Текст книги "Культурные трансформации ХХ столетия: кризис культуры в оценке западноевропейских и отечественных мыслителей"

Приняв такое нравственно-этическое определение избранности, Ортега тем самым указывает на главную черту лучших людей – их духовное превосходство. Лучший не тот, кто поступает, как ему заблагорассудится, для кого нет ничего выше собственного удовольствия и корысти, а тот, кто руководствуется нормами, составляющими основу культуры. Там, где нет норм, там нет и культуры. Нет культуры, например, там, где в решении споров игнорируются основные принципы разума. Кто не стремится в споре держаться нормы истины, тот умственный варвар.

Именно деятельность творческого меньшинства может, по Ортеге, вывести европейское общество из глубокого кризиса. Но кризисное, пессимистическое настроение начинает проникать и в ту среду, которая должна порождать и поддерживать это избранное меньшинство. Философ отмечает, например, явный спад интереса молодежи к занятиям чистой наукой. Аналогичные явления наблюдаются и в искусстве, религии, политической мысли.

Ортега предчувствует грандиозную драму, которая должна разыграться в ближайшие годы. Европа и мир столкнулись с фашизмом, войной, едва ли не самыми страшными следствиями кризиса культуры и человека.

Драма действительно последовала, но пошла она далеко не по тому сценарию, который предрекал испанский философ. Вместе с тем ряд его идей странным эхом отзывается и теперь, когда та конкретная ситуация восстания масс, о которой он писал, кажется ушедшей в прошлое.

В дополнение к сказанному хотелось бы провести параллель в оценке массового общества и перспектив преодоления кризиса в работах Х. Ортеги-и-Гассета и З. Фрейда. Работы «Будущее одной иллюзии», «Неудовлетворенность культурой», в которых Фрейд обращается к общим вопросам культуры, написаны примерно в тоже время, что и «Восстание масс».

Как и Ортега, Фрейд признает культурную бесперспективность человека массы, который неспособен оценить богатство и значимость культуры, спасти и сохранить ее: «Массы косны и недальновидны, они не любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в пользу неизбежности такого отказа, и индивидуальные представители массы поощряют друг в друге вседозволенность и распущенность»[168]168
  Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 20.


[Закрыть].

Преодоление недостатков культуры Фрейд, как и Ортега, связывает с воспитанием просвещенной элиты: «Новые поколения, воспитанные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заблаговременно приобщенные к благодеяниям культуры, по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимнейшее достояние, добровольно принесут ей жертвы, трудясь и отказываясь от удовлетворения своих влечений необходимым для ее поддержания образом. Они смогут обойтись без принуждения и будут мало чем отличаться от своих вождей»[169]169
  Фрейд З. Будущее одной иллюзии. С. 21.


[Закрыть].

Однако ни одной культуре пока не удалось создать порядок, при котором человек с детства формировался бы в таком направлении. Поэтому нет и определенности в достижимости высказываемых предположений.

Немецкий философ и социолог Карл Манхейм (1893–1947) ощущал свое время как эпоху радикальной социальной перестройки. Наряду с другими мыслителями межвоенного времени суть этой перестройки он видел в переходе от традиционной социальной структуры с ее устойчивой иерархией и господством просвещенной элиты к обществу, в котором массы начинают претендовать на власть.

В этих условиях чрезвычайно обострилась проблема человека. Два предрассудка исчезли одновременно: во-первых, представление об устойчивости «народного характера», во-вторых, вера в постепенный прогресс разума в истории.

Деструктивный ход событий, по Манхейму, заключается в том, что те социальные слои, у которых и раньше можно было предполагать латентное господство иррациональных импульсов, теперь декларировали их открыто, а группы, которые могли бы противодействовать иррационализму, оказались беспомощными и как бы внезапно потеряли веру в формирующую общество власть разума.

Эти бессилие и дезориентация социальных групп, которые начиная с Просвещения задавали тон в обществе, показали, как важна для людей вера в свою миссию. Отнюдь не безразлично, как люди представляют себе общий исторический процесс и свое место в нем.

Европейское понимание человека исходило из того, что его природа рациональна. Однако возможно, что вера в прогресс разума в истории не более чем заблуждение. Но возможно и то, что сложившийся ранее прогноз о постоянном росте значения разума исходил лишь из одного компонента развития и только в ХХ в. начала проявляться вся мощь и других факторов.

