Текст книги "Россия: смысловой космос культуры"

Недостаточность рационального начала в той смысловой структуре, которую образует целостно-организованная система отечественной (русской) культуры, – отнюдь не позитивное свойство культурного типа, а проблема, постоянно встающая перед обществом, периодически обостряющаяся и требующая преодоления. Но это, как видим, не та проблема, которую можно вдруг разрешить, преодолеть раз и навсегда. Это систематическая проблема, связанная с иерархией ценностей и смысловых величин, характерных для устойчиво воспроизводимого типа культуры.

Приоритет же эстетического начала осмысления над рациональным может красноречиво подтвердить и следующее замечание: «В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи, – писал С.Л. Франк, – были высказаны не в систематических научных работах, а в литературной форме» [174, с. 84]. Комментируя эту мысль, современные исследователи конкретизируют: с одной стороны, философские идеи высказывались в жанре литературного творчества (П.А. Чаадаев, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.Н. Леонтьев, В. Соловьев и др.), с другой стороны, художественная литература была пронизана глубоким философским восприятием мира (А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.В. Розанов). Но к этому надо добавить, что почти все перечисленные здесь писатели, за исключением Пушкина и Чаадаева, – яркие религиозные мыслители. В серьезно размышляющей русской литературе буквально доминирует религиозная проблемная нагруженность, явно превалирует ценность мистического – святость, Царство Христово. Не говоря уже о большой традиции религиозной философии. Даже такие своеобразные мыслители, как Н.А. Бердяев, считают себя христианскими философами, только открывающими некоторый «подлинный смысл» христианства, неведомый «исторической церкви» или утраченный ею. Пафос пророчества, мистики, символизма и мистического интуитивизма – доминирующая черта оригинальной русской философии. Именно здесь – в смысловой сфере мистической другодоминантности – сердце и ценность русского миросозерцания, а эстетика – только благодатная аура для постижения и выражения этого мистического смысла, явно выигрывающая в таковом качестве у эгоцентрически настроенного разума.

Главный вывод, который можно из этого сделать, это то, что, если принять данную логику, Россия предстает не просто оригинальной культурой, своеобразие и идентичность которой можно обсуждать, но компонентном всемирно исчерпывающей системы культурно-смысловых типов, имеющим среди них важное и незаменимое значение. Именно в этом смысле русский народ, по меткому, хотя и несколько конфронтационному, высказыванию А.С. Панарина, «в качестве типа не этнического, а всемирно-исторического, по-своему ставящего все великие мировые вопросы, он посягает на западную монополию истолкования судьбоносных вопросов вообще, и американскую – в особенности» [121, с. 282]. Россия предстает в результате проделанного здесь типологического анализа не этническим типом, а одной из логических альтернатив культурного задания – переосмысления натурального бытия. Ее культура предстает основанием идентичности особого типа цивилизации.

5. Характеристики культурно-смыслового типа: исторический опыт России и его интерпретации

Сходятся ли оценки, совпадают ли исторические реалии с той теоретической моделью типологии культур, место в которой мы нашли для российской цивилизации? Ответить на этот вопрос непросто ввиду сложности и многофакторной сбивчивости самой истории России, а также в связи с довольно мозаичным спектром характеристик и особенно оценок, в свете которых был авторитетно рассмотрен данный культурный тип и многие из которых стали привычными и стереотипными. Здесь мы попытаемся показать, что эти характеристики оценки вписываются в предложенную модель, позволяя конкретизировать ее.

Труднее всего применить к России критерии этнического своеобразия. Россия даже в современных границах – не только крупнейшее по территории государство, но и одна из самых многонациональных стран мира. Россия всегда была не только поликультурной, но и наднациональной, надэтнической общностью. Это такая цивилизация, в основании идентичности которой должны лежать более общие культурные ориентиры, должна присутствовать логика культурного единства в многообразии, которая и могла бы выступить основой столь масштабной культурной конвергенции. Культурная конвергенция представляет собой процесс равноправного взаимодействия культур на основе общих интересов, целей и ценностей, в результате чего обеспечивается не только их интеграция, но и сохраняется, развивается самобытность. Но проблема интерпретации особенной культуры России в качестве культурного типа – это и проблема интенсивных интеграционных процессов, которые она переживает практически на протяжении всей истории при взаимодействии с западной цивилизацией. В данном случае конвергенция представляет собой драматичный процесс, в ходе которого периодически восстанавливаются базовые черты типологически единого культурно-цивилизационного типа.

