Текст книги "Даосская йога: история, теория, практика"

Сутью этой работы является вначале «обращение ээсенции вспять для питания мозга» (хуань цзин бу нао), а затем установление в каналах управления и действия (соответственно, ду май и жэн май) круговой циркуляции, называемой «малым небесным круговоротом» (сяо чжоу тянь).

а) Обращение эссенции цзин вспять для питания мозга

Вышеуказанная древняя практика была весьма распространена во времена ханьской династии. В комментариях об этом сказано так: «Искусство совокупления с женщиной заключается в том, чтобы, твердо удерживая пенис в своей руке, избегать эякуляции, заставляя эссенцию обращаться вспять, дабы она питала мозг». Подобная же практика описана также в «Хуан тин вай цзин» (стихи 11–38), где она напрямую связывается с долголетием.

Причем авторы текстов по внутренней алхимии в одних случаях рекомендуют используют сексуальную энергию, проявляющуюся в процессе медитации, а в других – во время практики «искусства брачных покоев» (как это делается, например, в южных, восточных, западных школах и некоторых других). Правда, даже в тех случаях, когда некоторые авторы (из числа относимых к первой категории) называют «оседлывание женщин» практикой еретиков, ряд фрагментов из их текстов все же заставляют полагать, что они скорее положительно относились к сексуальной практике, нежели порицали ее.

Причем как настаивается в большей части рассматриваемых текстов, подлежащая «обращению вспять» эссенция, или цзин, вовсе не является спермой, поскольку она существует еще до формирования последней. Вот почему осуществлять это действие следует лишь в момент эрекции (которая и приводит сексуальную энергию в движение), т. е. в момент времени, называемый в алхимических текстах «периодом живого Цзы» (хо Цзы ши).

Согласно даосским представлениям, эрекция пениса вовсе не обязательно бывает связана с половой активностью: в частности, она может быть всего лишь признаком, свидетельствующем о хорошем состоянии жизненной функции, т. е. о том, что последняя находится в достаточном количестве и сохраняет активность. Таким образом, наблюдая эрекцию у несовершеннолетнего мальчика или новорожденного, даосы полагают, что циркулирующая по всему телу энергия просто достигает в этот момент кончика их «нефритового стебля». То же самое происходит, по их мнению, и в случае возникновения эрекции при усиленных занятиях медитацией, представляющей собою ментальное состояние, характеризующееся как отсутствием мыслей, так и полового желания. Более того, именно этот, привилегированный для адепта момент прилива энергии, и надлежит использовать для его работы, используя описываемый нами ниже метод малого небесного круговорота. Хотя в то же время, этот момент представляет собою и известную сложность, поскольку неконтролируемое возбуждение желания плотской связи вполне способно вывести адепта из состояния сосредоточения.

Понятно, что пожилые люди, страдающие от старческого бессилия или какой-либо другой серьезной патологии, до начала подобной работы должны восстановить нормальную деятельность своих половых органов. Такова одна из причин даосских рекомендаций о необходимости приступать к взращиванию Дао пораньше, то есть не дожидаясь ослабления половой энергии.

Основной метод предотвращения истечения эссенции заключается в прижатии точки, расположенной на уретре, позади пениса, что позволяет избежать эякуляции и заставить эссенцию подняться вверх. В различных текстах эта точка называется по-разному. В «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи» она носит название Полости Рожденья и Смерти. Нажатие на эту точку закрывает эту полость и объединяет каналы управления и действия в единую систему. Опять же согласно «Чжилуню»[50]50
  См. «Чжи лунь», гл. 8, в «У Лю сянь цзун циань цзи», с. 206.


[Закрыть] обратить течение эссенции вспять и преобразовать ее в прежденебесное ци возможно лишь в том случае, если ци сокрыто глубоко внутри.

Таким образом, остановив истечение эссенции вниз, ее следует заставить подняться и вращаться по круговой орбите, образуемой каналами управления и действия (т. е. ду май и жэн май). Для этого необходимо проделать определенную умственную работу, сопровождаемую ритмичным дыханием, что и носит наименование малого небесного вращения.

