Текст книги "Россия: смысловой космос культуры"

Надо заметить, что сам термин «российская цивилизация» предстает иногда как дискуссионный и проблемный. «Россия, понятно, еще не Западная Европа, но и не особая цивилизация, существующая и развивающаяся по собственным правилам и законам. …Заметное каждому отличие России от Европы свидетельствует, скорее, не о существовании особой цивилизации, а об еще сохраняющейся цивилизационной недостаточности» [103]. К прискорбию считающего так В.М. Межуева хочется сказать, что эта «недостаточность» будет сохраняться всегда, так как то, что он, несколько сбивая значение, понимает под «цивилизацией», не является доминирующей ценностью в рамках того культурного типа, который представляет собой Россия.

Такая фатальная «недостаточность» цивилизации в России часто мыслится в ключе категориально понимаемых «Европы» и «Азии», образующих таким образом особое евразийское цивилизационное пространство. В контексте таких рассуждений Россия (российская культура) выглядит как своего рода «недоцивилизация», как такой тип социально-культурного существования, который в своих существенных образующих факторах противодействует складыванию цивилизационных форм. Причем это свойство можно считать хроническим – трактовать ли его как «вековую» отсталость или как фундаментальную предрасположенность. Здесь для обоснования понятия цивилизации действует один только критерий устойчиво овеществленных, рационально выверенных форм как оснований для поддержания целостной социально-культурной конструкции. А именно такой способ поддержания и развития идентичного социально-культурного целого как раз оказывается хронически не характерным для России. И это, с одной стороны, вызывает тенденцию цивилизационной разорванности – ориентации на устойчивый цивилизационный образец Запада; а с другой – как раз не позволяет твердо перейти к ориентации на этот образец. Россия исторически страдает от факта промежуточного цивилизационного положения страны.

Означает ли это, что Россия – это цивилизационная затерянность между Востоком и Западом, что она не есть цивилизация, что русский человек – это гетерогенный социокультурный тип, означает ли это, что он не есть вообще тип, а есть только эклектика типов? Конечно нет, культура России представляет собой особый тип смысловой координации культурно-ценностных мотивов, между которыми он не просто выбирает, а согласует эти альтернативы как возможные в динамично воссоздающемся смысловом космосе. А.С. Панарин верно отмечает, что «было бы опасным заблуждением из самого факта открытой истории делать вывод о возможности перманентного пребывания на перекрестке «безвременья», бесконечно оттягивая или отклоняя выбор, эклектично сочетая противоположные возможности. Парадокс открытой истории состоит в том, что она требует выбора из имеющихся альтернатив» [122, с. 74]. Неустойчивость России как социокультурного типа связана, таким образом, не столько с промежуточным геополитическим положением как таковым, сколько с проблематичностью тех синтезов, которые российское общество создавало в разные моменты своей истории. Следует добавить, что эта неустойчивость не является перманентной; скорее, более правильно говорить о динамично поддерживаемой устойчивости – о поисковых колебаниях относительно аттрактора устойчивости. Но ни эта «неустойчивость», ни эта «недостаточность» развития рационально-технологических форм не говорят о том, что в России не создана особая цивилизация. Она существует давно и довольно давно успешно конкурирует с цивилизацией Запада. Правда, как это неизбежно должно быть в конкуренции между сообществами разных культурных типов, ее параметры и даже критерии асимметричны.

Со своей стороны, Запад – это отнюдь не столько «христианская цивилизация», сколько, рассуждая предельно обобщающе, – цивилизация разума. Если же сузить границы этого понятия до Запада Нового и Новейшего времени, то это именно индустриальная и постиндустриальная цивилизация, лидирующие достижения которой в области технологий, как военных и производственных, так и социальных, имеют универсальное значение и по мере этого значения и на которые могут равняться другие цивилизации, поскольку идут по пути интеграции, позволяющей компенсировать их собственную цивилиазционную конкурентоспособность. Главное отличие Запада от других типов культур, и причину в том числе и его опережающе-транслирующих функций по отношению к другим, можно усмотреть в том, что цивилизация разума, прежде всего, как раз предполагает целевую акцентуацию цивилизационной оформленности жизни в противовес другим культурно-смысловым факторам. Цивилизация разума – это цивилизация в особой превосходной степени – это именно цивилизационный тип организации жизни по преимуществу, если понимать под цивилизационностью рационально-технологическое начало социальной адаптации в мире, а именно: правовой, властно-политический, познавательный, технический. Этому типу как бы предназначена опережающая роль в продвижении особых понятийно выделяемых цивилизационных форм, что не избавляет ее от отставания по другим векторам культурного и социального развития.

