Текст книги "Россия: смысловой космос культуры"

Но это не традиция Рима простирает свою незабвенную сень над всеми последующими эпохами Запада. Это рациональный смысл – аксиоматически принятый как главный, а иногда и как единственный признак человеческого духа организует свой устойчивый структурно-феноменальный «кристалл», по-разному собирая исторический мир, человеческую жизнь в преобразующую хаос целостность. Это смысловое видение, которое так очевидно, которое и не может быть иным, поскольку это видение через грани призмы, которую нельзя поворачивать, ибо тогда можно утратить смысл.

Но разве на Западе не было ничего другого, кроме рациональности и ее выдающихся достижений? Да, как и в структуре всех других культурных типов, здесь включены все три грани смыслообразующего события – кроме рационального начала событийной свершенности, придающей ему идентичность устойчивой реальности. Это и эстетика его волшебного, гипнотически завораживающего и душевно трогательного смыслового складывания, это и мистика его открытости непостижимому Другому, привносящему смысл. Но они включены именно как дальние, вторичные грани кристаллической смысловой призмы. Поэтому искусство Запада все проникнуто индивидуалистическим пафосом, страданием и славой героической индивидуальности. В его лучших образцах этот пафос высвечен изнутри напряженного индивидуального переживания – напряженного именно в своей самоощущающей индивидуальности, претендующей на всеобъемлющую божественность. Эпика народной радости, лирика общей, общинной песни не присущи поэтике Запада. Этот род поэтики надо было бы назвать страстным героизмом (в противовес, например, античному героизму – героизму трагического самоотречения, сулящего герою славную полубожественность). Любовь сквозь призму эго-переживания, судьба как переживаемая биография, чувство как самоощущение и творчество как самоутверждение – вот критерии духа западного искусства. Они наблюдаются отчасти и у римских поэтов, и у трубадуров, любовь которых это скорее нарциссическое самовоспевание любви, нежели явленная трепетность другого существа, и у Данте, ад и рай которого отнюдь не мистичны, а являются следствием его собственного суда (так и говорится: «дантов ад»), и у резонирующих творцов искусства XVII–XVIII вв., и, конечно, у романтиков, видящих мир с высоты парящего над миром и толпою гения. К этому страстному героизму органично привит и гедонизм – собственно он-то и является сутью этой увлекающей страстности. Никакого противоречия здесь нет: это наслаждение страстью, страсть не как страдание, а как непреодолимое увлечение.

Разум порой прямо диктует искусству свои законы – как в романских образах-символах, как строгих формах классицизма, как в конструктивных модернистских программах, – порой же скрыто проступая сквозь субъективное по своей неизменно окраске чувство, разум доминирует над чистой эстетической интуицией. Таков смысловой «кристалл» западной культуры. Эстетика – это только средство, пособие по проявлению рационально-эгоцентрического предметного зрения. Это важное гипнотическое средство рационального самоутверждения сознания, это прикладная магия рациональной эгоцентрики, имеющая конечный экзистенциальный смысл только в прояснении смысла осознающего «я». Чувство – это форма самоутверждения. Это искусство напряженно авторское – ищущее самоутверждающей оригинальности. Это искусство, присваиваемое по своему назначению, – живопись для частных коллекций, книги для библиотек, в тиши которых можно ими наедине насладиться, и т. д. Эстетика, характерная для Запада, вспомогательна по отношению к рацио как доминирующему модусу самоутверждения. В эстетическом модусе самовосполнения проступает здесь довлеющий смысл самоутверждения – это таким образом характерная эстетика самолюбования. Нарциссизм действительно характерен для культур народов Запада – для каждой в своем особом образе: во Франции это нарциссизм красивой позы, для Англии – показного ума, для Германии – национального самовозвеличения, для Испании – в вспыльчивой и в меру сдержанной гордости, для Польши – высокомерной заносчивости, а для Италии – эффектной театральности. Заметим, забегая вперед, что как раз все такие проявления самопоказа и самолюбования претят русской культуре, где образ человеческого достоинства связан с простотой, порой даже нарочитой – вплоть до юродства, с пафосом покаяния, с душевной обращенностью к другому сознанию как центру обретения смысла, большего, нежели смысл своего.