б) Малый небесный круговорот (сяо чжоу тянь)

В нашем тексте, также как и в трактате «Син-мин гуй чжи», этот метод называют «Приведеньем в движение колеса Закона» (Чжу-ань фа лунь), что соответствует буддийскому названию момента, когда Будда или какой-то иной святой начинали проповедовать свое учение.

Для установления подобного круговорота необходимо объединить каналы управления и действия вверху и внизу. Объединения их внизу можно добиться посредством прижатия мочеиспускательного канала, тогда как вверху они объединяются посредством смыкания языка с небом. В некоторых даосских текстах эти связующие точки называются соответственно «нижним и верхним сорочьими мостами».

Вышеозначенные названия являются отражением легенды о Пастухе и Ткачихе, двух звездах, расположенных по разным сторонам Млечного Пути и встречающихся раз в году, седьмого числа седьмого месяца. Причем согласно легенде, эта встреча может осуществиться лишь благодаря мосту, выстраиваемому сороками над Млечным Путем. Но сколь бы поэтичной вам ни казалась эта метафора, она скрывает в себе определенную реальность. В самом деле, этот «сорочий мост» позволяет божественной Ткачихе (инь) объединиться с Пастухом (ян). Точно также вышеуказанные верхняя и нижняя точки тела соединяют канал управления с каналом действия. А само понятие небесного круговорота, обозначающего круговую циркуляцию преобразованной в дыхание первичной эссенции, используется лишь потому, что адепт представляет собою не что иное как микрокосм, который должен пребывать в гармонии с макрокосмом, т. е. мирозданием как таковым. Помимо этого составляемая каналами управления и действия кольцевая орбита, по которой осуществляется малое небесное вращение, подразделяется на двенадцать частей, соответствующих двенадцати частям суток, каждый из которых заключает в себе два часа.

Схема фаз активности огня (т. е. интенсивности дыхания в процессе) небесного круговорота

Эти части, соответствующие циклическим знакам, обозначающим двенадцать периодов суток, а именно: Цзы, Чоу, Инь, Мао, Чэнь, Сы, У, Вэй, Шэнь, Юй, Сю и Хай. Причем термины эти используются одновременно и для обозначения участков каналов, и для обозначения временных интервалов в процессе дыхания. В другом трактате Чжао Бичэня «Син-мин фа цзюэ» содержится, в частности, схема тела и двух каналов, разделенных на двенадцать частей (см. Схему двух каналов).

Схема двух каналов по циклическим знакам

Применительно к подобному кругообразному вращению в текстах говорится о «Восхождении и нисхождении Цянь и Кунь» и каждому из двенадцати временных периодов соотвествует своя гексаграмма, число сначала янских, а затем иньских уровней в которых возрастает снизу вверх. В трактате «Цяо цяо дун чжан», написанным учителем Чжао Бичэня, Лю Минжуем, содержится рисунок человеческого тела с траекториями каналов управления и действия, вдоль которых располагаются названия двенадцати гексаграмм и рисунки двенадцати лун. В числе двенадцати гексаграмм представлены следующие:

Кунь: Воспринимающее 

Фу: Возвращение 

Линь: Приближение 

Тай: Расцвет 

Да Чжуан: Великая мощь 

Гуай: Прорыв 

Цянь: Творящее 

Гоу: Выход навстречу 

Дунь: Отступление 

Би: Застой 

Гуань: Созерцание 

По: Раскалывание

Схема 12 циклических знаков и 12 гексаграмм

В написанным Лy Цяньсюем трактате «Цзинь дань да чжи ту» также приводится схема небесного круговорота в виде круга, разделенного на двенадцать вышеописанных периодов и содержащих как названия соответствующих гексаграмм, так и число содержащихся в них иньских и янских черт.

Судя по этой схеме изображение кольцевой траектории, объединяющей каналы ду май и жэн май, особой точности не требует. При этом важно лишь показать, что она представляет собою замкнутое кольцо, сходное с кольцевым движением по орбитам небесных светил, которые и определяют наше время. Согласно «Чуань дао цзи»: «Человеческий день соответствует вселенскому месяцу или году»[51]51
  См. «Чунь дао цзи», гл. 5.


[Закрыть].

