, например, пишет К. Симмс: «королевская власть обрела сакральный характер благодаря языческому наследию» [Simms 2000: 11]. Я не уверена, что наступившее после нашествия викингов ослабление христианских институтов в Ирландии, а с ними и ослабление самой веры привело именно к возврату к собственно гойдельскому языческому прошлому. И вряд ли в данном случае можно говорить о возврате к ранним языческим культам, а тем более к реконструкции призрачной друидической доктрины (какой бы она ни была и как бы ни именовалась) или развернутой жреческой системы. Скорее другое: это был всплеск народных суеверий, выброс магии, портуберанец обрядов, которые, подобно лаве, зрели и шевелились всегда где-то в глубинах сознания. Прорыв корки христианского благочестия, действительно – отчасти вызванный набегами викингов, позволил этому гниющему сплаву не только выплеснуться на поверхность, но и обрести основы в текстах уже письменных, в исторической традиции, населившей собственное прошлое магами и прорицателями, насылающими туманы. Так, из «малого народца», фейри или сидов фольклорных преданий как бы ретроспективно возродились маги и колдуны, некогда якобы всемогущие и некогда якобы владеющие всем островом.

В данном случае необычайный интерес как раз представляют среднеирландские глоссы к более ранним текстам, ярко демонстрирующие культурный «интервал» между временем и системой ценностей и ориентиров составителя текста и его более позднего переписчика. Уже упомянутый выше трактат «О кровавом лежании» представляет в данном случае поразительно интересный пример (см. подробнее [Михайлова 2004: 149–165]). Группа женщин, которым вместо «выхаживания» полагается лишь выкуп, оказывается в трактате очень пестрой и необычной для современного сознания. Так, в & 32 трактата говорится, что существует двенадцать типов женщин, на которых не распространяется «закон выхаживания» (cain otrusa):

ben sues sruta cocta for cula, rechtaid geill, maineach ferta, be rinnuis, bansaer, airmitnech tuaite, banliaig tuaite, birach briatar, be foimrimme, confael conrecta, mer, dasachtag (см. [Binchy 1938: 64].

Перевод терминов достаточно сложен и не всегда однозначен, но что для нас интересно – не всегда понятными были они и для среднеирландского переписчика, о чем и свидетельствуют оставленные им обильные глоссы.

Расположенные в конце списка mer и dasachtag относительно понятны: это «идиотка» и «сумасшедшая», и присутствие их в доме не сможет не вызвать проблем. Достаточно прозрачными представляются и термины banliaig tuaite и bansaer. Первое означает «местная женщина-врач», второе, видимо, имеет в основе достаточно широкое семантически понятие saer с общим значением ‘свободный ремесленник, мастер’, в более узком смысле, как правило, по отношению к мужчине – ‘плотник’. Общий смысл, как представляется, «мастерица, женщина, владеющая некоей специфической профессией», и в данном случае речь уже идет не о проблемности присутствия, но скорее – о проблемности отсутствия данной женщины там, где ей полагается быть (как физически, так сказать, так и социально).

Сочетание be rinnus, видимо, обозначает женщину, которая исполняет некие магические словесные действия, направленные не против своего племени, а против врагов. Она не рассматривается как антисоциальный элемент, хотя, безусловно, вызывает к себе довольно сложное отношение: она одновременно и «незаменима», и «опасна». Именно такое понимание термина be rinnus дает нам контекст его употребления: оно стоит на четвертом месте после обозначений женщин, которые различными способами, как посредством авторитета, так и при помощи магии, могут оказывать влияние на ход военных действий. Так, к ним относятся – ben sues sruta cocta for cula – «женщина, которая поворачивает поток войны вспять», rechtaid geill – «определяющая заложников», maineach ferta – «понимающая (?) в чудесах». Термин airmitnech tuaithe буквально – «почитаемая народом», не совсем ясен с точки зрения профессиональной. По предположению Д. Бинчи, речь в данном случае может идти о пророчице или ясновидице, на что прямых указаний в тексте нет, однако совершенно очевидно, что в данном случае, как и в других, перечисленных выше, отказ от права выхаживания вызван фактором профессиональной незаменимости данной категории женщин. Собственно говоря, магии как особого «знания» (что универсально) достаточно и так. Однако среднеирландскому глоссатору хочется видеть некую магическую составляющую и в оставшихся категориях женщин, которых не следует брать на содержание и впускать в свой дом.

