Текст книги "Россия: смысловой космос культуры"

Кому-то покажется парадоксом выделение разума в качестве смыслообразующей основы индийской культуры – при той славе мистики и чудес этой сказочной страны. Сами индусы называют свою страну «матерью всех религий». Но если всмотреться внимательно в саму традиционную религиозность разных версий, имевших место на Индостане, поражает неразрывная связь религии с магией, причем связь иная, чем, например, в даосизме. Подавляющая часть ведийских текстов магическая – ритуалы, заклинания. Да и гимны Ригведы мифологичны, а отнюдь не религиозны. Веды – это прежде всего знание, а не почитание. Если же обратиться к самому содержанию ведической религии, к характерному для нее мировоззрению, изложенному в Упанишадах, то можно только изумиться, как близко ключевое для мистического контакта соотношение Атмана и Брахмана тому, что мы выделили как феноменальную диспозицию сознания рационального типа: в самой сердцевине «я» – выход к божественному; более того, это не выход к другому а именно выход к себе как к богу, поскольку Брахман стал Атманом, он – его перевоплощение. Религиозность такого типа можно сопоставить, пожалуй, только с идеей «искры Божьей» в человеке Майстера Экхарта (и то, если не понимать «искру» как мерцающий отблеск, отсвет извне – образ и знак близкого присутствия Бога, что вполне бы согласовывалось с бесспорным христианством). Индийская религия – это прежде всего знание, а потом уже благочестие. Распространяясь в модифицированном виде в западном мире, неоиндуистские секты постоянно настаивают на этой специфике как своем особом приоритете над верой как основе большинства других конфессий. Традиционная йогическая практика – это тоже по преимуществу знание и технология, а вовсе не медитация-озарение, каковую можно встретить в даосизме и дзен-буддизме. Чего больше в йогической практике: духа или тела? В индийской культуре тела и телесно организованной души больше, чем духа. Она вся пронизана идеей телесного удовольствия – идеей вполне рациональной, не связанной строгими эстетическими, моральными или сакральными обязательствами. Напротив, порой, как в тантре, телесность доминирует и ведет за собой дух. Эта идея телесности, конечно, не идентична западной прагматике тела, делающей рационально приемлемой все естественное и противоестественное, но далека и от греческой эстетики тела, отбраковывающей многое из сферы телесного, что не соответствует идеалу гармоничного совершенства. Она не идентична и даосской магии, нацеленной на то, чтобы увлечь все телесное в это, уже невесомое, движение духа, в эту событийную открытость движения, открытость появлению и переходу, что, если точно филологически разобраться, и выражается иероглифом Дао (道). Как указывает классик изучения восточной ментальности американец А. Уотс, трудность понимания философии Дао для европейца состоит как раз в неточном переводе этого ключевого понятия. В китайском языке это понятие одновременно – глагол и существительное, а для этого в европейских языках нет эквивалента. Сфера телесного – онтологический ареал рацио. Это сфера тождественного своего – того же самого «я» – моего тела, благодаря которому «мое» сознание опорно и самоидентично. Эта онтологическая сфера наиболее податлива рациональному познанию именно потому, что природа, телесность, реальность как модус и слой бытия феноменологически аналогичны структуре рацио – модальность того и другого – свершенное событие – не ожидание грядущего, не чудо настоящего, а эта устойчивость свершившегося – метафизическое бытие.

Оспаривать значение искусства в индийской культуре, как и в любой другой, бесперспективно. Но надо обратить внимание, что по своему типу все оно выглядит как искусство народное, как фольклор, не несущий решающего переосмысляющего значения. Если сопоставить Махабхарату и Рамаяну с Илиадой и Одиссеей, то можно ясно увидеть в греческом эпосе прямой прообраз трагедии, парадоксального осмысления, а в эпосе индийском – чистый фольклор. Искусство может нести и магическую функцию, но эстетика созерцания никогда не главенствует в индийской магии так, как она ведет за собой медитацию восточно-азиатского типа культуры.