Русская культура не первый раз на рубеже ХХ–ХХI вв. сталкивается с развитием процессов сосуществования и взаимодействия типологически различных культурных образцов в рамках одной эпохи и цивилизации. Наиболее яркую картину такого процесса являет история отечественной культуры в послепетровский период: здесь выкристаллизовываются две явственно отличные друг от друга – и по сути принадлежащие к разным смыслообразующим типам – культуры: дворянская, выкраиваемая по европейскому образцу и напитывающаяся европейским идеями секуляризма, разума, индивидуальной автономии, свободы, атеизма, и «крестьянская» (к которой, безусловно, примыкает и духовное сословие, и часть вышедшего из крестьянства купечества), несущая в себе патриархальные образцы и православные ценности древнерусской традиции. Как писал И. Карамзин: «…Петр не хотел вникнуть в истину, что дух народный составляет нравственное могущество государств… Искореняя древние навыки, представляя их смешными, глупыми, хваля и вводя иностранные, Государь России унижал россиян в собственном их сердце. Презрение к самому себе располагает ли человека и Гражданина к великим делам? Любовь к Отечеству питается самими народными особенностями, безгрешными в глазах космополита, благотворными в глазах политика глубокомысленного»[9]9
  Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 31–37.


[Закрыть].

А.И. Герцен так оценивал состояние русской культуры в середине XIX в.: «Ужасное последствие полного разрыва народной России с Россией объевропеизированной. Между двумя лагерями прервалась всякая связь»[10]10
  Герцен А.И. Полное собрание сочинений и писем. Пг., 1917. Т. VI. С. 364. Кроме того, считал А.И. Герцен, «деревенская Россия ничего на самом деле не приняла из реформ Петра I» (Указ. соч. С. 406).


[Закрыть].

Позже, во второй половине XIX – начале XX в., эти противоречия начали сглаживаться, и после хотя и радикального, но относительно краткого периода универсалистского – по природе своей западного – революционного порыва фактически был воссоздан самобытный культурный тип – не традиционный, но определенно преемственный. В связи с этим и высказывается порой мнение, что «большевизм выступил как сила реставрационная. Он резко приостановил начавшиеся с реформ Петра I, а затем Александра II процессы секуляризации – высвобождения производительной и воинской функции от жреческого доминирования и реставрировал архетипический образец. С неистовым ожесточением он всюду преследовал светскую жизнь – автономную по отношению к «великой идее», к идеологии. Произошла небывалая в новой истории атрофия светской энергии общества, утратившей способность жить повседневностью – вне эсхатологической перспективы, требующей «последнего рывка» для преодоления мирового зла и вхождения в рай» [122]. Эта точка зрения А.С. Панарина спорна, особенно если смотреть на данный вопрос с исторической скрупулезностью, но логика воссоздаваемой парадоксальным образом культурно-типологической идентичности – скорее, вопреки, а не благодаря модернистским порывам как таковым – здесь действительно прослеживается. И связь традиционной России с Россией социалистической, связь, на которую указывал еще Н.А. Бердяев, выглядит не так уж фантастично. «С позиций герменевтики текста, – пишет А.С. Панарин, – обнаруживается, что встреча «текста» стихийной народной правды с текстом социалистической идеологии позволила высветлить в толще народного сознания, в недрах народной культуры те рациональные «моральные смыслы», которые ставят народ в конфликтное отношение с буржуазной цивилизацией» [121, с. 244]. Но неприятие прагматизма и торгашества есть уже в традиционном менталитете, есть и внутренняя оппозиция озабоченно рациональному, рассудочному Западу.