Остается еще три типа женщин, к которым правило «выхаживания» не применяется и которым вместо этого следует за нанесенный ущерб определенный выкуп – birach briathar, be foimrimme, confael conrechta. Интересно, что именно эти три термина упоминаются в трактате еще раз, ниже (& 34), причем там о них говорится буквально следующее: «Вот три женщины из названных, которым полагается выкуп согласно их браку <…>. И потому не следует брать их на выхаживание, что никто не может нести ответа за вину их храбрости» (ar cin a lete – может быть также переведено как «за преступление их наглости»).

Сочетание <ben> birach briatar, как кажется, не должно вызывать трудности для понимания. Оно означает буквально <женщина> «острых слов», и, видимо, под ним понималась сварливая, грубая, скандальная женщина, чье пребывание в чужом доме было бы тягостно для хозяев. Однако глоссатору это простое объяснение не кажется достаточным, и он дважды (&32, &34) дает к данному термину уточняющие комментарии: «то есть та, у кого есть свирепые (ранящие) слова» и «поэтесса» (! —.i. banfile). Таким образом, сварливая женщина осмысляется поздним глоссатором как носительница «магического слова» и приравнивается к поэтессе, способной особым образом оформленным Словом принести вред[55]55
  Обозначенная в трактате как be foimrimme «воровка» трактуется глоссатором как «блуждающая женщина», которая водит дружбу с сидами, а confael «волчица», перифрастическое обозначение распутной женщины во многих языках, трактуется буквально как волк оборотень, который ночью может загрызть детей хозяина дома (см. подробнее – в работе [Михайлова 2004: 159–160]).


[Закрыть].

Итак, мы можем говорить о возрождении суеверий, точнее – об их активизации, поскольку полностью ни одно общество никогда не бывает от них свободно. Но с реальными жреческими институтами дохристианской Ирландии и реальными божествами они, скорее всего, имеют мало общего. Не решаюсь сказать: ничего общего. Это тема сложная, которая, с одной стороны, уведет нас слишком далеко от собственно анализа примеров применения, а точнее – описания применения словесной магии. С другой – у нас нет достаточных исторических обоснований, чтобы делать тут какие-то серьезные научные выводы, поскольку все дошедшие до нас тексты прошли христианскую цензуру и находят источники в христианской ученой традиции. Даже, например, распространенная в сагах уладского цикла формула “tongu do dia toinges mo thúath” – «клянусь богом, которым клянется мой народ», и предположительно воссоздающая «дохристианскую религиозную атмосферу», на самом деле оказывается христианским вкраплением. Как пишет Д. О’Хигин, «эта формула не содержит в себе ничего архаического. Она вовсе не отражает дохристианской традиции клятвы, но была сочинена представителями ирландской ученой традиции» [O’hUiginn 1989: 340]. Но при этом ее использование в эпических текстах, как мне кажется, все-таки в качестве основной задачи преследовало именно сформулированную автором цель: воссоздать атмосферу языческого поклонения какому-то божеству, пусть даже и сама формула оказалась поздним изобретением. Но ведь какие-то формулы и какие-то боги в ранней Ирландии были. И, наверное, были и жреческие институты. И, наверное, жрецы, как бы они ни назывались, исполняли традиционные функции: прорицания и восхваления, а также – проклятия и порицания и в той или иной степени влияли на происходившие в обществе процессы, будучи сами также подвержены социальным переменам[56]56
  О так называемой «революции кшатриев» см. [Бондаренко 2015: 136–152].


[Закрыть].

Нам остались тексты, и, наверное, не стоит относиться к ним слишком уж скептически, поскольку будучи поздними конструкциями, они все же неизбежно в качестве инструментария опираются на какие-то реальные практики и традиции. Последние тоже легендарны и тоже восходят к еще более архаическим формулам, как словесным, так и сохранившимся на уровне сюжетных конструкций. Как пишет Дж. Кэри с трогательной наивностью: «Если слова наделены силой, возникает потребность сохранить их на нарративном уровне» [Carey 2019: 17]. Скорее, как я бы сказала, возникает потребность веры в то, что некие словесные формулы обладают силой, а отсюда уже и верно замеченная им потребность в конструкции особых нарративов, в которых словесная магия исполняет сюжетообразующие функции. Они могут быть удивительно схожими в разных культурах, но могут и различаться. Причем на уровне одной национальной традиции данные отличия и специфика с течением времени могут меняться, что особенно интересно. Собственно говоря, именно это в моей работе и является главным объектом анализа и мотивированной дескрипции.