Создается впечатление, что подобная, соответствующая символическим суткам, циркуляции (дыхания) по орбите каналов управления и действия в течение двенадцати вышеуказанных периодов, представляет собою не что иное как метод обращения и преодоления (нормального течения) времени. Иными словами, микрокосм человеческого тела обретает время и ритм, свойственные времени и ритму макрокосма. С психологической точки зрения, установка сознания в центре собственного тела с целью управления оттуда механизмом круговращения времени равнозначна выходу за его пределы.

Согласно «Сянь фо хэц зун юй лу», ходу небесного вращения могут воспрепятствовать некоторые (нежелательные) происшествия.

Например, в том случае, если пытающаяся миновать первую заставу «обращенная вспять эссенция» еще не обрела необходимую силу, она может быть утрачена; иными словами, практикующий слишком рано приступил к собиранию эликсира. Подобная же опасность поджидает его и при попытках миновать «три заставы в спине». Впрочем эссенция может быть также потеряна при попытке миновать «верхний сорочий мост» или же в результате ее поглощения в области Желтого Двора. Таков перечень всех опасных «проходов».

Необходимо знать, что в ходе небесного кругооборота ци не может двигаться бесконечно долго, иными словами, по прошествии определенного времени, оно останавливается.

Циркуляция истинного ци по кольцевой орбите каналов управления и действия сопровождается и стимулируется внешним дыханием, получившим «сильного огня», или интенсифицированного дыхания (у хо), – в отличие от используемого на втором этапе практики «мягкого огня» (вэнъхо), или спокойного дыхания, соответствующего созидательной мысли. Причем вышеуказанное дыхание осуществляется в строго соблюдаемом ритме, соответствующем конкретным участкам каналов, проходимых в данный момент обращенною вспять эссенцией. С началом осуществляемого на девять счетов вдоха эссенция (т. е. истинное ци) проходит Цзы, восходя далее по каналу управления к Чоу. Затем, продолжая вдыхать, на следующие девять счетов, обращенная вспять эссенция проходит, соответственно, Инь. После чего на задержке дыхания она минует Мао. Далее, на следующие восемнадцать счетов вдоха эссенция соответственно проходит Чэнь и Сы, прибывая в конце вдоха в У В текстах по внутренней алхимии это называется «продвижением янского огня на 36 счетов».

Нисхождение по каналу ду май осуществляется, следуя схожему принципу, будучи основано однако уже на иньском числе шесть. Иными словами, в течение выдоха на два «шестерных» счета эссенция проходит, соответственно, Вэй и Шэнь, проходя на задержке дыхания Ю. Продолжая выдыхать на следующие два «шестерных» счета эссенция выводится через Сюй и Хай. В целом, осуществляемый на 24 счета выдох называется «отступлением иньской соответствующей на 24 счета».

Задержка дыхания в течение периодов Мао и Ю, т. е. в середине задней и передней сторон тела, обозначается термином «купание в безмятежности».

После стадией подобной практики, осуществляемой при каждом возникновении эрекции, эссенция претерпевает непрерывное преобразование в ци, что делает потерю семенной жидкости невозможной. В этом случае обретается присущее зародышу состояние неразличения, характеризуемое безразличием органов чувств, т. е. отсутствием восприятий. Согласно Нань Хуайцзиню, в результате подобной практики, результатом которой является стимулирование гормональных функций, отмечается втягивание половых органов вовнутрь и, одновременно, имеет место объединение двух сил, одна из которых поднимается из нижнего поля киновари, а другая опускается из желудка, взаимодействие между которыми закладывает основу второго этапа (практики).

Согласно разъяснениям, полученным от предающихся подобной практике даосов, результатом этих упражнений является возрастание внутреннего телесного жара, способное приводить к появлению испарины. Помимо этого наблюдается возбуждение различных физических функций и повышение способность к умственному сосредоточению, в результате чего адепт начинает все меньше и меньше отвлекаться, становясь также менее чувствительным к внешним и внутренним событиям.

В сравнении с первым, описание второго этапа носит во многих текстах весьма обобщенный характер; иными словами, оно является значительно менее детализированным. В целом создается впечатление, что работа осуществляется, главным образом, на ментальном плане, без использования сексуальных практик; что же касается визуализации, то она играет там весьма ограниченную роль.