В свете этих общих представлений Манхейм обращает внимание на феномен диспропорционального развития человеческих способностей: «То, что различные человеческие способности развиваются неравномерно, не соотносясь друг с другом, может привести к страданию, а в некоторых случаях и к гибели отдельных людей и целых групп. То, что хорошо известно из детской психологии, а именно что ребенок может духовно развиваться очень быстро, тогда как его моральные суждения или душевные качества остаются инфантильными, возможно и в жизни исторических групп. Если подобная несбалансированность в общем развитии опасна для индивида, то в обществе она рано или поздно должна привести к катастрофе»[170]170
  Манхейм К. Человек и общество в эпоху преобразования // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 287.


[Закрыть].

Манхейм выделяет два основных вида опасных диспропорций в развитии человеческих способностей. Во-первых, в обществе техническое и естественно-научное знание опережает моральные силы и осмысление общественного прогресса. Во-вторых, ни в одном более или менее сложном обществе разумность и моральность, необходимые для решения поставленных хозяйством и обществом задач, не проявляются во всех социальных группах и слоях равномерно. Эту диспропорциональность Манхейм называет социальной диспропорциональностью в распределении рациональных и моральных способностей в человеческом обществе и связывает с ней необходимость регулировать переход масс к демократии.

Этот переход подобен плаванию между Сциллой и Харибдой. Потрясения угрожают обществу с двух сторон соответственно двум важным противоборствующим принципам – либеральному laissez-faire[171]171
  Laissez-faire – политическая и экономическая доктрина, в основе которой лежат отстаивание принципа невмешательства, вера в естественный экономический порядок и нерегулируемую частную инициативу. Особую поддержку получила в английской классической политэкономии.


[Закрыть] и регулирования.

Один из представителей социал-дарвинизма[172]172
  Социал-дарвинизм – социологическая теория, возникшая в середине XIX в. рамках позитивизма, которая интерпретирует общество на основе законов естественного отбора и борьбы за существование (Г. Спенсер, Т. Мальтус, У. Самнер, Ф. Гиддингс).


[Закрыть] американский социальный мыслитель У. Самнер (1840–1910) видел следующие стратегии общественного развития: «Нужно понять, что мы не имеем других альтернатив кроме как: свобода, неравенство, выживание сильнейших и несвобода, равенство, выживание самых слабых. Первая ведет к развитию общества, последняя – к его кризису»[173]173
  Цит. по: Ярошенко С.С. Проблематика субкультуры бедности в американской социологии: эволюция принципов исследований и подходов: дис. … канд. социол. наук М., 1994. С. 40.


[Закрыть].

Опасность анархии и распада поджидает демократическое массовое общество, предоставленное самому себе. Но еще большая опасность угрожает при воцарении в массовом обществе диктатуры, способной вытеснить незрелые либерально-демократические структуры. По мнению Манхейма, те же причины, которые приводят к распаду культуры в либеральном обществе, пролагают путь диктатуре.

Возможно ли недиктаторское регулирование культуры? Манхейм подчеркивает прежде всего необходимость воздействия на духовную жизнь таких социальных институтов, как церковь, школа, университет, пресса, радиовещание и различные пропагандистские организации.

Кризис культуры в либеральном демократическом обществе наступает потому, что фундаментальные социальные процессы, развитию которых раньше способствовали создающие культуру элиты, перешли вследствие массовизации общественной жизни в свою прямую противоположность. Манхейм предостерегает: «нерешительность» системы laissez-faire автоматически готовит почву для будущей диктатуры. И дело обстоит приблизительно так же, как с принципом конкуренции. Действие этого принципа при определенных обстоятельствах ведет к оптимальным достижениям, качественно превосходящим другие формы организации, тогда как при иных условиях тот же принцип приводит к социальным диспропорциям и побуждает применять в соревновании недобросовестные средства.

Итак, если вернуться к диагнозу, который мыслитель поставил современному обществу, возникает вопрос, действительно ли на стадии массового общества все безнадежно, и человечество без надежды на спасение движется навстречу гибели общества и культуры. Манхейм считает, что история либерального массового общества достигла точки, когда расчет на естественный ход событий ведет к гибели. Чтобы избежать рокового хода событий, необходимо регулировать, даже планировать социокультурные изменения. Следует также признать, что система образования, рассчитанная на индивидуализированный элитарный тип в демократии меньшинства, не может без изменений успешно применяться к массам. Пассивное ожидание в этой ситуации опасно, ибо к власти придут те группы, которые под планированием понимают одностороннее, функционирующее в их интересах господство силы. Планирование не означает насилия над живыми структурами, диктаторскую замену творческой жизни. Это прежде всего умение ясно видеть тенденции развития и учитывать их в своих действиях, поддерживать любые позитивные сдвиги.