Глава 4
Магия битвы-1. Сражения при Маг Туиред: овладение Островом

Как принято говорить, а точнее – повторять исполняемые ирландскими поэтами, друидами и даже святыми песни-поношения, насмешки и иные проклятия базируются на архаическом индоевропейском принципе обмена дарами между сословием жреческим и сословием, условно говоря, всадническим. Конечно, это так, и примеров этому мы сможем найти еще много.

Но всегда ли это так? Иными словами, всегда ли обращение к особым образом оформленному слову предстает именно как законное, правомочное, истинное – хотя бы с неких позиций, которые сейчас нам могут показаться не такими уж и праведными? Иными словами – в какой ситуации применение того, что сейчас мы условно называем словесной магией, оказывается в фокусе внимания нарратора, но при этом – как бы вне юрисдикции взаимных прав и обязанностей короля и жреца или поэта? Естественно, как можем мы уже догадаться, такой сферой является война в самом широком смысле слова, военные действия, которые по самому своему определению и функции ставят сами себя вне категорий традиционного права. Подобно тому, как убивающий на поле битвы и наносящий те или иные физические «ущербы» ближнему не оказывается нарушителем закона, так и исполнитель проклятия или злого предречения (функционально также часто оказывающегося проклятием) не нуждается в особом «отказе в даре», который часто сознательно должен искусственно обеспечить себе ирландский поэт-филид в мирное время.

Сказанное понятно. Но война – не хаос, военные действия также имеют свои законы и также могут быть ограничены временем и местом. В данном случае для нас оказывается важным, что:

1. представитель Племен Богини Дану, друид или филид как носитель «словесной магии», как показано и в саговых нарративах (как ранних, так и поздних), прибегает к своему специфическому оружию в тех же ситуациях, в которых воин применил бы свое;

2. анализ конкретных случаев применения «магического слова» (вне традиционной оппозиции «поэт – король») позволяет выявить:

a) ситуации межэтнических или социальных конфликтов, которые компилятором текста не были оформлены как таковые;

b) ситуации, описанные как реализующие словесную магию в рамках локальных конфликтов не-гойдельских этнических групп;

c) ситуации, когда оформленное как предречение начинает работать магически функциональное проклятие, опять-таки выявляя внешне неявный межэтнический конфликт;

d) ситуации, описанные как привлечение «магии», изображают противостояние субгрупп, а также – отдельных персонажей внутри собственно ирландского общества, выходящие за рамки ординарного военного конфликта.

Говоря о межэтнических конфликтах, я невольно проецирую на ирландскую псевдоисторию представления, сложившиеся у современных ученых в результате долгих и тщательных исследований археологического и генетического прошлого населения острова (см., например, подробнее об этом [Mallory 2013, 2016; Manco 2015]). Конечно, не следует понимать «Книгу захватов Ирландии» буквально и даже, наверное, неверным будет представление о том, что ее компилятор хотел таким образом рассказать о чередующихся волнах заселений острова. Вряд ли он о них знал. Но, однако, является фактом, что Ирландия заселялась, действительно, волнами, причем до прихода кельтов там уже существовало какое-то население, этнически им не тождественное. Более того, сейчас принято считать, что окончательная гойделизация острова произошла только в середине V в. н. э. Таким образом, можно предположить, что некая память о чужих и чуждых племенах, побежденных уже как бы ирландцами, называемыми «сыновьями Миля Испанского», могла сохраниться и затем воплотиться в повесть о битвах с врагами, чуждыми по своему образу бытования. Конечно, все это потом, как часто бывает, обросло легендами и получило целый набор вторичных мотиваций. Говоря о «некой памяти», я вовсе не отсылаю к генетической памяти гойделов, предки которых сражались с неизвестными нам народами, заселявшими остров раньше, и не о коллективном бессознательном. Предки ирландцев, откуда бы они ни прибыли и когда бы ни заселили остров полностью, в дальнейшем постоянно сталкивались с артефактами, доставшимися им от их предшественников.