Таким образом, видим: все основные феноменально-смысловые типы – типы переосмысления натурального существования, то есть типы культуры – имеют место в истории и играют определяющую роль в цивилизационном размежевании человечества. Из положений раскрываемой здесь феноменологической теории культуры четко следует, что количество таких смысловых типов ограничено.

Но почему же они практически все представлены в мире вот уже несколько тысячелетий? Почему нет повторяющихся типов – одинаковых смысловых типов на разной исторической почве?

На первый вопрос ответить можно пока, видимо, только гипотетически. Культурно-смысловые типы не возникали повсеместно и сразу в большом количестве. Вероятно, прежде чем смысл иерархически кристаллизуется, должен идти долгий процесс дискурсивной борьбы между смысловыми полюсами культуры, – борьбы за смыслообразующую доминанту и за иерархическую цельность всей системы. Наличие такого внутреннего дискурса – сильная сторона развития культуры. Именно этот дискурс, эта конкуренция моделей смыслообразования внутри культурного организма выводят этот организм из состояния мифологической традиционности и формируют тот тип, который вслед за К. Ясперсом принято называть «осевым». Информационно-технологическое условие такого напряженного дискурсивного процесса – развитие письменности, причем не просто письменности, а значительно распространенной грамотности. Как мы знаем, имели место исключительные очаги таких процессов в поясе древних цивилизаций. Развитие конкурирующих форм культуры – искусства, религии, философии или некоторой квазифилософской рациональной практики – довольно долгое время должно было идти параллельно, иначе бы они не развились как возможные грани цельного смыслообразования. Но успех становления культурного типа зависел еще и от распространения «сильного», то есть ярко выраженного иерархического и развитого типа до масштабов целой цивилизации. Собственно, крупные цивилизации и могли развиться только на основе таких «сильных» иерархических смыслообразующих синтезов, само их существование в качестве реализации программы культурного преобразования мира и человека и могло стать устойчивым только в качестве полного и гармоничного смыслового космоса культуры. При этом эти цивилизации могли бы быть и крупнее: каждая смыслообразующая перспектива имеет, по сути, универсальную возможность в качестве основы культурной глобализации. Поэтому удивительно не то, что таких суперцивилиазций не больше, чем возможных смысловых типов, а то, что их не меньше. Еще раз надо оговориться, это объяснение – только умозрительная гипотеза. Причем ее логическое совершенствование или отказ от нее никак не могут повлиять на степень убедительности самой данной модели типологии.

Что же касается второго вопроса, ответ на него можно получить, если пристально рассмотреть в аспекте культурной идентичности одну из самых молодых цивилизаций (культурно-исторических типов), которые знает история (и с самим выделением которой в качестве таковой даже не все сразу согласятся).

Ряд авторов, в их числе С. Хантингтон, делают попытку выделить особую цивилизацию в современном мире, имея в виду Латинскую Америку. Является ли при этом цивилизация стран Латинской Америки особым типом культуры? Что заставляет выделять регион, пусть даже большой и лежащий отдаленно от большей части остального мира, в отдельную цивилизацию? Конечно, прежде всего культурное отличие, поскольку оно столь существенно, что возможно серьезное непонимание между носителями этой культуры и другими культурами. Конечно, прежде всего культурная идентичность – безусловное понимание носителями этой культуры друг друга, смысловое единство, присущее их жизненным мирам, в данном случае такое, которое фиксируется в характеристиках, данных смысловому миру латиноамериканской цивилизации О. Пасом[7]7
  Лабиринт одиночества (El laberinto de la soledad, 1950), Постскриптум (Posdata, 1970).


[Закрыть]. Культурным отличием вызывается непонимание, недоверие, на котором делает акцент С. Хантингтон, прежде всего, проявляющееся при непосредственном соприкосновении представителей этой группы стран с другими культурами. Это может проявляться во внешней политике, но ярче всего предстает при процессах миграции, то есть тогда, когда довольно большие группы носителей культуры оказываются в инокультурной среде. Здесь начинает проявляться, прежде всего, недоверие, не вполне осознанное отторжение, скрытыми мотивами которых оказывается культурное непонимание, а причиной последнего – культурно-смысловое различие, несущее в себе некоторые принципиальные черты. Культурная идентичность, в свою очередь, образует то широкое единство сообщества, которое, как во многих случаях, не сводимо к политическому единству, к этническим общностям и геополитическим интересам.