Ж. Эллюль писал: «Перед лицом растущей ненависти и осуждения в адрес западного мира, которые сопровождаются самоубийственной восточной экзальтацией многих европейцев, для меня, давнего критика технической цивилизации, становится обязанностью показать, что Запад есть и нечто совсем другое – непреходящая духовно-историческая ценность современного мира и что конец Запада являлся бы в настоящих условиях и концом цивилизации вообще» [153]. Это, конечно, преувеличение. Запад уже подходил к своему концу в V в. н. э., и это отнюдь не привело к краху других цивилизаций, напротив, они – и Византия, и арабы, а опосредованно и отчасти даже и Китай – своим конструктивным влиянием позволили Западу вновь подняться. Но этот тезис об уникальности и невосполнимости культурно-цивилизационного типа применим – в логике нашего исследования – к каждой цивилизации современного мира. И Россия с ее типом духовности – это незаменимый баланс, альтернатива, устранение которой обеднило бы путь человечества как раз настолько, чтобы завести его на замкнутые круги деградации. Казалось бы, легче представить себе исчезновение китайского, исламского или индийского миров, – представить нам, европейцам и русским, не чувствующим еще до конца их неотразимой специфики. Еще легче представить отсутствие латиноамериканской цивилизации, допустить, что она как бы еще и не возникла. Но, чувствуя пафос поликультурного мира, важно принять, чтобы эта, географически тоже западная, альтернатива западному миру – Латинская Америка как особый культурный тип существовала и вносила свой особый вклад в эволюционные поиски Запада.

Космос цивилизационного развития человечества сложен из необходимо соотносимых вариантных смыслообразующих форм, организован как сбалансированная «роза ветров» направлений развития как культурного преобразования бытия, позволяющая мировой цивилизации в целом расширятся и расти, а не фатально смещаться в одном только преобладающем направлении. Логика поликультурного мира такова, что представляет собой дополнительность смыслообразующих альтернатив (вариантов) – как структурно-генетически, так и эволюционно-функционально. Давний тезис Н.Я. Данилевского, что поле истории человечество должно исходить в разных направлениях, приобретает в этой теории не вид случайно последовательно сменяющихся движений, а логику взаимно дополнительных структур субъектности, складывающихся и развертывающихся одновременно, в продуктивной диалогической связи между ними.

Самобытность российской цивилизации действительно обусловлена и наличием в ее социокультурном континууме целого ряда паттернов самых различных цивилизаций, идей разных культур, и именно это многообразие архетипов, паттернов, моделей различных цивилизаций обусловливает ее относительную устойчивость. Но этого недостаточно, чтобы обосновать особую национальную идентичность российской культуры. Ее можно обосновать, только осознав тот тип культурно-смысловой целостности, который удерживает все это многообразие как внутренне согласованную систему, именно как логический необходимый тип, равноценный другим культурно-смысловым типам.