Самым большим и значительным памятником прошлых веков, конечно, следует считать знаменитый Нью Грейндж – одновременно погребение курганного типа и одна из первых «обсерваторий», датируемая примерно 2500 г. до н. э. Гойдельские переселенцы уже застали его (как и ряд подобных ему построек), когда прибыли на остров, но по так называемому «праву адаптации» включили его в свою псевдоисторию. Он превратился в дом «мелкого» бога Элкмара, который потом обманом захватил сын Дагды Энгус мак Ог. Примерно об этом же, но применительно к более частным объектам (чудесному оружию и золотым украшениям) пишет и Дж. Мэллори в книге «В поисках ирландского времени сновидений» [Mallory 2016]. К середине I тыс. до н. э. запасы золота, ранее добываемого в реках Ирландии, практически были исчерпаны. Золотые объекты стали редкостью и изготовлялись, как правило, из сырья, привозимого с континента или из Шотландии. В то же время в ходе земледельческих или строительных работ или даже во время намеренных раскапываний ранних курганных захоронений, которые ирландцы считали «чудесными холмами», где живут сиды – боги-покровители острова, люди периодически находили золотую погребальную утварь, оружие и украшения, производство которых в основном датируется серединой II тыс. до н. э., т. е. еще докельтским периодом. Золотые украшения, чаши, обильно орнаментированное оружие – все это потом получило новое знаковое описание в эпических памятниках гойделов (памятниках – как символах псевдопамяти о псевдоистории), но вложено было оно там в руки богов или иных посланцев из Иного мира[57]57
  См. об этом также в интересной работе [Giles 2008].


[Закрыть].

Как пишут о Племенах Богини А. и Б. Рисы, «ученые люди, которые в средние века записывали предания древней Ирландии, затруднялись, как им рассматривать Племена Богини – как людей, демонов или падших богов» [Рис 1999: 32]. Действительно, возвращаясь к псевдоистории острова, скомпилированной уже в среднеирландский период, мы невольно должны будем задать себе такой, касалось бы, наивный вопрос: если Племена Богини Дану, прибывшие на остров на облаках с северных островов, обучались там «друидизму», то в лучшем случае они могли представать как жрецы языческих богов, но не богами как таковыми? В данном случае я подхожу к проблеме, необычайно важной для реконструкции мифологии Ирландии: были ли так называемые Племена Богини Дану дохристианскими богами, если и не «на самом деле», то хотя бы – в глазах поздних ученых компиляторов? И, что еще важнее, какую при этом роль могли исполнять жрецы этих «богов», называемые то магами, то друидами, обладающие «умноженной магической силой» (см. [Williams 2016: 104])?

Наверное, однозначно ответить на этот вопрос мы не можем, хотя бы по той причине, что единой и гомогенной традиции «монастырского предания», которая без каких бы то ни было противоречий описывала языческое прошлое острова, не существует, да и вряд ли она могла существовать. В работах ряда исследователей они, как правило, трактуются все же как древние боги, ореол которых заметно поблек после распространения христианства, и они стали восприниматься как демоны[58]58
  См. например, [Sjoestedt-Jonval 1940: 34–35; Mac Cana 1946: 76].


[Закрыть].

Более того, имя матери богов – Дану (gen. Danann) может иногда интерпретироваться как искаженное Domnann ‘демонов’ и Племена оказываются «племенами бога демонов» [Carey 1991]. В то же время сочетание tuatha Dé ‘племена бога, народ божий’ предположительно может соотноситься с латинским plebes Dei, обозначающим народ Израиля, покинувший диаспору и когда-то поселившийся в Британии (примерно в VI в. до н. э. (см. [MacKillop 1998: 414]). Как пишет Т. О’Рахилли, «Название Племена Богини Дану было придумано учеными, которые составили «Книгу захватов Ирландии» [O’Rahilly 1946: 483], с чем полностью все-таки вряд ли можно согласиться. То есть, иными словами, мы имеем дело с одним из проявлений эвгемеризма, согласно которому псевдоистория постепенно превращается в ретроспективно оформляемую мифологическую структуру[59]59
  В данном контексте уместно задаться вопросом (который, наверное, уже неоднократно задавался и получил свои ответы), могут ли считаться в полной мере «людьми» такие персонажи, как Улисс-Одиссей, Эней, Сигмунд или Вещий Олег? А возвращаясь к традиции ирландской, в свою очередь усомнимся в человеческой природе таких персонажей как Кухулин (ну, это и понятно), Ку Рои, Финн или даже воин Диармайд. Подобно тому, как двум «царствам» природы, животным и растениям, противостоит вездесущее «третье царство» – грибов (а также бактерий и вирусов), богам и людям может противостоять «третье царство» – мир сумеречных суеверий, рекрутируемый скорее из мира людей. Так предки превращаются в подобия богов, но при этом, что важно – могут странным образом сосуществовать с людьми в одном пространственном и временном измерении. Наклеить на всех один ярлык «мифологические персонажи», конечно, можно, но это будет непростительным упрощением. И имеем ли мы право называть мифологическим персонажем того же Сигмунда? Даже его он ведет свой род от Одина и валькирии?