Выделенными чертами, заметит внимательный критик, эстетика и искусство Запада не исчерпывается. Да, но, будучи вторичной гранью доминирующе рациональной смысловой призмы, искусство Запада часто восполняет свою недостаточность за счет заимствований: у греков – в римскую эпоху, у Византии – в «Темные века», на сказочном Востоке и в архаическом фольклоре – в эпоху романтизма, на настоящем медитативном Востоке и в неевропейской экзотике – в эпоху модернизма и отовсюду после модерна. Именно в силу своей смысловой ангажированности разумом, неразрывной смысловой встроенности в рациональный «кристалл» эстетическая жизнь запада не самодостаточна. Она проигрывает в конкуренции с более тонкой и глубокой – с более чистой, экзистенциально более подлинной – эстетикой других культур и, соответственно, заимствует образцы, порой опираясь на заимствованные модели многие столетия.

Что же касается мистики, несмотря на возможные возражения многих искренне верующих людей на Западе, надо признать, что эта сфера – смысловая периферия западной культуры. Об этом свидетельствует не только современное состояние западного общества, которое порой называют постхристианским. Уже древнеримская религия сильно отличалась от древнегреческой: греки хотя и не имели догматической религии, как, например, египтяне или евреи, но все же склонны были к мистериальной экстатике, лишь отчасти насыщенной доминирующим пафосом эстетизма, во многом же бывшей все же специфической мистикой. Мистериальная религия играла большую роль в классической Греции, греки верили в орфическое преображение, в дионисийское бессмертие – они видели в мистике нетривиальный экзистенциальный смысл (хотя этот смысл при внимательном взгляде и особенно при сравнении с религией действительно мистических культур и предстает как отражение эстетически-космического смысла). Греки действительно преображались в чудесной вдохновенной связи со своими богами. Римляне лишь формально откупаются от своих многочисленных богов соблюдением строгих ритуалов. Почитание римлян – это добродетельная и священная почтительность – та, что собрана в специфически римском понятии «сакральность». Священное при всей своей сверхреальной силе должно помогать людям, которые должны для этого быть скрупулезными и предусмотрительными. Религия римлян – это явное отражение рационального смыслообразования на мистической грани складывающегося экзистенциального события.

Можно спорить о роли и специфике религии на Западе в эпоху Средневековья. Мистико-рационалистический характер раннесредневекового латинского христианства предстает как синтез (симбиоз, «псевдоморфоз») рационализма Рима и мистицизма, идущего с Востока и из Византии. При этом автохтонный рационализм Запада быстро переосмысливает идущую с Востока христианскую мистику в характерных политико-юридических тонах, что и ведет неизбежно к разделению церквей и обнаруживается задолго до окончательного раскола и схизмы. Стоит сравнить феноменологичность тринитарного богословия (учения о лицах Бога-Личности), идущую от тонкого греческого идеализма Академии (Василий Великий и Григорий Богослов, взращенные философскими Афинами), и нечуткость Запада к феноменальности греческих категорий – переформулировка их в типично рационалистических терминах субстанциализма, чтобы увидеть залог неизбежного расхождения двух европейских культурно-тектонических плит. Этот рационалистически-мистический культурный синтез католицизма вполне выдерживает сопоставление с исламом с его мистико-рационалистической системой. Дух теократизма и духовной юстиции витает и там, и тут, равно как и силовой экспансионизм, смешанный с навязчиво миссионерской идеей всемирности, исходящей из типично по-рационалистически сформулированных категорий логической строгости и тотальности. Но если «юридизм» ислама все же по преимуществу мистичен (что и порождает в суммарном сочетании характерный феномен восточного фанатизма), то на Западе, наоборот, религиозность все более политична, юридична, рационалистически схоластична и открыто экономически экспансивна, что позволяет вообще говорить о синтезе и «псевдоморфозе» в позднем Средневековье, когда иные, отнюдь не христианские и вообще не религиозные смысловые силы – силы становящегося рационализма осознания – лишь внешне, структурно оформлены с помощью ветшающего каркаса католицизма.