На примере российской истории мы видим, что поддержание идентичности культурного типа отнюдь не всегда связано со статикой традиционализма. Взаимодействие между различными культурными аттракторами социального развития России, характерное для отечественной истории, проявляется по-разному: от яростного протеста в феномене старообрядчества, являющегося, по-видимому, носителем наиболее подлинной и типологиически «чистой» древнерусской традиции, и столь же яростного преследования этого явления со стороны властей, выражающих обновление культурного типа, до постепенного сближения искусственно разделенных некогда сословных субкультур. ХIХ в. – это век медленного процесса сближения и взаимопроникновения «двух культур» в российской истории, который, впрочем, не был доведен до их полного слияния, а был прерван в результате произошедшего на этой же культурно-типологической почве раскола в среде самой интеллектуальной элиты. Этот раскол прослеживается от полемики западников и славянофилов до гражданской войны и ее трагических итогов – массированного подавления всех элементов спектра культурных традиций, на пепелище которых должно было возникнуть совершенно новое общество с новой культурой. Но как раз этой-то культурно-смысловой новизны не оказалось: в результате десятилетий политической и идеологической диктатуры сформировалась элита (аристократия, номенклатура, интеллигенция), происходящая по преимуществу из той же крестьянской среды, несущая типологически традиционную ментальность, которая вновь столкнулась с носителями идей и ценностей «западного» – гуманистического – культурно-цивилизационного типа и с 80-х гг. ХХ столетия по сей день с переменным успехом является носителем культурной идентичности (самоидентификации) российского общества.

Логика взаимодействия культурных альтернатив в русской истории – это логика кристаллизации идентичного смыслового типа в постоянно приливающем «насыщенном растворе» влияний, за счет которых расширяются практические возможности цивилизации. Впрочем, в результате последнего влияния возможности цивилизации на глазах качественно уменьшились, что объяснимо активностью целей такого влияния, вписывающейся в логику модернизации извне.

Внутренним же мотивом влияний и заимствований всегда выступал недостаток рациональных цивилизационных форм, связанный со спецификой смыслообразования, образующей сам культурный тип. Этот недостаток воспринимается как недостаток систематической организованности, как аполитичность, недостаточность законности, требующие компенсации. И эта компенсация проявляется как неожиданный парадокс, отмеченный еще Н.А. Бердяевым: «Россия – самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ – самый аполитичный народ, никогда не умевший устраивать свою землю <…> наша православная идеология самодержавия – такое же явление безгосударственного духа, отказ народа и общества создавать государственную жизнь. <…> Русский народ как будто бы хочет не столько свободного государства, свободы в государстве, сколько свободы от государства» [16, с. 14–16]. «Русская безгосударственность – не завоевание свободы, а отдание себя, свобода от активности» [Там же, с. 17].

Подобных метафор русской «женственности» можно найти у Н.А. Бердяева немало. Этот мифологизированный образ действительно эмпирически обоснован. Но одновременно: «Россия – самая государственная страна в мире; все в России превращается в орудие политики. Русский народ создал самое могущественнейшее в мире государство, величайшую империю», – говорит Н.А. Бердяев [16, с. 18]. Эту антиномию Н.А. Бердяев объясняет квазимифологически, но не обосновывает рационально. Причины такого устойчивого архетипа остаются у него неявными. Противоречие остается неразрешимой антиномией, лишь мифологически опосредуемой. Они, на наш взгляд, кроются в смысловом типе русской культуры, где рациональное начало власти как организации бытия вокруг активного субъектного центра ослаблено или отсутствует и функционально замещено мотивом выделения смыслообразующего Другого – мотивом подчинения высшему началу. При этом аспект власти не отсутствует, он замещен, компенсирован действием иного смыслового принципа – принципа подчинения, служения. Именно на его действии строится иерархия целей служения и иерархия субъектов, каждый из которых мыслится как служащий высшему началу. Служение в этом высоком смысле нельзя сопоставить с сервилизмом: служит и царь, и последний с виду никчемный в обществе человек, ибо предмет служения – не человеческая воля, а божественный источник смысла, наполняющий человеческую жизнь смыслом служения. Вместе с иерархией и властью, рожденными интенцией подчинения, этим структурам служения придана и вся ответственность за осмысленность и порядок социального бытия, которую не хочет брать на себя народное сознание, сознание каждого человека в отдельности, кажущееся при этом «анархичным», аполитичным. Смысловая доминанта интенции служения порой приводит к тому, что структуры собственно власти складываются как бы извне смыслового космоса культуры; и в этом одна из действительных причин столь частого заимствования, привнесения власти и вообще форм дисциплинированный организации, причем, заметим, добровольного заимствования и привнесения (варяги, Петровские реформы, современная демократия). Сама инстанция власти вполне может мыслиться как внешняя, но только при условии, что она тоже связана с принципом подчинения – с общим служением высшему смыслу.