При этом не следует забывать, что в культуре, как и в экономике, никогда не было абсолютного либерализма. Наиболее очевидно это видно в сфере образования. Либеральное государство создавало и устанавливало нормы знания, которые надлежало предоставлять различным слоям. Оно также предлагало элитарным группам следовать образцам поведения, необходимым для существования данного общества. Соответственно, своеобразию свободного демократического общества не противоречит утверждение, что существует связь между свободной творческой инициативой и институциональной структурой. Тем более, это должно быть при переходе к массовой демократии. Но для того, чтобы, контролируя, воздействовать на происходящее, надо знать законы созидающих культуру и разлагающих ее социальных сил.

Таково, по Манхейму, обоснование необходимости перспективного планирования при переходе от демократии меньшинства к устойчивой массовой демократии. Именно это позволит преодолеть кризис культуры и деструктивные процессы в антропологической сфере.

Проблеме человека в современном кризисном мире посвящены книги немецкого философа Романо Гвардини (1885–1968) «Мир и лицо» (1939), «Свобода, милость, судьба» (1948), «Власть» (1951), «Забота о человеке» (1962) и наиболее известная – «Конец Нового времени» (1953).

Р. Гвардини пытается выяснить, почему можно говорить о конце Нового времени и в чем видны проявления следующей эпохи, еще не получившей своего имени в истории. По его мнению, существуют фундаментальные скрепы, на которых держалась культура Нового времени и которые до определенной поры считались непреходящими и незыблемыми. Кроме того, это понимание природы как самодостаточной и живущей по вечным законам. Это представление об автономности личности, творящей по собственным законам и нормам, присущим ей вследствие рациональной сущности. В реализации этих начал большинство мыслителей Нового времени видели цель истории. Однако ныне, считает Гвардини, многие признаки указывают на то, что это было заблуждением, что эти идеи начинают распадаться.

Явственно стала обнаруживаться перемена в отношении человека к природе. Люди перестали воспринимать ее как нечто гармонически всеобъемлющее, упорядоченное, открытое человеческому познанию, то, чему можно спокойно довериться. Метафора «мать-природа» уже не выглядит очевидной, природа предстает как что-то ненадежное и опасное. Исчезли пантеистические и гармонически-религиозные чувства, которые испытывали по отношению к природе Гете, романтики, Гельдерлин. Одну из причин утраты ценности природы Гвардини видит в переосмыслении понятия бесконечности, присущего Новому времени.

Хотя современная наука упорно продвигается к все более масштабным величинам мега– и микромиров, эти величины уже не воспринимаются как бесконечность, о которой говорил Джордано Бруно, и которую стремились выразить в понятиях немецкие философы-идеалисты. То была не столько количественная, сколько качественная бесконечность. Она подразумевала неисчерпаемость, торжество и божественность мира. Подобное переживание уже не встречается в наши дни, теперешнее мироощущение определяется конечностью и посюсторонностью мира, перед которыми уже было бы странным преклоняться.

Казалось бы, такой мир уже не может вызывать религиозных чувств. Однако немецкий философ полагает, что это не так; только должна смениться модальность религиозно-этического отношения. Сущее, которое предстает всего лишь конечным, хрупким и уязвимым, именно поэтому прекрасно и драгоценно, именно поэтому на него должна обратиться забота, ответственность и даже сердечное участие. Заметим, что от этих довольно-таки абстрактных рассуждений Гвардини не столь уж далеко до сегодняшнего квазирелигиозного настроя сторонников экологической этики.

Сходная диалектика идей реализуется и в отношении к личности и субъекту. Суть этих понятий, как они трактовались в Новое время, заключалась в идее индивидуума, который вырвался из средневековых пут и стал сам себе хозяином, автономным центром своего мира. В классической гносеологии это выражалось в учении о субъекте как основе познания, в политической философии – идее гражданских свобод. В целом в культуру вошло представление, что каждый человеческий индивид, как носитель неповторимого Я, может и должен развить и выразить себя, прожив ему одному свойственную жизнь.