3. Критерии типологии культур. Культура как переосмысление натуральности

Цивилизационный подход представляет собой такое направление в философии истории, которое рассматривает историю и культуру в качестве события – сосуществования различных, внутренне целостных типов цивилизации, имеющих свой внутренний потенциал развития. При этом допускается, что каждый из культурно-исторических типов развивается самостоятельно, между ними не существует отношений взаимообусловленности или устойчивых, воздействующих на их структуру форм культурного взаимообмена. Истоки теории культурно-исторических типов – труд Джамбатиста Вико «Основания новой науки об общей природе наций» (XVIII в.). Другой источник подобной теории – идеи славянофилов (А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков), которые обосновывали особый путь развития русской истории и культуры, отмечая принципиальные отличия культуры России от культуры Западной Европы. Культурно-исторические типы – понятие, введенное Н.Я. Данилевским, по сути, развивавший идеи славянофилов. Его иногда (на Западе) тоже называют «славянофилом», поскольку он писал о славянском типе культуры и со вполне здоровой тенденциозностью предрекал его развитию – через объединение славянского мира – большое будущее. Эти идеи были оригинальным образом поддержаны на Западе О. Шпенглером, А. Тойнби и др. Аналогом понятия культурно-исторических типов при этом стало в ХХ в. понятие цивилизации, которое стало пониматься, во-первых, как определенный уровень развития культуры, во-вторых, как тип и одновременно как социально-геополитическая система развития культуры. Среди других аналогов этих понятий стали «социокультурные суперсистемы» (П. Сорокин), «великие культуры» (Н. Бердяев), «культурные системы» или «мировые культуры» (Ф. Нортроп).

По Н.Я. Данилевскому, в основе каждой культуры, оставившей свой след в истории, лежит своего рода архетип, построенный по оригинальному плану. Этот план определяется особыми историческими целями культурного созидания. Этих целей может быть много. «Исходить все поле в разных направлениях», – говорит Н.Я. Данилевский [43]. Но где границы этого поля, где порядок и логика этих целенаправленных путей? Этого он не говорит, ограничиваясь исторической констатацией, но и в этом он уже чрезвычайно прозорлив и корректен.

О. Шпенглер выделял ряд основных культур (цивилизаций), характеризуя их как совершенно разные культурные миры, как несопоставимые в своих специфических внутренних характеристиках жизненные миры фрагментированного человечества [185].

М. Вебер, строя свою типологию культур на основе выделения вариантов инспирированного религиозной этикой деятельного отношения человека к миру, по сути, выделяет критерий конфигурации ценностей, лежащих в основе идеального целеполагания. В этом М. Вебер видит объяснение «по существу необозримого многообразия при помощи целесообразно сконструированных рациональных типов, из данных, вполне определенных предпосылок» [156, с. 308] – из данного набора отношения человека к миру, сконцентрированного в вариантах религиозной этики. Аспект религий играет важную роль и в культурно-типологических моделях А. Тойнби и С. Хантингтона. У С. Хантингтона, в частности, религии выступают в качестве неких супернациональных и супергосударственных коммуникационных начал, объединяющих, интегративных инструментов, обеспечивающих возникновение обширных культурных сообществ [177]. В свою очередь, различие традиций – это препятствие для коммуникаций. По А. Тойнби, цивилизации различаются своими стилями. Им свойственна склонность к определенного рода деятельности, в преобладании ее над другими. Так, стиль эллинской цивилизации эстетический, даже ее взгляд на жизнь выражается в понятиях эстетического рода. Для индуистской цивилизации, замечает А. Тойнби, характерен стиль, имеющий ярко выраженный религиозный характер. Для западной же цивилизации характерно стремление к машинному производству, к конструированию материальных и социальных систем: «Мы теперь не только смутно ощущаем, но вполне ясно осознаем, что это и есть главная линия нашего западного общества», – пишет А. Тойнби [156, с. 239]. Эти указания верны и важны. Однако понятно, что указание на феномен стиля и даже на главную линию – это только предпосылки построения конкретной теории.

П. Сорокин ведет речь о социокультурных системах. В основе каждой из них для него – особенный феномен сознания. Он видит в сознании силу, преобразующую естественность – и именно в действии этой силы видит суть культуры, называя ее суперорганической. Этот концепт выражает для него «cпецифическую природу культурных или суперорганических явлений и удивительную роль «смысла» в превращении биологических явлений в нечто совершенно отличное от их биологической и физической природы» [152, с. 135]. Главный критерий типологического различения в теории П. Сорокина – представления людей о подлинной реальности. Впрочем, основания появления того или иного модуса онто-гносеологического мироотношения, распространение и смена данных моделей представляются П. Сорокину случайными «флуктуациями». Здесь в позиции автора данной концепции сказывается именно социолог: он описывает социокультурную реальность, не ставя перед собой задачу конечного объяснения происхождения данного многообразия как такового. Он выделяет типы на основе анализа опыта истории, но не выстраивает дедуктивной теории.