Недостаточное развитие личного начала в русской жизни славянофилы связывали с христианской соборностью; Н.А. Бердяев же оспаривает эту связь и находит большее сходство этого традиционно укорененного коллективизма с колхозом и советской властью в ХХ в. При этом черты общинного коллективизма и вместе с ним индивидуального конформизма действительно присущи были еще восточнославянской общине и вошли в менталитет, отобразившись в структурах социального поведения, мышления и языка. «Мы» всегда значило больше, чем «я». Индивидуализм осуждался. Это понятие негативно ценностно окрашено в русском языке, равно как и в ментальных структурах обыденного группового поведения. Это проявляется и в теоретическом осмыслении данного вопроса. «В предшествующие годы в нашей литературе основным проявлением и следствием индивидуализма считалось сосредоточение всех помыслов человека на реализации своего индивидуального интереса, – анализирует вопрос исследователь 1990-х гг., – с индивидуализмом столь же привычно ассоциировалась и тенденция нравственного релятивизма и аморализма» [58, с. 171]. В философском энциклопедическом словаре (1983) суть индивидуализма связывается с абсолютизацией позиции отдельного индивида в его противопоставлении обществу. В свою очередь, понятие коллективизма окрашено положительно, оно ассоциируется с такими понятиями, как согласие, единомыслие. Обращает на себя внимание, что в западном миропонимании все это выглядит обратным образом: «коллективизм», скорее, негативен и может ассоциироваться с подобострастием и произволом – навязыванием воли одного всем. Индивидуализм же здесь – ключевая позитивная категория. Он включает «установки на свободу, самостоятельность и предприимчивость индивида, на определение им своей жизни, своих интересов и средств их реализации, на личную ответственность за собственную судьбу» [Там же, с. 179]. Для человека Запада индивидуализм – форма уважения общества к индивидуальности каждого его члена.

Верно отмечается, что развитие индивидуализма было затруднено и тем обстоятельством, что основная часть населения нашей страны никогда не являлась собственником, была отчуждена от земли и средств производства. В экономике индивидуализм означает право частной собственности, в политике – право личного участия в осуществлении государственной власти (с соблюдением принципов выборности и представительности власти), в религии – свободу совести, в идеологии – плюрализм мнений, в праве – совокупность неотъемлемых прав человека-индивида. В познании, мировидении и практической ориентации индивидуализм означает рационализм. Индивидуализм – это смыслобразующий эгоцентризм. Становясь универсальным принципом социальной организации, индивидуализм уже не тождествен эгоизму, он выражает идею уважения общества к индивидуальности каждого человека, признание его неотъемлемых прав и суверенитета. Именно для западной либерально-демократической модели общества индивидуализм, таким образом, – ключевая культурная ценность.

При этом наблюдаемый сегодня новый российский индивидуализм исследователи определяют как «нелиберальный» (Б.Г. Капустин, И.М. Клямкин)[11]11
  Капустин Б.Г., Клямкин И.М. Либеральные ценности в сознании россиян // Полис. Политические исследования. 1994. № 1. С. 68.