По убеждению Гвардини, современная индустриальная цивилизация и порождаемая ею огромная техническая сфера несовместимы с идеей саморазвивающейся творческой личности или автономного субъекта[174]174
  См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 144.


[Закрыть]. Они порождают особый тип человека, отличающегося от прежде существовавших. Это тот человек, которого Ортега-и-Гассет назвал человеком массы. Масса, отмечает Гвардини, «это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена другой структуре: нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины. Таковы даже самые развитые индивиды массы. Более того, именно они наиболее отчетливо сознают этот свой характер, именно они формируют этос и стиль массы»[175]175
  Там же. С. 145.


[Закрыть].

Человек, принадлежащий этому типу, является прямой противоположностью «классической личности». Однако это не повод, подчеркивает Гвардини, ограничиваться лишь отрицательными оценками этой новой человеческой структуры. Конечно, этот тип человека еще не имеет традиции. Более того, он вынужден пробивать себе дорогу наперекор еще значимым традициям и проявляется в основном в своих отрицательных свойствах. Но по существу, как и прежний человеческий тип, он образует определенную историческую возможность. Он не принесет с собой разрешения экзистенциальных проблем и не превратит землю в рай; но именно этот человек является носителем будущего, во всяком случае ближайшего.

Таким образом, хотя философ подвергает достаточно жесткой критике современное ему общество, он не пессимистом. Вполне реалистично он рассуждает, что тот идеал, к которому стремилась европейская культура начиная с Возрождения, а именно идеал саморазвивающейся творческой личности, в современных условиях оказывается утопическим, несовместимым с направлением, в котором реально движется сегодняшнее общество. Поэтому в отличие от своих современников – Ортеги-и-Гассета, Ясперса и других – он не идеализирует ни Возрождение, ни Новое время. Он стремится найти трезвое понимание новых возможностей современного человеческого типа и сохранить надежду на реализацию этих возможностей в будущем. В этом смысле характерны его следующие слова: «Масса, в том смысле, каким мы наделяем это слово, не есть проявление упадка и разложения, как, скажем чернь Древнего Рима; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками Нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности. Применительно к этим людям нельзя говорить о личности и субъективности в прежнем смысле. Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему… Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно»[176]176
  Там же. С. 145.


[Закрыть].

Гвардини признает, что для нового типа человека действительно характерно стремление оставаться анонимным, не выделяться из массы, не акцентировать свою индивидуальность. Он согласен и с тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных системах. В этой ситуации постепенно исчезает чувство собственного бытия человека и неприкосновенной сферы личного, составлявшего прежде основу социального поведения. Все чаще с человеком обращаются как с объектом, и это воспринимается как нечто само собой разумеющееся, начиная с бесчисленных форм административного учета и статистики и кончая планомерным насилием над отдельными людьми и социальными группами. В обществах ХХ в. это становится нормальной формой государственного управления. В свою очередь и современный человек воспринимает это как нечто нормальное. Он не имеет особого желания жить по собственной инициативе. Подобная свобода не представляет для него изначальной ценности. Для него естественно встраиваться в организацию, оставаться анонимным, словно самобытность и автономия личности являются чем-то неприличным. Даже социальная элита в этом смысле не является исключением. Ее нынешние представители не являются творческими личностями в старом смысле слова, они лишь дополняют безликое множество других, хотя и выполняют иные функции в социальном целом.

Это приводит к дилемме. Либо человек может раствориться без остатка в целостных системах, превратиться в анонимного субъекта, стать простым носителем функций; либо, включаясь в «большие системы» жизненного и экономического уклада, жертвуя свободой и автономностью индивидуального развития и творчества, которая стала теперь невозможной, он сосредотачится на своем внутреннем персональном ядре и попытается спасти хотя бы его.

Трудности и проблемы, которые ставит перед человеком современная цивилизация, Гвардини определяет как утрату гуманного, понимая под этим утрату той формы жизни, при которой деятельность человека, так же как и продукты ее, были соразмерны его душевно-телесной организации. В современном мире утрачивается непосредственное отношение человека к природе и к другим людям. Распространение опосредованных, абстрактных, функциональных связей и отношений порождает новый дефицит – переживания, непосредственного восприятия, непосредственных личностных связей. Но человек, по Гвардини, является весьма пластичным существом, он может выработать «способность опосредованного чувствования, с помощью которой станет воспринимать как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить»[177]177
  См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 149.