Западное христианство в целом рационалистично, и это сказывается не только в Реформации и предшествующих ей рационализирующих реформах в самом католицизме, но и в изначальной теологической позиции Западной церкви, в центральной христианской идее Боговоплощения, подчеркивающей именно человеческую – мирскую – свершенность этого события. Рождество, то есть самое начало воплощения Божества, рассматривается как решающее спасительное событие. Халкидонская двухприродность Христа подсказана Западной церковью с легкостью, но за этой легкостью крылся своего рода монофизитский уклон в сторону антропологизма христианства. Этот антропологизм и привел затем напрямую к гуманизму Ренессанса, органично развернувшемуся из недр самого католицизма, так что четкую грань между поздним Средневековьем и ранним Возрождением трудно прочертить. Западная религиозность отнюдь не подтягивается к политическим, юридическим, рационалистическим формам в качестве инструментально подчиненного момента, но в эпоху своего наивысшего взлета сама внутренне пропитана рационализмом (и отчасти эстетизмом), который и придает ей подлинный смысловой тон. Это свидетельствует о культурной наносности, инородности мистической интуиции для Запада, что и выразилось затем в эпохальном упадке западной религиозности на фоне естественного и оригинального подъема рациональных, а вслед за ними и эстетических мотивов смыслообразования в культуре.

Католицизм – это христианство рационализированное. Католицизм – это по преимуществу рациональные государство, право и наука, хотя и мыслимое как «Царство Бога на земле» под властью папы, как право каноническое (впрочем, доминирующее при этом над властью и феодальными уложениями и строго контролировавшее все повороты ума возможных еретиков в виде суда инквизиции и как догматическое знание). Христианство на Западе – наносное влияние, оказавшееся таким ощутимым из-за падения цивилизации Запада и продолжительной интеграции ее в византийскую цивилизацию, хотя и не окончившейся бесповоротной ассимиляцией.

Заметим (на это мало обращают внимание), христианство распространяется вначале по преимуществу на греческом Востоке. И там оно аутентично, а на Западе наносно, транслировано. По свидетельству Плиния Младшего, наибольшее распространение в начале II в. христианство имеет в Малой Азии, в греческих областях. На Западе же оно распространяется намного медленнее, хотя одна из многочисленных церквей, основанных апостолами, действительно оказалась на Западе – в самом Риме, в столице Запада и Востока. Евангелие переведено на латынь только Амвросием Медиоланским (V в.), видимо, для таких не ведающих Востока неофитов, как тридцатилетний Августин, как известно, не знавший греческого языка. Христианство медленно прививается на Западе; а перенос столицы на Восток практически совпадает с христианизацией всей цивилизации. До V в. Запад – это еще Древний Рим, влияние новой ближневосточной веры в нем невелико; с VI по IX вв. – это окраина Византии. Не только Рим – провинциальный город Империи ромеев, но и Галлия, и Ирландия просвещаются выходцами из Антиохии и Александрии. И только с подъемом империи франков католический Рим начинает играть свою собственную цивилизационную роль. С этого же времени начинается и разлад с православным Востоком. Именно эта роль церкви как «града Божия» на земле, как теократической цивилизации оказывается неприемлемой в Византии, хотя эта борьба и рефлексируется всего лишь как борьба правящих авторитетов. Раскол церкви не во вставке filioque, не в первенстве церковных престолов, а в той миссии, которую осознает и берет на себя церковь: в культуре Запада – миссии рационально-правовой, в культуре Востока – миссии мистически спасительной. Разделение же христианской Европы на две цивилизации – не только в поле экклезиологии, но и в понимании самой миссии, цели Бога, воплощенного на земле: «нас ради человек» пришел Бог или «нашего ради спасения» – установить ли свое Небесное Царство в этом, таким образом, восполненном мире, или возвести человека к Себе, к Богу, дав ему тем самым и возможность восполнить мир. Православный Восток делает акцент в слове Богочеловек на первом корне, Запад – на втором. Ну а если все здесь изложенные аргументы принять, то надо признать, что единой цивилизации под маркой «христианская Европа» никогда не существовала: не было такого аутентичного культурно-смыслового типа, хотя и имел место такой непрочный политический конгломерат. Всегда – с Древнего республиканского Рима – был Запад как идентичный культурный тип, хотя существование его было прерывно и порой принимало несвойственные ему, заслонявшие его смысл внешние формы. Это и имело место в раннее Средневековье, или, как точно сказал именно об этом О. Шпенглер, имел место «псевдоморфоз». На востоке же Европы сменилось два культурно-смысловых типа: античная Греция и православный мир, сумевший расшириться и, несмотря на драматическую историю взаимодействий с Западом, сохранивший, как представляется, свою культурно-типологическую идентичность до сих пор.