Легче всего исходить из того, что Латинская Америка – это огромный филиал цивилизации Запада. Язык, религия да и значительная часть населения этого региона – потомки выходцев из Европы. Во всех формах публичной деятельности латиноамериканские государства и латиноамериканские общества всегда были сориентированы на аналогичные европейские (или североамериканские) образцы. Для латиноамериканской культуры характерны качества индивидуализма и личной независимости, являющиеся основными признаками культурно-смысловой матрицы Запада. И тем не менее заметна существенная оппозиция во взаимодействии латиноамериканца с другими культурами. Будучи особенно родственным культурам католических стран Европы, латиноамериканская культура представляет как бы особую модификацию традиционного католического мира. Конкиста, в ходе которой произошла христианизация Америки, это совсем не то, что реконкиста, в ходе которой выковалась экзальтированно героическая религиозная верность Испании и Португалии. Конкиста означала во многом номинальное крещение порабощенных племен. Магизм их культуры внутренне возобладал над юридизмом исконного католицизма, иногда составляя причудливо синкретические верования, включающие и элементы магии, и элементы католической эстетики, тоже интерпретируемые магически, такие как ритуалы вуду у потомков ввезенных в Америку негров-рабов. Магия возобладала в этом синкрезисе с эстетикой религии – именно с эстетикой, а не с самой мистикой веры Христовой, с которой никакая магия не совместима. Надо заметить, что как раз католицизм вообще открывает эстетическому началу наибольшие возможности в сравнении с другими христианскими конфессиями. Магическое начало в отношении к реликвиям как к снадобьям и фетишам, к обрядам как к заклинаниям, по мнению критиков католицизма, прежде всего в лице протестантов, тоже выделяет эту веру среди других исповеданий Христа. В характеризуемом же здесь синкрезисе рационально-практическое начало магии уступает место чистой эстетике событийно возможного. Дон Хуан у К. Кастанеды учит не практике, не прагматике волшебства, а его чистой феноменологии. Любовь к танцам, карнавалам, массовым празднествам, преданность семейно (кланово) групповым формам солидарности отчасти роднит, но и существенно отличает носителя латиноамериканской культуры от итальянца, португальца, испанца или ирландца. То, что у этих европейских народов фокусируется как фольклорный – низкий, подпороговый пласт культуры, у латиноамериканцев становится главным. Не только потому, что высокая – рационально-юридическая и схоластическая – надстройка еще не наросла, а потому, что в растущем смысловом «кристалле» в ней и нет необходимости: формируется особый, эстетико-центрированный смысловой тип, формируется основной фактор выделения (появления) особого культурного типа. Возможность культурного типа определяется не политикой и даже не геополитикой (в чем геополитическая разница между Северной и Южной Америками?), а именно ростом этого самого смыслового «кристалла» – структурой смыслообразования, которое лежит в основе культуры.

Это выраженная акцентуация отличия латиноамериканской культуры от прагматически рациональной и однозначно индивидуалистической культуры Европы, имеющей доминирующие гуманистические истоки, связана, с одной стороны с тем, что сами Испания и Португалия были архаически средневековой периферией Европы, более католической, чем сам Рим. Но в Новое время этот приоритет обратился в недостаток. Сами испанцы в Новое время культурно ориентировались на Париж, а позже на Лондон и Нью-Йорк как на духовные столицы, а свою местность мыслили как периферию европейского культурного пространства. Латинская же Америка не унаследовала этой переориентации. С другой стороны, особая акцентуация культурного своеобразия Латинской Америки связана не только с ее удаленностью от Европы, но и с явной оппозицией Северной Америке – а в ее лице и всей западной цивилизации, постоянно и агрессивно осуществлявшей экспансию против латиноамериканских народов, неприемлемо противостоящей им своей презренно прагматической ментальностью гринго.