Сутью этого шестимесячного этапа является формирование и развитие в среднем поле киновари «зародыша бессмертия», порожденного в результате объединения духа шэнь с истинным ци, которое было достигнуто на первом этапе.

Алхимические тексты описывают это объединение как результат обмена между «огнем сердца» (представленного триграммой Ли, где один иньский уровень окружен двумя янскими), и «водою почек» (представленной триграммой Кань, где один янский уровень окружен двумя иньскими). В процессе подобного обмена иньский уровень триграммы огня (Ли) опускается вниз, чтобы встретиться и объединиться в своем центре с восходящим янским уровнем триграммы воды (Кань). В введении к «Тайне Золотого Цветка» Пьер Гризон совершенно справедливо отмечает, что «Восходящее движение янского уровня триграммы Кань отображает очищение и растворение эссенции, тогда как нисходящее движение иньского уровня триграммы Ли отображает кристаллизацию света, что соответствует этапам растворения и сгущения (solve et coagula) в западной алхимии». Это можно также охарактеризовать как постепенное слияние телесной составляющей индивида (или его первичной эссенции) с его душою (или духом шэнь).

Движение духа шэнь и цив центральной части тела сопровождается возрастанием янского аспекта ци и уменьшением его иньского аспекта. При этом сияние духа шэнь озаряет нижнее и среднее поля киновари, осуществляя прогрессирующую возгонку энергии ци в дух шэнь.

Поскольку текст «Вэй шэн шэн ли сюэ мин чжи» содержит весьма мало подробностей относительно рассматриваемого нами этапа, мы сочли необходимым привести здесь нижеследующий фрагмент из стихотворения «Дао юань цзин вэй гэ», написанного учителем Чжао Бичэня: «Собирание внутреннего эликсира осуществляется в движении. Именно в движении получают и собирают ян в сердцевине Кань. Интенсивность огня при применении этого метода не должны быть ни чрезмерно большою, ни слишком малою. Пары нагреваемого в каждый момент дыхания восходят вверх, непосредственно приводя в движение пребывающую в сердцевине Кань янскую частицу. В этом случае имеет место объединение внешнего и внутреннего эликсиров, неощутимо восходящих до поля средней киновари, где они согревают сердце и легкие. Привлекаемый же этим дыханием, или ци, истинный сок (е) сердца и легких опускается вместе с ним вниз. Необходимо постоянно визуализировать их объединение пока “свет свинца” не воссияет подобно луне, а “дыхание ртути” не возгорится подобно солнцу. Солнце и луна начинают объединяться друг с другом, сливаясь в виде красного круга, который освещает верх и низ (тела)… В этом случае наступает состояние своего рода сна или опьянения, когда перестаешь осознавать самого себя, окружающие тебя вещи, да и внешний мир как таковой. Состояние это мимолетно, точно вспышка молнии и его необходимо удержать»[52]52
  «Дао юань цзин вэй гэ», разд. ся, с. 71.


[Закрыть].

Возникновение «зародыша»

Необходимо отметить, что кругооборот ци по замкнутому контуру каналов управления и действия по-прежнему поддерживается, хотя всякая необходимость инициирования и сохранения посредством связанного со счетом дыхания уже отсутствует, поскольку целью подобной техники является лишь должное сосредоточения внимания. Иными словами, подобное сосредоточение ума (весьма важное на начальной стадии практики) для спонтанного осуществления циркуляции на более продвинутом ее этапе становится несущественным. Одновременно с этим имеет место циркуляция ци в пяти органах. Именно она-то и способствует сохранению и развитию зародыша. Похоже, что основным на этом этапе остается движение, связующее нижнее поле киновари со средним. Согласно «Чжилунь» У Чуньсюя, с началом круговращения огня по большой небесной орбите пребывающий в среднем поле киновари дух шэнь связывает его с нижним полем киновари, в результате чего оба этих поля озаряются светом и растворяются в великой пустоте, где мало-помалу формируется зародыш (бессмертия). В этом случае ментальная сфера характеризуется отсутствием мыслей и состоянием совершенного покоя.