[Закрыть]. «Книга захватов Ирландии», повествующая о прибытии этого племени магов и колдунов, на самом деле далеко не первый памятник, в котором они фрагментарно упоминаются, что в общем логично: это огромное сочинение представляет собой не позднее изобретение, но скорее пространную компиляцию уже бытовавших ранее мифических мотивов, имеющих далеко не однородное происхождение.

Так, отдельные «божества» (Луг, Морриган, Бодб) фигурируют как действующие персонажи в «Похищении быка из Куальнге» и ряде других саг уладского цикла, который начал складываться, предположительно уже в VIII в., если не ранее. В саге «Опьянение уладов», ранняя версия которой содержится уже в рукописи «Книга бурой коровы» (ок. 1100 г.) говорится, что:

Когда пришли в Ирландию сыновья Миля, то оказалось, что мудрость их выше мудрости Племен Богини Дану. /…/ Ушли Племена Богини Дану в недра гор и в холмы-сиды, так что подчинились им сиды, что были под землей. Выделили они пятерых из них, чтобы те следили за пятью пятинами Ирландии, множили там битвы и поединки, сражения и схватки между сыновьями Миля [Саги об уладах 2004: 79].

В этой же саге описано, как воины уладов приближаются к крепости Ку Рои в Мунстере, где их уже поджидают Айлиль и Медб, намереваясь сжечь уладских героев в железном доме. В описанной сцене король и королева Коннахта стоят на крепостной стене, местные друиды описывают их поочередно, а Ку Рои узнает их по описанию и называет. Среди воинов уладов друид замечает трех странных персонажей:

– Вижу я, едут вслед за этими людьми три сильных, крепких мужа в боевых доспехах. И двое их них совсем молоды и юны. А у третьего воина густая длинная темно-пурпурная борода. И столь легка их поступь и поступь их чудных коней, что не сгибается трава под их тяжестью и не роняет на землю даже капель росы. Никто из войска не видит тех воинов, они же видят всех. /…/

– Нетрудно сказать, – сказал Ку Рои, – это три мастера из Племен Богини Дану: Дельбаэт, сын Этленда, Энгус Молодой, сын Дагды, и Кермат Мильбель. Явились они сюда перед рассветом, чтобы разогреть доблесть и пыл уладских воинов, а теперь едут они прямо посреди их войска, но поистине никто из воинов не видит их, а они видят все войско [там же, с. 95].

Аналогичным образом описан и один из вождей Племен Богини:

… В руке у него огромный крепкий железный жезл, заострен один конец у него и заглажен другой конец. Забавляется он тем, что поражает острым концом людей, так что падают они мертвыми, и сразу оживляет их другим концом, так что тут же они оживают. /…/ Это великий Дагда, сын Этленна, добрый бог из Племен Богини Дану. Дабы увеличивать гнев и доблесть войска, прибыл он сегодня сюда, но никто во всем войске его не видит [там же, с. 97].

Как видно из процитированного фрагмента (а аналогичных упоминаний могло бы быть гораздо больше), представители Племен Богини описаны все же не совсем как божества, но скорее как некие сущности, сведущие в магии и искусстве делаться невидимыми[60]60
  В других эпизодах – принимать облик конкретных людей.


[Закрыть], причем главная их цель – множить битвы и сражения. На чьей они стороне – сказать трудно, поскольку можно было бы привести примеры того, как они провоцируют военные конфликты и уладов, и коннахтов. Я бы сказала: они на собственной стороне и, уже не имея возможности сражаться открыто, действительно заботятся лишь о том, чтобы в Ирландии не прекращала проливаться кровь.