Значительные неевропейские факторы способствовали формированию оригинального образа жизни и привычек народов, хотя и не могли всецело образовать или тем более задать сам культурный тип. Впрочем, то, что вносилось при интеграции неевропейских традиций в культуре Латинской Америки, это особое поэтическое, эмоциональное начало, ощущение, чувственной, телесной осмысленности мира. Если анализировать латиноамериканскую культуру как культурный тип, то именно это эстетическое начало смыслообразовния начинает выступать в ней на первое место. И это одновременно сопровождается снижением таких форм проявления европейской рациональности социального бытия, как правовая сфера и обыденный правопорядок, столь сильный не только в чопорной Англии, резонной Франции и пунктуальной Германии, но и в Испании, и Португалии – странах традиционного римско-католического канонического права. Латинская Америка в этом отношении сразу оказывается отдаленной от рационально-правовых и рационально-технологических центров периферией западной цивилизации, маргинальной областью, где рациональные скрепы сознания и поведения не только ослабевают, но и теряют свой смысл в качестве основы миро-и жизнепонимания. Это католическая цивилизация, где связь с Римом католицизма, а главное, с архетипическим Римом европейской государственности, права и схоластики предельно истончилась, а эстетические начала праздника, любви, героической и революционной политики выступили на первый план. При всей политической страстности любовь все же выше политики – эстетика выше ценности власти, а в самой этой страстной политике больше анархического порыва, чем властного закона. При этом мистика, характерная для собственно христианского источника, при всей номинальной религиозности оказывается периферией власти. В ней больше подлинной мистики, чем в усредненной религиозности собственно Запада, поскольку над мистикой здесь царит эстетическое чудо, а не иссушающий тайну и выхолащивающий молитву разум[8]8
  Подобным образом религиозность греков была экзистенциально подлинней и экстатически напряженней, чем религия римлян, поскольку заряжалась смыслом от доминирующего эстетического чуда космоса, а не от целесообразности разума.


[Закрыть]. Но, как мы уже сказали, это в еще большей степени мистика нехристианская – мистика индейских поверий, африканской магии, которая уживается и создает неповторимый синтез с мистикой христианской, и таинственность отчасти постмодернистских по духу созерцаний К. Кастанеды, Х. Борхеса и Г. Маркеса. Это по своему духу в значительной степени не мистика религии, а мистика магии, мистика поэтического чуда, строго говоря, незнакомого ироничному западному постмодерну.

То есть за фасадом никогда до конца неутрачиваемой европейской ориентированности в Латинской Америке произошла существенная инверсия смыслообразующих величин, что привело к смещению ценностных приоритетов и целостно-культурных ориентиров – к формированию оригинального культурного типа. Идентифицировать его в плане феноменологически-смыслового анализа, который был применен к другим типам культуры, сложнее ввиду исторической близости к цивилизации Запада и слишком малого по времени развертывания собственной истории, по накопленным достижениям в которой можно было бы однозначно судить о смысловых приоритетах и иерархической феноменально-смысловой структуре целостного смыслообразования. Это сложно делать ввиду того, что мы имеем дело с формирующимся культурным типом, который только в Новейшей истории начинает осознавать этот процесс на уровне цивилизационной самоидентификации и противопоставления – дистанцирования от других цивилизаций. И тем не менее появляется основание оценить отмеченную инверсию мотивов смыслообразования в культуре путем создания структурно-иерархической модели, аналогичной ранее представленным: основу смыслообразования для этого культурного типа задает эстетическое осмысление мира и человеческой жизни. Мистика, скорее всего, представляет все же периферийный мотив жизни и миропонимания этой культуры. Гораздо большую роль играют обыденные интересы, интересы обладания и власти, то есть сферы в основном рационального регулирования. Но как раз рациональное начало здесь, в этих сферах, оказывается под доминирующим влиянием эстетического принципа открытого переживаемого события. Культура чужда пунктуальному расчету, подчинению логике и правовым нормам. Она как бы выстраивает все эти сферы по эстетическому наитию, хотя и привлекает для их феноменально-смысловой и оформленно выраженной организации рациональные мотивы. Завершается же эта целостность собственно эстетическими феноменами праздника, действа, игры, героически-торжественного образа самоосознания человека.