Классик американской антропологической школы А. Крёбер использует понятие «культурный стиль», расширяя его до рамок типа культуры или типа цивилизации. В основе его формирования – влияние других культур. Эти влияния могут быть настолько сильными, что обладают потенцией разрушения для более слабых культур, вступивших в контакт, хотя и не всегда губительны. Стиль собственной культуры вырабатывается постепенно и последовательно, поэтому необходимо время для ассимиляции новых элементов.

П. Фейблман, рассматривая культуру как способ существования человека, выделяет семь типов культуры: допервобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и постнаучный. Однако отнесение той или иной конкретной культуры к одному из идеальных типов может быть только условным.

Но все эти подходы, как правило (за исключением концепции П. Сорокина), не ставят своей целью выявить логику вариантности этих типов в качестве культурно-смысловых моделей. Н.Я. Данилевский, ставящий в основу такой вариантности разные цели той или иной культуры, по сути, не отвечает на вопрос о способе заданности этих целей, то есть не объясняет в полной мере их устойчивого системного характера, на который мы обращали внимание в первом разделе.

Мы предлагаем исходить из того, что культура – это опыт и текст осознания. Культура – это программа и опыт переосмысления – опыт сверхнатурального смыслообразования. Именно таков принцип культуры, в отличие от принципа технологии, являющейся формой адаптационного преобразования. При этом смыслообразование вариантно, вариантны и программы переосмысления натурального существования человека и общества. И тогда эволюция культуры, если рассматривать ее в некотором отвлечении от конкретно-исторических перипетий, в собственно логическом аспекте структурного становления, обнаруживает общие закономерности системы смыслообразования. Правда, рассматриваемая в таком ключе культурная эволюция – это не столько исторический путь культуры, сколько логика и типология культурного многообразия, понятая через призму многообразия смыслообразования-переосмысления, прослеживаемая сквозь историю и обнаруживаемая в виде дискретных типов и в современном культурном многообразии.

Именно такая типология позволяет найти строго логически определенное место каждой из культурно-смысловых систем в этом многообразии, понятом как логически исчерпываемое. При этом цивилизационные идентичности крупнее этнических, так как за ними стоят именно культурно-смысловые типы, а не совокупность геополитических, геоэкономических и исторических условий. Так, этносы и нации могут быть представлены отдельными политическими субъектами, но при этом вписываться в смысловой космос единого культурно-цивилизационного типа. Мусульманский мир или особый культурный мир Латинской Америки здесь – очень яркие примеры. Политические и идеологические конфликты между этими субъектами вовсе не ведут к расколу цивилизации как культурной идентичности, хотя, конечно, и не содействуют ее развитию как монолитного целого. Другой пример – актуальные отношения между Россией, Украиной и Грузией. Для всех жителей этих стран, кроме оголтелых политиков, мир, в котором они живут, составляет единое культурно-цивилизационное пространство, единый смысловой мир – легко открытый для взаимной коммуникации и не просто размыкаемый для внешних влияний. Поэтому деятельно-целевые мотивы, выраженные, например, в политической идеологии, надо считать вторичными факторами устойчивости культуры как интеграции сообщества.

Если мы хотим найти основания выделения типов в культуре, а не только ориентиров в текущей политике или условий в экономике, мы должны обратиться к внутренней феноменальной структуре смыслообразования. Ведь культура – это, прежде всего, программа и опыт осмысления – творческий опыт переосмысления натурально заданных условий человеческого существования. Структура смыслообразования не монолитна и не униформна, она весьма сложна и синтетична в любом культурном явлении. Но в то же время именно в ней способны с достаточной ясностью обнаружиться организованность и стройность основных системных связей, определяющих типологические членения внутри культуры – среди ее форм и между ее историческими системами (смысловыми «организмами»). Культура – это такой уровень смыслообразующего целого, где сочетаются и взаимодействуют разные типы мышления – линии смыслообразования, образующие иерархически организованный смысловой «космос» культуры. Культура – это всегда целостность и система, а именно это система смысла.