Христианство же – это фактор внешнего влияния для культуры Запада, которое она испытала в эпоху почти тотального кризиса цивилизации. Это «привика», которая приживается, натурализуется и при этом гибридизируется. Впрочем, даже и в гибридном виде приживается не вполне – характерный динамизм культуры Запада после XV в. уместнее всего объяснить глубинной борьбой «римской» – собственно западной, исконной традиции с традицией хритиансткой, которая тоже на протяжении столетий воспринимается в качестве родной. История цивилизация Запада Нового и Новейшего времени с ее мировоззренческими, научными и социальными революциями – это исключительный пример динамичной борьбы двух традиций.

Ключевыми для западной культуры были и являются два неравнозначных между собою смыслообразующих начала – рациональное и эстетическое. Второе порой вступает в спор с доминирующим первым, как это произошло в идеях романтиков, ставших влиятельными на почве критики оголтелого рационализма Просвещения. Порой кажется, что одновременно реабилитируется и религия. Но то, что пишет Ф. Шлейермахер, – очевидная ошибка понимания: под именем религии он описывает специфику эстетического феномена, противопоставляя его слепому к интуиции и чувствам разуму. Ф. Шлейермахер – типичный романтик, он чутко слышит эстетическое, и оно для него заслоняет собственно религиозную мистику, опыта которой как таковой он просто, видимо, не имел. В аргументах реабилитации религии он уступает Ф. Шеллингу, яркому романтику – эстетическому мистику. Специфика религии заслоняется в романтизме именно такой особой эстетической мистикой, – заслоняется как бы из защиты от покушений всеразлагающего и все сводящего к себе разума. И такие формы защиты религии от рациональной редукции считались многими европейцами убедительными и достаточными до тех пор, когда там стали появляться философские идеи феноменальной первичности и тайны Другого, внесенные в ХХ в. М. Бубуром и Э. Левинасом, – внесенные, очевидно, таким образом, из незападного ментального источника. Неизвестно, впрочем, усвоены ли эти идеи сегодня на Западе. Даже М. Хайдеггер, столь тонкий феноменолог поэтического события, онтолог вот-бытия – настоящего по сути, совершенно глух к онтологии грядущего, к феноменологии мистического, и сам утверждает это.

Судьба этого восточно-европейского православного смыслового типа тоже непроста. Ведь этот смысл прививается в эллинистическом мире и прививается трудно, поскольку сталкивается там с устойчивой смыслообразующей моделью – эстетически космической и рациональной по преимуществу. Смысловой «кристалл» греческой цивилизации эстетичен – таково все мировоззрение, такова мифология, таково назначение человека – микрокосмоса – прекрасно-доброе, калокагатия. Разум, как это ни парадоксально прозвучит для сторонников выводить европейскую рациональность из греческой философии, – это вторичная грань в этом «кристалле». Основные категории Платона и Аристотеля – идея и форма — имеют подоплеку в умозрительной интуиции совершенства – вовсе не обладания знанием, а стремления к истине, припоминания и рождения истины. Идея у греков – это видение, а не абстракция; форма – это целостность, а не формальность; данная подмена смыслов произошла при адаптации греческих понятий к западному миру. Число Пифагора – это не рациональное исчисление Ньютона и Лейбница, в нем не только мистическая глубина, но, главное, эстетическая гармония, чудное единство многого – то, что дает мистике доминирующее эстетическое содержание. Греки создали классические эстетические образцы; их же разум усваивается только при чуткой и углубленной истолковывающей реконструкции. Их разум не самодостаточен, он только вторичная грань космоса. Что же касается религии греков, она совсем забыта; она была смысловой периферией этой культуры.