Таким образом, анализ смыслообразующих мотивов культуры приводит к следующей структурно-иерархической модели: эстетика – разум – мистика. И только если действительно здесь воспроизводится данная модель, можно говорить о латиноамериканской цивилизации не как о геополитическом ареале, а как о культурном типе, занимающем особое место среди других цивилизаций в мировом поликультурном пространстве.

Получается, что это такая же модель, на которую указывает и анализ феномена античной греческой культуры? Если принять, что это так, нельзя не сделать ряд замечаний и выводов: по мере того как прекратила существование античная греческая культурная традиция и память о ней растворилась в разнообразных антикизирующих модернизациях (ренессансного, классицистского и иных типов), сама по себе структурно-феноменологичекая модель культуры подобного типа смогла восстановиться, вырасти на глазах последних поколений человечества. Абсолютно не имея прямой связи ни с каким историческим «прототипом», культура, формируясь в основном под действием фрагментарных влияний и определяющих оппозиций, самостоятельно выработала утраченный некогда структурно-смысловой тип. На новой почве вырос смысловой «кристалл», во многом подобный, аналогичный древнему, некогда распавшемуся. Культура человечества тем самым обрела полноту типологических вариантов.

Это говорит, во-первых, о том, что логическая возможность культурного типа, а точнее, возможность феноменально-смысловой структуры, лежащей в основе типов культуры как типов осмысления, присутствует и может реализоваться вне зависимости от факторов прямой исторической трансляции. Этот пример показывает нам, что феноменология смысла как логики культуры разворачивается в принципе независимо от исторических перипетий, трансляций и случайностей, хотя и через все эти перипетии. Логика культуры – это не стечение исторических обстоятельств, хотя и разворачивается, реализуется, не иначе как проходя через эти стечения и обстоятельства.

Во-вторых, это указывает на наличие исторических механизмов трансформации культурного типа и выделения нескольких типов из изначально единого.

В-третьих, это говорит о том, что возникновение одинаковых смысловых моделей культуры в истории не ведет к появлению идентичных культур – идентичных не только в конкретных проявлениях, но и в тех формах, в каких осуществляется связь между структурно-смысловыми моментами. Древнегреческое искусство, философия, мифология, религия, а также эстетически – соревновательно, по-игровому – организованное самоутверждение, где рациональная дисциплина включена в целостно организующий эстетический смысл, – неповторимые исторические феномены.

Требует особого объяснения феномен устойчивости и идентичности культурных типов, которые в условиях порой существенных внешних влияний и сильных исторических потрясений сохраняют свой смысловой тип и даже способны его восстанавливать после ряда веков цивилизационных кризисов и чрезмерного влияния других типов. Здесь важно обратить внимание на два фактора, имеющих прямое отношение к культуре в ее собственном конститутивном значении: это фактор языка – не просто в качестве системы общения, но в качестве системы смысла, более того, системы смыслообразования. Именно смыслообразующие конструкции языка – способы связи слов, их согласования, наряду с их этимологией, благодаря которой слова как семантические единицы опять же вписаны в сеть генетического родства слов. И именно такие конструктивные связи языка, которые несут в себе, а точнее, постоянно образуют в себе код смыслового типа, в наименьшей степени способны исторически изменяться (при том, что довольно заметно изменяются фонетика и коннотативная семантика). Действие в принципе подобных же факторов характерно и для невербальных языков искусства, к примеру для музыки. Музыкальные созвучия – это не просто отношения, несущие в себе смысл. Это интонационные отношения, образующие смысл.