Но сам смысл вариантен. Как можно обосновать вариантность смысла, то есть увидеть в рамках единства данной категории возможность различий? Это можно сделать, если принять, что смысл – это не просто данность, это конструктивное событие – событие образования целостности в актах осознания. Эти акты представляют собой смыслообразующие дискурсы, в которых осуществляется и отстаивается явление целостности. Культура же, будучи опытом осмысления, содержит в себе основополагающую структуру смыслообразования[4]4
  Подробнее по этой проблеме см.: Ланкин В.Г. Явление смысла. Эстезис и логос. Томск, 2003. 328 с. (гл. 4–6).


[Закрыть]. И эта структура более фундаментальна, чем структура взаимодействий культуры и природы, культуры и общества. Более того, именно эта структура, а точнее, ее вариантность определяет логику своеобразия типов культур.

Если мы хотим выявить универсальное в жизни людей, лучше всего обратиться к структуре материальных потребностей и технологических способностей человека. Несмотря на то что как отдельные люди, так и общества находятся на разном уровне материального благополучия и на разных уровнях технологических возможностей, понятно, что для всего этого многообразия можно усмотреть единый вектор усовершенствования и роста. Можно свести качественные различия в таких сопоставлениях к количественным, пусть эти количественные характеристики будут не точными, а приблизительными, не абсолютными, а относительными и характеризующимися не подробными параметрами, а обобщенными критериями. Логика материальных способностей и потребностей человека – так, как она отражается в развитии техносферы и связанной с нею социосферы, – это, несомненно, единая логика. И ее можно проследить сквозь любое многообразие условий, в которых находятся сообщества, и состояний, которые можно считать проходимыми ими этапами.

Но если мы хотим выявить разнообразие и понять его не просто как множество состояний и ситуаций, а вскрыть собственную логику разнообразия, то лучше обратиться к аспекту человеческих целей, ценностей и смыслов. Цели (и фундирующие их ценности) – это то, чем в наибольшей мере существенно отличается друг от друга организация деятельности людей и их сообществ. Цели выражают отличие векторов, а не состояний. Многообразие же целей имеет более принципиальный и качественный характер, нежели многообразие способностей и потребностей человека. Если телеологические векторы многообразны, это свидетельство, что здесь человек выходит за пределы способностей и потребностей, заданных природой или усовершенствованных для приспособления к ней.

Цели производны здесь от ценностей, а ценности – от смыслов. Смыслы же – это системы координат (поля) тех логических возможностей, в которые втягивается человеческая природа в феномене культуры. Система смыслов – это система логически возможного, в соответствии с координатами которого организуется опыт культуры. А системы ценностей и соответствующие векторы целей – не что иное, как желаемые образы человеческого достоинства, образованные в конкретном поле смысловых тяготений. Иными словами, поскольку человеческая жизнь всегда привязана к условиям – природным, социальным и уже на этой основе техногенным, – ее определения в принципе универсальны. Все эти условия являются принципиально общими факторами для всех людей (несмотря на то что для разных исторических сообществ актуальными оказываются разные сочетания этих условий). Однако поскольку сама человеческая жизнь определяется человеческим сознанием как осмысляемая и ценностно поляризованная, мы сталкиваемся с принципиальными вариантами того, в чем усматривается образ достойной человеческой жизни, – образ человека, создаваемый как переосмысление его естественного существования (как образ культуры). Мы сталкиваемся с вариантами образования смысла, в свете которых или в системе координат которых и обретает целостность человеческая деятельность. В основе вариантности культур, таким образом, лежит вариантность смыслов, а точнее, вариантность способов образования смысла.

Как обосновать, как понять вариантность смысла – то есть увидеть в рамках единства данной категории возможность различий?

Для этого надо принять, что смысл это не данность, а событие – событие смыслообразования. Это событие осознания (или в конкретном процессе дискурсивное событие, сопоставления смыслов). Его структура соответствует рефлексивной структуре осознания – раскрываемой как структура соотношения феноменального своего и феноменального другого. Ведь в рефлексивной структуре осознания не просто свое удваивает себя, но оно встречается с явленным сознанию другим. Способы же этой встречи, конструирующей смысловое целое, этого соотнесения и соподчинения своего и другого различны.