Но эта-то религия все же позволила понять и довольно быстро принять христианство. Вряд ли это было бы так легко возможно там, где не было мистерий страдающего Диониса и своеобразного дионисийского воскресения. Вряд ли это было бы возможно там, где подразумевание Бога никак не соотносится с реальностью мира и актуальностью человека, с его возможным сверхземным совершенством. Это и не стало возможно в древнееврейской среде – там, где новый тип культуры исторически зародился в виде парадоксального богооткровения.

Да, тот тип культуры, который мы назвали православным, восточно-европейским, родился вначале в одной личности – личности Богочеловека Христа. Иисус Христос полемизирует с мистическим рационализмом иудеев. Он вместо законнического расчета предлагает метафорические притчи и совершает чудеса исцеления. Он наделяет земное и жизненное символикой небесного и божественно-вечного. Мир для него из дольней пустыни изгнания из рая становится символической лестницей к Богу Отцу. Сам этот символизм не рационален, не конвенциален, а предельно реалистичен – это Бог во плоти – тело и кровь, готовые войти в тело и кровь каждого человека, обожая его. Царство Небесное приближается к миру, реально входит в него богочеловечеством Христа, и мир наполняется светящейся харизмой Бога Духа. Евангелие создается в эллинистической среде и пишется на греческом языке κοινη. Вера Христова рождается в Палестине как откровение-переистолкование Ветхого Завета, но христианство – это феномен эллинизма, точнее сказать, эллинизма, уже преображающегося на богооткровенном Востоке в византинизм. (Если для эллинизма характерно распространение греческого влияния на все цивилизационно интегрированные области Востока, то для византинизма – обратное движение – активное оплодотворение восточным смыслом греческих культурных форм.) Грубо и необычно звучит, но христианство – это смысловой аттрактор византинизма. Это не трансляция восточного типа в греческий мир, а зарождение нового смысла на самом стыке смысловых миров – там, где человеческий смысл изумленно сбивается, смыслообразующее событие размыкается, и в этом экзистенциальном просвете может проявиться сам Бог.

Этот новый смысловой тип гаснет в ближневосточной культурной среде, настроенной на рациональное раскрытие высшего религиозно-мистического смысла. Эта среда вовсе не угасла с возникновением христианства. Этот тип культуры продолжал воспроизводиться, кроме того, имел оригинальное развитие в виде исламской цивилизации, чрезвычайно мистически вдохновенной и при этом рационалистически законнической, несравненно политизированной, сливающей подзаконную человеческую волю с волей Аллаха и одновременно с этим довольно мало продуктивной в художествнно-эстетическом творчестве (один только запрет на изображения лишает здесь целой степени свободы – все искусство здесь носит привкус фольклора, народной традиции, не претендующей на слишком высокое значение; и только зодчество, служа возвышенному божественному смыслу, развивается в полную меру). Становление же нового – христианского – культурного типа даже в наиболее благоприятной для этого эллинистической среде – долгий и сложный процесс.

Монофизитство Византийского Ближнего Востока (Египта, Сирии, Армении), осужденное как ересь Халкидонским собором, – феномен другого непрочного смыслового синтеза в культуре. Оно глубинными корнями связано с монотеистической мистикой Ближнего Востока, – корнями, проросшими в почве синтетической христианской культуры Византии и противостоит феноменологизму в истолковании тринитарности и диалектике христологии православия. Это противостояние в итоге приводит к ассимилятивному слиянию вновь со стихией восточного – мистически-рационалистического – монотеизма арабского ислама. Эллинизированный и византинизированный Ближний Восток вновь – быстро и естественно – покрывается «плитой» органичного для него культурно-смыслового «континента».