Другой фактор – наличие (так сказать) «сильных» дискурсов. Сильные (они же устойчивые) дискурсы устанавливают отчетливую иерархию смыслообразующих начал в нацеленности культуры и в характерном для них идеале образа человеческой жизни и достоинства. Тогда как слабые дискурсы не дают такой отчетливости и иерархической определенности. Если первые упорно настаивают на смысловых приоритетах, точнее, на единственном главном смысловом приоритете, помещая другие модусы осознания в положение впомогательных или пренебрегаемых (и это, очевидно, сказывается на волевом устремлении цивилизации в сферы их приоритетных свершений), то вторые, «слабые» или «сбивчивые», дискурсы как бы раскачиваются, не достигая полной и бескомпромиссной смыслообразующей ясности, и не могут взять на себя роль центров продуцирования смысловых дискурсов. Этим объясняется и характерная дискретность смысловых типов: промежуточные варианты существуют, но они не создают великих цивилизаций и всегда оказываются представленными лишь зонами «лимитрофов».

Если вспомнить карту, на которой разными цветами изображены основные цивилизации, как их выделяет, скажем, С. Хантингтон, то она требует существенной уточняющей поправки: между яркими пятнами, заливающими пространства крупных цивилизаций, надо оставить довольно широкие полосы, которые надо было бы окрасить более бледным, смешанным и неясным цветовым фоном. Эти полосы будут виться длинными шлейфами от Финляндии до Хорватии в Европе, через Калифорнию, Нью-Мексико и Техас к Пуэрто-Рико в Америке, от Турции через Кавказ до Казахстана и Киргизии в Передней и Центральной Азии и от Пакистана через Тибет до Индокитая, Индонезии и Филиппин в Восточной Азии. Эти зоны, попадая на время под влияние больших конкурирующих цивилизаций, по отношению к каждой из них всегда оказывались культурной периферией – теми зонами, на которые распространяются сильные дискурсы культур (их влиятельные идеи), а не местом производства ключевых смыслов. В связи с этим культура таких народов оказывалась больше связанной с восприятием внешних форм, в которых виделся мотив для культурной самоидентификации. Для них становится характерной самоидентификация по причастности, а не самоидентификация по ключевому смыслу. Это культуры скорее органических балансов, чем бескомпромиссных идей. В этом и состоит условная «слабость» их смысловых дискурсов.

Данная структурно-феноменологическая теория культуры как «смыслового космоса» позволяет вывести и ряд следствий, приложимых при анализе культурно-типологического многообразия и выявлении специфики цивилизаций как культурных идентичностей.

1. Наличие типов культуры означает наличие системных каркасов осознания – смысловых систем мышления и деятельности, характеризующихся относительной устойчивостью. Т. Парсонс использует понятие «латентность», чтобы подчеркнуть фундаментальное значение общезначимых символов, которые общеприняты внутри системы и как бы скрыты от глаз, но без которых невозможно функционирование системы. Они играют роль внутренней функции, подобной гену в организме. Это устойчивость не вследствие неизменности внешних обстоятельств, например геоэкономических условий или геополитических интересов, а вследствие вскрываемых таким образом латентных факторов, действительно подобных своего рода генетическому коду. Структура смыслообразования выглядит как своего рода система координат, в которой основные модусы усмотрения смысла устойчиво соподчинены. Эта система поддерживаются смысловой структурой языка, стереотипами коммуникации и находится в соответствии с характерными моделями социальных отношений. Сколько-то быстрый переход культурного дискурса к другой системе координат представляется весьма затруднительным.

2. При всем многообразии культур выделяемые культурные типы дискретны, их количество ограниченно. Каковыми бы ни были прихоти истории, в результате которых возникли и эволюционируют цивилизации, сами культурные типы, составляющие их основу, внутренне относительно устойчивы и, главное, логически определенны. Именно эта структурно-логическая определенность культурных типов как систем смыслообразования, отображенная, в частности, в языке как смысловой системе, а шире – в структурах ментальности, не позволяет культурному типу трансформироваться в другой тип, каковыми бы ни были исторические толчки и влияния. А главное, такая структурно-логическая определенность не предполагает бесконечно большого многообразия таких культурных типов. Несмотря на то что этнических центров культуры достаточно много, радикально отличающихся культурных типов можно насчитать ограниченное число, и это для нас тогда уже не столько проблема истории, сколько проблема логики культуры как многообразия смыслообразующих систем. История, география, геополитика, этнология в состоянии объяснить множественность различий между культурами. Но они не объясняют дискретности и дефинитивности (четкой определенности) культурных типов. Это может объяснить только структурная феноменология осознания, на основе которой можно выявить и проанализировать сам склад субъектности культурно-исторического процесса, – тот склад, что сказывается в итоге в сложном смысловом целом культуры.