Циркуляция по большой небесной орбите завершается обращением процесса порождения пяти элементов вспять, вплоть до их возвращения к единству. По прошествии десяти месяцев это круговращение (огня) все более и более замедляется и, (согласно текстам Школы У Лю) приближаясь к пупку, прекращается. В этом случае внутреннее ци окончательно преобразуется в дух шэнь, природе которой присущи светозарность и покой. В этом случае адепт овладевает истинным зародышевым дыханием, что сопровождается остановкой внешнего дыхания, прекращением пульсовых биений и полным поглощением сознания. Однако затем, после длительного периода покоя, дух шэнь и мышление снова приходят в движение.

Согласно Нань Хуайцзиню, остановка дыхания бывает вызвана фактом разблокировки ци в области селезенки и желудка за счет того, что кончик языка самопроизвольно примыкает к небу, в то время как «язычок» опускается. Подобная остановка дыхания сопровождается возникновением чувства глубочайшего блаженства и втягиванием полового органа вовнутрь. Согласно тому же автору, возникающие на этом, втором, этапе (практики) изменения необходимо требуют присутствия учителя, с которым было бы можно посоветоваться. В самом деле, исчезновение аппетита и остановка дыхания носят временный характер, сопровождаясь параллельным возрастанием сосредоточенности духа. И если, например, определенный период воздержания от пищи может облегчить вхождение в состояние полного поглощения сознания, то по прошествии этого периода, снова возникает необходимость в нормальном питании. Подобный вид согласования способа ухода за телом с происходящими при этом физиологическими явлениями соответствуют, по словам Нань Хуайцзиня, периоду, обозначаемому в алхимических текстах понятием «фаз (интенсивности) огня» (хо хоу). Однако подобная интерпретация является, по нашему мнению, глубоко индивидуальной. Во всяком случае, если дело действительно обстоит так, то необходимо отметить, что употребленное понятие «фаз огня» обозначает в данном случае совершенно отличное явление, нежели имевшее место на первом этапе. Иными словами, подобно тому как это имеет место в западной алхимии, одни и те же термины даосской алхимии, в зависимости от соответствующего им этапа, могут обозначать разные явления.

На этой стадии физиологические явления неотделимы от явлений психологических. Все тело приобретает необычайную мягкость. Создается впечатление, что оно становится бессильным и лишается скелета, как бы постепенно дематериализуясь и полностью исчезая.

При этом адепт как бы входит в состояние единства с окружающими людьми и миром в целом. В алхимических текстах подобное состояние обозначается понятиями «хаоса» (хунь-дунь) и «неразличения» (хуань у). Именно с установлением подобного состояния внутреннего покоя происходит постепенное ослабление, а затем и остановка дыхания через нос.

Понятие о зародыше бессмертия является своего рода калькой процесса развития человеческого эмбриона, длительность которого составляет, по мнению китайцев, десять месяцев. Иными словами, приписываемая второму этапу эволюции длительность (десять месяцев) является скорее символической, поскольку зародыш дыхания должен поддерживаться до того момента, пока он не лишится последней частички тьмы, то есть достигнет состояния отсутствия мыслей.

В «Син-мин фа цзюэ мин чжи» содержится сравнительная схема этапов, приводящих к зачатию человеческого существа и формированию зародыша бессмертия.

Что же касается «Чжи лунь», то там развитие зародыша бессмертия сравнивается с четырьмя дхьянами, или состояниями буддийского экстаза. В первой дхьяне имеет место остановка мышления, во второй – остановка дыхания; результатом третьей дхьяны является остановка пульса, тогда как результатом четвертой дхьяны является великое поглощение сознания.

Сформированный из истинного дыхания зародыш бессмертия определяется в ряде текстов как «частица истинного света». В некоторых текстах он описывается (на начальном этапе своего развития) в виде жемчужины или капельки росы. В «Дань тун ци» говорится о «жемчужном ребеночке», которого необходимо согревать и поддерживать. Во многих трактатах «Дао цзана», имеющих отношение ко внутренней алхимии, содержится такое выражение как «таинственная жемчужина» (сюань чжу)[53]53
  То же самое понятие употреблено и в «Чжуан-цзы», гл. 12: «Однажды Желтый Владыка прогуливался к Северу от огненной реки. Он поднялся на Куньлунь, но уже было собравшись вернуться к Югу, вдруг обнаружил пропажу таинственной жемчужины…»


[Закрыть].