Греческий рационализм и мистицизм Востока, в свою очередь, сталкиваются при драматическом историческом формировании православной мистики (догматики) и эстетики Византии как крайности в складывании православного восточно-европейского культурного типа. Это сказалось и в рационалистических обострениях савелианства и арианства (III–V вв.) и, с другой стороны, в Ветхозаветных установках иконоборчества (VIII в.), с трудом преодоленных на основе новой, неизвестной ни Востоку, ни античности, смысловой системы культуры. При этом культурные типы славянства и византинизма, бесспорно, изоморфны (Леонтьев). И то, что драматично для византийской культуры, в муках растущей из синтетического противоборства двух ранее существовавших типов, то совершенно легко и органично для новой восточно-европейской культуры, закрепившейся в основном в славянском этническом самосознании.

При этом первое и второе тысячелетия православного богословия существенно отличны: первое еще по преимуществу рационалистически-диалектично и при этом драматически стремится выйти к горизонтам эстетически интуитивного феноменализма в артикуляции христианского мистического опыта. (Можно вспомнить эстетически-рационалистические антично-греческие корни феноменологизма, о которых пишет А.Ф. Лосев.) Второе – это эстетически-созерцательное, но внутренне несравнимо мистичное богословие поздней Византии и Руси. (На внутреннее родство древнерусского богословия и в целом христианства, – на родство эстетико-мистического переживания Бога Симеоном Новым Богословом и влияние его школы на богословие и мистику Руси указывает И. Экономцев [186].) В этой связи понятно «богословие в красках» А. Рублева и весь облик мистико-эстетического синтеза Святой Руси. При этом именно восточная христианская антропология собственно православна: человек – это иерархия и синтез Духа (мистического созерцания), души (эстетического чувства), тела (рацио); западное же христианство неизбежно душу ставит вровень или даже выше духа, что уже есть структурное искажение христианской парадигмы и одновременно есть тенденция идущей далее смысловой перестройки сознания, приводящая к нововременному и современному материализму антропологии: 1) тела; 2) души и 3) духа как всего лишь сублимированного и надстроечного эффекта.

Основные свершения цивилизации этого культурного типа – в духовно религиозной сфере. Весь высокий слой и настрой культуры богооткровенно мистичен и опекается церковью. Уникальные высоты духа этой культуры – это явления духовного подвижничества, такого, какое не знают другие смысловые миры. Вера в высшую правду – основа миросозерцания. Служение – основа человеческой миссии в мире и в обществе. Искусство и эстетика пронизаны символизмом, так как эта грань смыслового «кристалла» видна по преимуществу через интуицию высшего, мистического начала. Само же это чувственное начало не всегда прозрачно – оно, как кажется, способно порой обрядово и образно заслонять тонкие откровения мистического умозрения. Но при этом оно пронизано неотделимым духовно-религиозным накалом, так что все равно образует цельный кристалл священно-образного, главная смысловая нагрузка которого в священном, а не в эстетике самой по себе – в радении, а не в игре. В этом и иконопочитание, и «обрядоверие», и истовая радость праздника, ощущаемого экзистенциально, а не феноменально-карнавально. В этом и значение искусства и литературы как нравственных органов культуры, в этом и тезис Ф.М. Достоевского о спасительности красоты – не в эстетизации спасения, а в сотериологической миссии эстетики. Кстати, если бы высшее откровение было бы умозрительно прозрачным, это значило бы, что божественное вполне ясно разуму, это было бы так похоже на схоластическое всезнание о Боге и ангелах, против которого так протестовал на Западе М. Лютер (не избежав при этом доминанты рационализма как в понимании самого смысла веры – для квазиюридического оправдания, так и в индивидуалистической автономии суждений, невольно превращающей саму веру в суждение). Если бы символизация понималась с учетом сущностной дистанции между символом и реальностью, если бы терялась непрозрачность символа, его сплавленность с символизируемым, это была бы феноменальная символика, подобная символике готических соборов, собиравшая в себе все знание и бывшая формой знания. Да, тогда бы тайное было яснее, но тогда бы непосредственное не было бы тайным, люди бы не касались прямо и наивно самой сути в образах, а видели бы все сквозь сложную оптику полупрозрачного чувства, всегда субъективного, нетождественного видимому сквозь него другому.