[Закрыть], «адаптационный» (Г.Г. Дилигенский), который не ориентирован на свободную жизнедеятельность индивида, а сочетается с социальной пассивностью и конформизмом, с низкой способностью к разумному самоограничению во имя групповых интересов. Нормой для индивидуалистов нового типа, по оценке Г.Г. Дилигенского, является независимость, личная автономия. Некоторые из них ощущают эту норму как необходимость рассчитывать на собственные силы, «выкручиваться» в одиночку, самим нести ответственность за себя и свои семьи. Часть из них безразлична и к проблемам других людей [48, с. 5–15]. При этом надо понимать, что индивидуализм как явление современной социальной жизни в России все же принципиально отличен от индивидуализма как культурной ценности Запада: он основывается на противостоянии обществу с его коллективистским сознанием, он полагает себя как неприкрытый эгоизм, как перевес индивидуальной воли и силы, которые тем самым как бы выведены за пределы нравственной критики.

С наших позиций правильнее было бы говорить не столько о русском коллективизме как таковом – гораздо более яркий пример именно коллективизма дает китайская культура, – сколько о доминанте своего-другого над своим собственным «я». Именно этот смысловой эффект предстает как в русском феномене «мы», означающем не семью и общину, а субъектное начало, превышающее элементное «я», так и в нравственной нацеленности на служение высшему началу, которое легче усмотреть в благе другого человека и особенно в благе всех, а не в своей выгоде. Чистый коллективизм несочетаем с анархизмом, а русская общинность сочетаема. И это обнаруживает в ее глубине как раз смысловой феномен служения другому – высшему, а не покорность порядку общего – не конформизм, а другодоминантную экстатику индивидуального. С этой экстатикой связаны ближайшим образом не рациональные мотивы всеобщего порядка, столь характерные для индивидуалистической в своей сути западной культуры, а мотивы эстетические. Эстетическое создает здесь особый смысловой сплав с нравственно-мистическим (другодоминантным) началом, отодвигая рациональное на задний план.

Подобные характеристики даются и при анализе черт современного массового сознания в нашей стране. «Для массового сознания в России характерна установка на “глобальность”, детали если и рассматриваются, то после того, как становится ясен общий план событий…; для нашей культуры характерна мотивация избегания и пассивный стиль реакции “Гром не грянет – мужик не перекрестится” и т. п., действия под давлением сильных обстоятельств»; «русский человек в массе своей ориентирован на прошлое (на “золотое прошлое”), изредка на будущее и почти никогда – на настоящее»; для российского массового сознания характерно негативное отношение к тем, кто «гребет под себя» и особенно ценится, когда человек «на мир работает» [44, с. 15, 98]. Если оставить в стороне элемент негативной оценочности, проглядывающей в этих положениях, они отражают не что иное, как мотив смыслообразующей другодоминантности, нацеленности на включенность во всеобщее («глобальное»), превышающее по своему значению фокусировку сознания на частностях и сиюминутностях повседневности; они выражают аспект традиционализма – нерушимости образца (причем мыслимого не только и, добавим, не столько как прошлое, но и как будущее – идеальное грядущее, могущее появиться чудесно-мистически. Все эти качества ментальности противоречат субъективизму – причинность в этом смысловом мире – непредсказуемое до конца грядущее; источник смысла – вне субъекта; сам этот смысл коллективно общий.

Отмечается, что торговля как вид деятельности, определяемый, говоря по-веберовски, некоторым идеальным типом, в нашем обществе не получила высоких нравственных оценок и, в понимании некоторых, близка криминальной деятельности [44, с. 90]. Конечно, слияние бизнеса с криминалитетом – характерная отличительная черта отечественного капитализма новейшей генерации. И все же при этом криминальной эта деятельность в широком сознании не считается. А вот безнравственной – да. Особенно безнравственной кажется «сверхприбыль» от этой, по сути, в общем представлении непроизводственной деятельности – символом безнравственного стяжательства выглядят все эти сверкающие дворцами «поля чудес» в «стране дураков». «От трудов праведных не построишь палат каменных», гласит старинная поговорка, и в ней, конечно, не столько отражение примитивной строительной технологии, сколько проявление менталитета в его ценностно-нравственном аспекте. В этом менталитете скрыт идеальный образ бескорыстной социально полезной деятельности. Здесь скрыт образ деятельности как служения, в противовес мотивам экономического и политического эгоцентризма. Здесь закодирован принцип другодоминантности смысла деятельности как аксиоматический императив.