В событии осознания центром смыслообразования может быть как свое, так и другое (и тогда «я сам» имею смысл в свете этого высшего другого смысла). Может проявляться и взаимодополнительность этих двух сторон осознания – своего и другого, принимаемых тогда в качестве равноценных (центров), на основе особой конструктивной (смыслообразующей) роли их взаимосвязи, взаимного восполнения.

Таким образом, смысл способен проявиться, прежде всего, как другое; смысл способен проявиться, прежде всего, как связность; смысл способен проявиться, прежде всего, как свое. Свое, другое и связь своего-другого – это разные центры координат (полюсы) образования смысла. Именно в силу этого правомерны столь контрастирующие между собой суждения: «Все имеет смысл, поскольку соотносится со мной»; «все имеет смысл, поскольку приобщено к высшему – другому – смыслу (в свете которого имею смысл и я сам)»; «все имеет смысл, поскольку счастливо связано между собой воедино, связано так, что и я, и другой – равноценные связуемые друг с другом элементы». Можно говорить о трех основных способах осознания и обретения смысла: рациональном, эстетическом и мистическом. Именно они развертываются в трех типах мышления: в активно-познавательном со смыслообразующей доминантой рацио; в художественно-созерцательном со смысловой доминантой эстетически открытого чувства; в религиозно-аскетическом и совестливо-нравственном, основанном на интуиции смыслообразующего другого – на «другодоминантности» («гетерономности») смысла. Рациональный модус образования смысла выражает принцип сознания как самоутверждения, эстетический модус – принцип самовосполнения, мистический модус – принцип сознания как самообновления. Как видим, эти модусы равноценны – нельзя с беспристрастной легкостью отдать предпочтение одному в ущерб другим. И в то же время они не равнозначны – за каждым из них открываются разные возможности осознания (бытия). Эти модусы объективно дополняют друг друга; но они и конкурируют друг с другом вплоть до вытеснения друг друга – как в сознании отдельного человека, так и в пространстве многообразия культур.

Но никогда и нигде не встретить этих вариантов смыслообразования как исчерпывающих характеристик универсального космоса культуры, потому что в любой культуре они тесно взаимосвязаны и переплетены. И, тем не менее, именно их соотношение и конфигурации взаимных зависимостей позволяют прорисовать основные контуры типологии культуры, которую можно проследить, начиная с эпохи цивилизаций «Осевого времени».

Выделение критерия смысла (смыслообразования) – при понимании его вариантности – позволяет логически упорядочить совокупность таких факторов, как ценности, цели культурного созидания, в том числе задаваемые суперсоциально и суперпрагматично, то есть на основе религиозных откровений, ключевые достижения культур и цивилизаций, мироощущение и менталитет, наконец, стереотипы и структуры – как психологические, так и лингвистические и социальные. Именно смыслообразование является первичным и ключевым началом по отношению ко всем названным – вторичным – факторам, ко всем этим эпифеноменам смысла. Эти факторы можно не только упорядочить таким образом, но можно именно вывести из смысла, из смыслообразования, но, конечно, только понятого структурно и вариантно.

Ценность, кроме того, что она задает смысловой горизонт и в этом качестве, как кажется, принимается аксиоматически, сама есть грань смысловой ориентации: она – отнесение явлений, данностей во внутренней иерархии смысловых величин, своего рода смысл «для себя» (как сказал Г. Гегель о категории качества). Ценность – это внутреннее соизмерение смысла как неоднозначной структуры, – смысла как своего, соотнесенного с самым своим и именно в этом соизмерении обретающего характер иерархического соотнесения, соотнесения, выделяющего ценное среди менее ценного и того, что вовсе не имеет ценности, то есть смысла. Ценность всегда субъектно окрашена: ценностны не вещи, а всегда именно грани субъекта (или вещи, оказывающиеся именно таковыми); к тому же именно субъект и оценивает. Другое не может быть ценным, если в нем нет смыслового потенциала субъектности, влияния на складывания субъектного смысла.