Выражение «жемчужина росы» (лу чжу) было использовано в частности в ТТ. 60: «Два ци связываются в теле в единую жемчужину росы, ниспадающую в поле киновари»[54]54
  ТТ 60, № 136, комментарий времен династии Юань.


[Закрыть]. Можно также сослаться на такой более поздний текст как «Гу шэнь пянь», которому предшествует нижеследующее предваряющее замечание: «При своем возникновении первичное ци схоже с зернышком, жемчужиной росы или с капелькой воды». Вышеуказанное понятие «жемчужной росы» мы находим также в описании сотворения вселенной, содержащемся в «Хун юань ба цзин чжэнь цзин», тексте по внутренней алхимии, условно датируемым периодом династии Сун: «В начале, или в состоянии (первичного) хаоса, в центре пустоты и не-бытия возникло светозарное дыхание, породившее по достижении предела великую тьму; последняя породила, достигнув своего предела, влажность, разрешившуюся в своем апогее росой и туманом…» Изучение этих текстов позволяет выделить обобщенное понятие некой светящейся капли или сгустившегося ядра, представляющего собою драгоценную квинтэссенцию жизни и света, которую было необходимо сохранять и развивать.

Существовало ли понятие о зародыше бессмертия во времена, предшествующий Сунской эпохе? В «Хуан тин нэй цзин», одном из текстов периода Шести Династий, можно найти следующие фразы: «При звуках лютни разума, трижды отражающих танец бессмертного зародыша»; и далее, в 20 главе: «Пусть искатели бессмертия поглощают первичное ци… Для порождения тела живого необходимо завязать эссенцию и напитать матку. Сохраняя зародыш и задерживая эссенцию, можно прожить долго». Было бы весьма заманчиво отождествить подобные формулировки с вышерассмотренными описаниями, хотя процитированные тексты не позволяют нам этого сделать. Подобный же соблазн возникает и при чтении такого текста IV в. как «Бао Пу-цзы», в 19-й главе которого перечисляются такие тексты как «Трактат возвращения в матку» (Фань бао тай цзин) и «Трактат о нефритовом зародыше человека совершенства» (чжэнь жэнь юй тай цзин). К несчастью, утеря этих текстов исключает однозначное решение вопроса, исходя из одних названий.

Следует также задаться вопросом, не повлияло ли буддийское понятие Татхагатагарбхи (зародыш Татхагаты) на понятия «священного зародыша» или «зародыша бессмертия», вошедшими в моду, начиная с сунской эпохи. Согласно «Хуй мин цзину», графическое изображение священного зародыша можно было обнаружить в оригинальном издании «Сурангама-сутры», буддийского апокрифа, датируемого VIII в.: «Рядовые монахи, никогда не слыхавшие о зародыше, совершили ошибку, не обратив на этот рисунок никакого внимания. Что же касается меня самого, то благодаря разъяснениям некоторых адептов, ныне я знаю, что Татхагата знал об истинной работе по развитию зародыша Дао…»

Внутри спинного мозга

Истинное ци.

Прежденебесное ци преобразуется в жемчужину (Шарира)

Шарира преобразуется в Шариру Шакьямуни

Свечение золотистого цвета Шарира Шакьямуни изнутри преобразуется во внутренний свет кнаружи

Два света растворяются в одном Зародыш Дао

Зародыш Дао есть мое тело

Пузырь ци в секрециях

Красные кровяные шарики, колесо крови

Белые кровяные шарики, жемчужина крови

Кровь и истинное ци

Эссенция Ян (ян цзин)

Сперматозоиды

Схема

Благодаря чему школы, проповедующие синкретизм буддизма, конфуцианства и даосизма, опять начинают проводить параллели между концепцией священного зародыша и концепцией Татхагатагарбхи («зародыша Татхагаты») или Дхармакайей («Телом Закона»), т. е. природою Будды, которая присутствует в каждом из нас. Отсюда и следующий фрагмент «Син-мин гуй чжи» (гл. 7): «При соблюдении соответствующих фаз интенсивности огня развитие зародыша завершается и рождается ребенок. Буддисты зовут его Дхармакайей».