3. Типология устойчивых культурно-смысловых образований указывает на взаимодействие и структурно-иерархическую связь основных способов смыслообразования как на ключевое событие в складывании и установлении культурных образцов разных типов, – как на событие системного взаимосогласования (смысловой самоорганизиации) разных сфер культурогенеза и культурной деятельности. Характером этой структурно-логической взаимосвязанности определяется и выступание определенных форм мышления и деятельности на первый план в том или ином культурном типе и, соответственно, специфическая направленность его основных свершений и высших достижений, сказывающихся в своеобразном облике культуры. Согласно данной логике, один из типов деятельности в каждой из выделенных таким образом цивилизаций обретает ключевую значимость, что, естественно, отражается в основных достижениях, наиболее ярко характеризующих в компаративной культурологии именно данный культурный тип. Такой критерий, по сути, ввел еще Н.Я. Данилевский, говоря о специфических целях каждой из культур, впрочем, не раскрывая логики этих целей. Каждый из культурно-исторических типов он выделял по тому особому приоритетному вкладу, который они внесли в многоплановое развитие мировой цивилизации. Этот фактор позволяет выделять некоторые основные темы, обсуждаемые и реализуемые в той или иной культуре – даже в ущерб другим и в ущерб той идеальной целостности, которая, соответственно, в рамках одной цивилизации (одного культурно-исторического типа) не может быть достигнута, что и заставляет историю культуры становиться типологически плюральной. Для нашего подхода важно, что смысловая заданность и тематическая определенность культуры являются основанием ограниченного количества культурно-смысловых типов.

Весь этот, может быть, несколько неуместно обширный экскурс в область типологии мировой культуры был сделан, главным образом, для того, чтобы высветить особое место в этой типологической системе русской культуры. Да, она такое место занимает. Именно поэтому она и представляет особую цивилизацию. Прокомментировать качества ее культурной идентичности нам еще предстоит. Сейчас же можно сделать некоторые предваряющие выводы – развернутая здесь логика уже позволяет сделать их:

Тайна идентичности русской культуры состоит не столько в том, что она является продуктом исторически складывающегося общежития, сколько в том, что она представляет собой опыт и программу духовных решений. Отсюда и прерывность российской истории, связанной с перерешениями высших вопросов бытия, с новыми духовными синтезами.

Именно такой тип смыслообразования в культуре свойственен России, где ведущую роль играет мистика, а эстетика – подчиненную, и обе эти сферы внерациональны. Разум с его особыми адаптационно-технологическими возможностями, как это ни стыдно признать после трех веков рационалистического просвещения, здесь – на заднем плане. Основной смысл этой программы преодоления натуральности человеческого существования сконцентрирован на выходе сознания за рамки реального – распадающегося и зыбкого – мира, вплоть до пренебрежения земными заботами и земным счастьем. Эта неотмирность наименее метафизична – наиболее духовна. Восточно-азиатский вариант смысла культуры к этому наиболее близок, поскольку тоже строится на сочетании эстетического и мистического. Но там, уже в самой доминирующей эстетике кроется особый адаптационный «технологизм» – сам образ субъекта там адаптационен, он технологически – психотехнически, медитативно – вписываем в систему природы. Это своеобразная «техника духовности». В некоторой степени смысловому типу православной цивилиазции близка та модель, которая характерна для культуры исламского мира: мистика в ее глубоком подлинном значении там во главе. Но она там иная. Она тесно связана там с рациональностью и продуцирует особый «автоматизм» субъектности: воля Аллаха, сама по себе неумолимо эгоцентричная воля всесильного владыки, буквально действует сквозь волю человека, сказывается через нее, редуцируя ее к себе. Вся человеческая воля (и вся культура) скованы здесь скрупулезно соблюдаемым и властным предписанием закона – рациональным не в смысле дискурсивности мышления, а в смысле рационального истолкования, рационального наполнения мистической воли.