С другой стороны, все эффекты постижения – от мировидения в целом до всяческих мелочей познания и от откровения Божества до реальной практической сметки – это разные варианты освоения феномена смыслового Другого. Собственно, слово «освоение» здесь не вполне подходит, оно слишком попахивает «присвоением», что может сильно исказить смысл. Скорее, это обретение координат другого, – координат мира, который понят некоторым образом – увиден из особых граней смыслообразующего узла сознания, координат мироздания, которые поняты как условия возможности (появления и даже исчезновения мира), координат Бога, который может быть понят как условие допустимости мироздания и в то же время как условие допустимости человеческой жизни и деятельности – этой странной экзистенции, явно преодолевающей границы мира как он есть и даже миротворения, как оно было до этой нашей жизни. Мир – мир, обретаемый культурой как жизненный мир человека, мир, столь различный для разных культур в этом качестве постижимых внешних координат существования, есть, прежде всего, эпифеномен смысла, позволяющий выделить значение мира в неопределенности события и в монотонности природы (которая этой своей монотонностью тоже напоминает хаос, как и открытая неопределенность всегда еще открытого события, могущего стать свершением, складкой бытия). Мир – это значение, которое дает внешней феноменальности смысловой феномен постижения другого. Это значение, которое обретает, таким образом, реальность. (Является ли она сама по себе, во всей ее разрозненности и энтропии, миром или только потенциалом мира, взывающим к воссозданию его целостности?) Опыт очевидного по преимуществу задан именно этими, смысловыми по своему происхождению значениями. Опыт очевидности – то, что человек считает прежде всего и по преимуществу существующим, что действительно составляет его существование – как выборочную траекторию в потенциальном, еще не ставшим целостностью, мире вещей, конечно, координируется тогда с существенным – с ценным. «Стили», определяемые, по П. Сорокину, по этой-то неисповедимо наивной очевидности опыта, тесно связаны с ценностями, но объяснить эту связь – очевидности из ценности или ценности из очевидности – никак нельзя, иначе как признав их общую производность от более фундаментальной вариантной структуры – структуры смысла (смыслообразования).

Цели культурного созидания и, соответственно, основные результаты такового – лишь развертывания этих экзистенциальных миров в деятельной практике людей и их сообществ. Причем между приоритетными формами и целями созидания и фундаментальными конструктами (структурами) смысла имеется прямое соответствие. И это объясняется чрезвычайно просто: человек делает именно то, что имеет для него смысл, что, точнее говоря, способно восполнить для него смысл в этом всегда относительно бессмысленном реальном (естественном) мире. Культура – это, прежде всего, переосмысление натуральности существования, а потом – в прямом соответствии – ее преобразование. Это так, даже когда избранный и установившийся модус осмысления подсказывает, что якобы есть одно только натуральное и что все преобразование – только дело техники.

Понимание самого человека как деятельного субъекта, прежде всего подлежащего в этом качестве культурно определимому преобразованию, задано «магическим кристаллом» смыслообразования-переосмысления. Понимание самого человека как умно-естественного и, соответственно, осмысляюще овладевающего реальностью, управляющего естеством – выступающего в качестве центра и источника творческого созидания и созерцательного видения побуждает чувствовать в сердцевине человеческого события грань (горизонт) принципиально Другого, самообновляющего начала – начала сверхреального, образующего порыв к иному – к не присутствующему истоку – Дао, к совершенному Космосу, к романтическому «светлому будущему», к «сверхчеловеку», или же к Богу, отражающемуся сквозь волны этого зыбкого моря мира. Все это заставляет видеть в человеческом осознании и грань Своего – принцип субъектного самоутверждения, через который бытие приводится к смысловому средоточию субъектного «я» и подчиняется ему как центру осмысления. Такое понимание позволяет увидеть в событии осознания и горизонт самовосполнения – расширения и дополнения собственного «я» за счет его сочувствующих связей с иными смысловыми центрами мира – с вчувствованием в это мировое инобытие. Именно этими гранями и определяется структура смысла, образующая событие осознания, скрепляемого опытом культуры.