[Закрыть].

В послевоенном творчестве Гвардини одной из главных стала проблема власти в современном обществе. Ее своеобразие он видит в том, что в государствах ХХ в. возник союз техники и власти, перед которым человек совершенно беспомощен. В этих новых условиях злоупотребление властью не только вероятно, но и неизбежно: «Техника, в конечном счете, не имеет отношения ни к пользе, ни к благополучию: речь идет о власти, о власти в предельно широком смысле слова»[178]178
  Там же. С. 144.


[Закрыть]. Как видим, заостряется уже не раз высказанная мысль, что техника нового типа есть орудие овладения миром, осуществления господства как над природой, так и над людьми.

Проблему кризиса в антропологическом ключе проанализировал известный религиозный мыслитель, один из создателей диалогической философии Мартин Бубер (1878–1965).

В работе «Проблема человека» (1947) Бубер обращает внимание на то, что в качестве самостоятельной тема человека как направление философской антропологии стала предметом обсуждения лишь в философии ХХ в. Это обусловлено двумя причинами. Первая состоит в прогрессирующем распаде прежних органических форм совместной человеческой жизни. Распадаются и утрачивают прежнее значение те небольшие человеческие общности, принадлежность к которым определяется рождением и судьбой человека, а не произвольно устанавливаемыми им связями с другими индивидами. Прогрессирующее разложение таких социальных образованиях, как семья, религиозный союз, сельская и городская общины – неизбежная плата за освобождение человека, его индивидуализацию, связанную с индустриальной эпохой. Человек утрачивает чувство обустроенности в мире, способ существования в личностных связях с себе подобными, ту социальную атмосферу, которая защищает его от ощущения заброшенности и одиночества: «Новые общественные формы и рожденные ими человеческие взаимосвязи – клуб, профсоюз, партия – могут, конечно, не без успеха разжигать коллективные страсти, “заполняющие” человеческую жизнь, но они не дают былого ощущения стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, оторвавшись от суеты, войти в своеобычное лоно действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а, став лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики»[179]179
  Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 192–193.


[Закрыть].

Вторая причина – растущее овеществление социальных связей и отчуждение человека на протяжении последнего столетия. По мысли Бубера, в перемене отношения человека к вещам и связям, созданным его деятельностью состоит отличительная особенность современного кризиса. Эта особенность проявляется в отторжении и отчуждении человека от его творения. Человек уже не может совладать с тем миром, в создании которого прямо или косвенно участвует. Этот мир оказывается могущественнее своего творца, обособляется от него и превращается в нечто чуждое и неподвластное человеку. Это проявляется в трех тесно связанных между собой областях жизни.

Яснее всего это видно в технике. «Машины, изобретенные для того, чтобы служить человеку-работнику, – отмечает Бубер, – сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей»[180]180
  Там же. С. 193.


[Закрыть].

Подобные трансформации происходят в экономической жизни. Увеличенное до чудовищных размеров производство уже не поддается разумному регулированию. Производство и потребление благ вышли из-под контроля человека и стали навязывать ему собственную логику.

Аналогичные черты обнаруживаются и в политической практике. Опыт мировых войн показал, что люди быстро впадают во власть иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, эти силы освобождаются от всяческих оков и, презрев человеческие расчеты, обрекают обе стороны фронта на уничтожение. В результате в ХХ в. человек оказался перед чуждой ему реальностью, превратился в творца демонов, которые претендуют на власть над ним, перестал быть их господином. Возникает вопрос о природе этой человеческой «силы-бессилия» как вопрос о сущности человека.

М. Бубер считает, что на этот вопрос нельзя дать адекватного ответа с позиций двух доминирующих мировоззренческих установок индивидуализма и коллективизма. В индивидуализме человек предстает как монада, свободная от связей с другими людьми и на свой страх и риск противостоящая бездомности современного мира. В коллективизме личность растворяется в тотальной воле, утрачивая при этом свою человеческую сущность.

Выход философ видит в реализации диалогической идеи человека с человеком. Это возможно там, «где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. “Между” – не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчеловеческого события»[181]181
  Бубер М. Два образа веры. С. 230.


[Закрыть]. По мнению Бубера, открытие этого места, этой реальности произошло именно в наше время, что является залогом того, что следующие поколения смогут выбрать новый жизненный путь, который стоит выше как индивидуализма, так и коллективизма.