Рациональность же в православном смысловом типе – на низшей ступени значения и ценности: общество аполитично, воля доминирует над законом, а милость над волей, прагматизм не ценится и даже осуждается, расчет презирается, многознание не почитается – простота и даже юродство превозносятся и т. п. Аутентичные достижения в области науки, техники, философии в Византии заметно останавливаются от столетия к столетию, философия упраздняется, а в России всегда чувствуется вековая отсталость от Запада – и всегда требуются заимствования в этой, в общем-то, весьма важной для развития цивилизации, области. М.В. Ломоносов – родной, русский, но его наука немецкая. Д.И. Менделеев – гений химии, но при этом носитель немецкой образованности и методичности. Там же, где главный успех зависит не от метода, а от искусства, не от расчета, а от интуиции и хитрости, например в войне, русские всегда бивали немецких. Здесь удача парадоксальна и совсем не равна выгоде. Иван-дурак выше умных братьев. Выгода не может быть целью, она лишь презренное средство. Счастье сбывается чудесно и не является прямым результатом мелкой суеты и медленного упорства. Исток счастья – чудо, а его собственная ипостась – радость праздника жизни; разум здесь третьестепенен. Этот ряд смежных характеристик можно продолжать, и читатель легко сделает это, если примет за основу типологии культуры предложенную модель вариантности смыслообразования.

Нет возможности здесь также подробно иллюстрировать эту логику далее, на материале других типов культуры. Хотелось бы только снять некоторые сомнения и возражения, вытекающие из возможной сбивчивости примеров, причина которой – в исторических взаимодействиях культур. Впрочем, эта-то кажущаяся сбивчивость при близком внимательном рассмотрении как раз позволяет выявлять проясняющие смысловые нюансы, как правило, скрытые от описательной культурологии.

Так, например, буддизм распространился на Востоке – в Китае, Японии. Но буддизм рационально-магичен; это скорее род философии, чем мистика. Буддизм просто не считался бы религией на Ближнем Востоке, ведь в нем правит человеческий разум, и нет Другого сознания, Бога. (Ключевая проблема буддизма – отказаться от собственного «я», но это так трудно, потому что все равно остается то же магнитное поле «моего», то же «я», только в событийно-рассеянном виде – и таких циклов рассеяния «себя» должно быть бесконечно много.) Тип культуры в Китае иной – это, прежде всего, чувство чудесного Дао, слитное с мистикой, но собственно наполняющее ее своим, по типу эстетическим, созерцанием; рациональность там явно на подразумеваемом заднем плане. Но Чань-буддизм (Дзен-буддизм) – это существенное преобразование прототипа: эта медитативная культура призывает созерцать мир, как он появляется, в недосказанности вот этой, здешней, данности, в середине его всегда еще разомкнутого события – это эстетический (и по типу даосский) мир-еще, а не рациональный мир-уже – не мир-иллюзия, а мир – духовное пособие, спонтанность природы как модель духовной естественности. Дзен-буддизм – это тонкий феномен, в котором соединились интуиции Дао и учение Будды, но превалирует эстетическое созерцание. Смысловой тип, сложившийся на Дальнем Востоке столь же целен и устойчив, как и все другие. Все, что воспринимается, кристаллизуется здесь в знакомой форме – форме видения мира и полагания смысла. И тогда дзен-буддизм – это не столько синтез, сколько именно «псевдоморфоз», как сказал бы О. Шпенглер.

Для кого-то бытовая прагматика китайца покажется признаком доминанты рацио. Или конфуцианство с его строгими правилами и предписаниями предстанет прямым аналогом закона. Но это, очевидно, не так. Ритуал (ли) именно благороден, возвышен, а не законообразен в смысле неизбежных детерминант – он не признак власти разума, а, напротив, символ служения, как и долг – не рациональное долженствование, а благоговейное почитание. Ритуал – это воспитание духа, а не проявление духа: «правильные действия ведут к правильной речи, правильная речь к правильному слуху, правильный слух к правильным мыслям», а, как это ни странно для европейца, не наоборот. (Ли – это руководящий путь к жэнь (человечности), жэнь же – это скорее особое внутреннее чувство, нежели дух разума.) При всем социально-бытовом прагматизме дух техники и дух власти чужды традиционной китайской культуре; сердце человека не должно стать железным от использования железных орудий.