Кстати, торговля и предпринимательство не считались в этике европейского Средневековья добродетелями (тем более ростовщичество считалось грехом). Для слоев общества, занимавшихся этой деятельностью, как и для актеров, не находилось места в нравственно легитимной сословной структуре. Христианство преподало образ Бога, который пришел не для того, чтобы владеть, но чтобы послужить, и представило идеальную модель смыслообразования другодоминантного типа. И дело не в том, что христианство именно как религия повлияло отчасти на Европу и в значительной мере на формирование русской культуры. Дело в том, что в христианстве заложен этот принцип смысловой другодоминантности, кажущийся парадоксом даже с позиций других авраамическаих религий, – понимание самого Бога как нисходящего, служащего, милостиво смиренного, как Бога-человека, как Бога Сына, обретающегося в воле Бога Отца. Здесь проявилось совершенно особое понимание Бога – этого источника высшего смысла бытия. Здесь проявился и оригинальный базовый принцип культуры, коренящийся в данной модели обретения смысла. Поэтому историческое распространение этой модели связано с распространением христианства, в том числе с принятием христианства – восточного – греческого православия на Руси.

Н.А. Бердяев признает, что «в России нравственный элемент всегда преобладал над интеллектуальным» [15, с. 57, 63]. Можно даже говорить об известном «панморализме» русской общественной мысли. «Наша моральная идея, наша солидаристская идея – вот те слагаемые “русской идеи”, которые по-прежнему внушают настоящее опасение архитекторам нового мирового порядка», – отмечает современный исследователь [121, с. 286]. Один из самых действенных истоков русского философствования состоит в том, что важно не только понять мир, но и постичь нравственный принцип мироздания с тем, чтобы преобразовать его и спасти себя в этой очищающей, преобразующей деятельности. Нравственный принцип русской философии далек от этики разумного эгоизма, равно как и от гедонистической эстетики. Он именно в сострадании к другому, в котором (а не во «мне») – источник осмысления нравственности, откуда исходит голос совести, как нетождественный с «моим» феноменальным существом. «Главное – люби других, как себя, вот что главное, и это все, больше ничего не надо: тотчас найдешь, как устроиться», – эта заповедь «смешного человека» Ф.М. Достоевского, сформулированная, по замыслу автора, как своеобразный нравственный противовес социалистическому идеалу. Этот приоритет нравственной темы – причем как в персоналистической этике, так и в социальном плане – как образ справедливости, почти идентичный с сострадательностью и имеющий мало общего с правом, – очевидное свидетельство выделенной иерархии ценностей, иерархической структуры смыслообразования русского культурного типа.

Но и социалистический проект – в том виде, как он конструктивно реализовался в России, – не чужд этого же приоритета другодоминантности и логики служения в противовес властвованию – приоритета страдания в противовес удовольствию. Как многократно указывается, он утверждал жертвенность как принцип повседневной жизни. Отметим, что ни одной западной утопии этот принцип не был свойственен. В русском социалистическом сознании он высветился со всей полнотой и даже был доведен до крайних форм: приняв за критерий прогресса счастье будущих поколений, социалистическая идея приносила в жертву ему судьбы живущих поколений, причем так, что для многих жертва была добровольной.

Для этих особенностей может быть несколько линий объяснения. Это линии, исходящие из географических, геополитических, исторических и идейных (например, религиозно-нравственных) факторов. Наша задача проследить конфигуративную параллельность этих линий, их структурное единство в формировании типологически определенного опыта культуры как основы самобытной цивилизации и их соединение в определении опыта культуры как смыслового преодоления первичных условий натурального существования.

«Природа страны, – пишет С.М. Соловьев, – имеет важное значение в истории по тому влиянию, какое оказывает она на характер народный»[12]12
  Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 1.


[Закрыть]. В случае России географический фактор особенно важен, поскольку жесткость (если не сказать жестокость) природных условий позволяет ее населению вести в лучшем случае весьма скудное существование. Порой можно столкнуться с мнением, что борьба за выживание предопределяет минимальную свободу действий, понуждая людей существовать в условиях резко ограниченной возможности выбора. Так фактором, затруднявшим цивилизационное развитие России, явились неблагоприятные демографические условия, которые евразийцы определяли как географическую обездоленность России [117, 84]. С.М. Соловьев констатировал неоптимальное соотношение громадной территории и незначительной численности населения, обусловившее дефицит рабочих рук и ставшее одной из главных причин закрепощения крестьян.

Евразийцы состояние России-Евразии рассматривали прежде всего в географической проекции. В условиях географии они видели исток и всех интенций ее исторического развития. «История распространения русского государства есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему месторазвитию – Евразии, а также и приспособления всего пространства Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа» [24, с. 202]. Одна из особенностей месторазвития такова: Россия постоянно отстает от развитых стран по уровню энергозатрат на душу населения. Поэтому здесь всегда выше степень централизация государственной власти, и государство исполняет больше своих функций, нежели в других странах [117, с. 84]. Как отмечают сторонники идеи производности культуры от материальных условий, которые с ее помощью осмысляются, эмпирически найденный способ выживания получил отражение в идеологии – теоретическом обосновании необходимости государства, обеспечивающего защиту от внешней угрозы, приращение эффективных территорий, а также централизованное распределение ограниченных средств существования. С позиций такого подхода государство в лице самодержца призвано было заботиться обо всех вместе и каждом гражданине в отдельности. Социальная функция государства нашла свое выражение в идеологеме «батюшки царя», «заступника». По этой причине в России никогда не было настоящих собственников, кроме государства. Имущество любого российского подданного в принципе могло быть отписано на государя, взято в казну – и история знает такие примеры.

Вертикаль государственной власти опиралась на фундамент общинной формы организации жизни общества. Но и община руководствовалась приматом общего. Демократический принцип ее бытия был также подчинен коллективным, соборным целям. Община сохранялась государством как условие бытия целого. Попытки разрушить коллективное существование, ликвидировать общину всегда заканчивались социальными потрясениями.

Как писал И.А. Ильин, «первое наше бремя есть бремя земли – необъятного, непокорного, разбегающегося пространства… второе наше бремя есть бремя природы… и третье наше бремя есть бремя народности… до ста восьмидесяти различных племен и наречий» [62, с. 12–13]. Для того чтобы нести это бремя, нужны огромные усилия, причем не столько сосредоточенные на частностях, сколько призванные охватить целостность. Нужны усилия не только постоянного, регулярного, но и мобилизационного типа. В свою очередь, мобилизационность усилий во многом снимает (заменяет собой) фактор инновационности. Отчасти отсюда – особый тип экстенсивной культуры с чертами неустойчивости, непредсказуемости, рискованности, психологически выражаемой такими чертами, как долгое терпение, удаль, азарт, а с другой стороны, бесшабашность и лень. Отмечается, что педантичная добросовестность, расчетливость, дедуктивная строгость, осторожный эмпиризм – все эти качества европейской культуры значительно труднее прививались в России.

Однако аргумент выживания представляется не вполне логичным. Речь ведь идет не об угрозе исчезновения, заставляющей приспособиться, не об отрицательном залоге, а о положительном залоге освоения именно такой, неблагоприятной экологической ниши, суровой территории. Это может только народ, способный справиться с такой задачей в силу его внутренних культурных качеств. И не каждый народ готов приобрести эти качества, брось их история в такие условия (освоение северной части Евразии, теоретически рассуждая, могли осуществить и другие народы – хазары, татары, скандинавы, но это смогли сделать только русские – носители уже сложившейся к XVI в. православной цивилизации).