Текст книги "Декабристы и Франция"

Последняя фраза звучит как оправдание историей. Во времена Руссо еще не было современного Констану представления о свободе. Поэтому Руссо не враг свободы, а человек, стремящийся к ней, но не видящий правильного пути. В этом смысле Констан его расценивает скорее как своего предшественника, чем как врага. Оба стремятся к одной цели, но разными путями.

Полемика с Руссо в системе политических взглядов Констана занимает одно из центральных мест. Она позволяет негативным образом сформулировать новые принципы, на которых должны строиться отношения личности и народа: «Народ не имеет права ни карать, ни объявлять виновным кого бы то ни было без законных доказательств. Он не может также никому передать подобное право. Народ не имеет права посягать ни на свободу мысли, ни на свободу совести, находящиеся под защитой закона. Никакой деспот, никакое собрание не могут пользоваться подобным правом, утверждая, что народ облек его им. Любой деспотизм, таким образом, незаконен и не может быть ничем санкционирован, даже волей народа, на которую он ссылается. В этом случае он присваивает себе от имени народного суверенитета власть, которую этот суверенитет не предполагает. Это не просто незаконное перемещение существующей власти, но создание власти, которая не должна существовать»⁵³.

Итак, на место свободы, основанной на власти, Констан ставит свободу, основанную на законе. При этом сама замена приобретает знаковый характер. Просветители свободу понимали как врожденное свойство человека, это свобода от тех ограничений, которые накладывают на человека социальные отношения, в том числе и законы гражданские. Просветители признавали необходимость гражданских законов, но считали их необходимым злом, препятствующим естественной свободе людей. Не только Руссо с его культом первобытного состояния людей, не знающих иных законов, кроме законов природы, но и Вольтер, сторонник цивилизации и прогресса, видели в гражданских законах отражение тех заблуждений и противоречий, которыми характеризуется история вообще. В «Опытах о нравах» Вольтер писал: «Люди могут создавать только условные законы. Один творец природы мог создать вечные законы естества. Единственный основной и неизменный закон, который есть у людей, – это поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой». Но этот закон, который сама природа поместила в сердце человека, как скептически замечает Вольтер, «из всех законов соблюдается хуже всех»⁵⁴.

Такое отношение к законам у просветителей не случайно. Феодальное общество, против которого направлялись стрелы Просвещения, было чрезвычайно насыщено всевозможными знаками, имеющими в глазах людей самодостаточную ценность. Отсутствие единого законодательства восполнялось существованием огромного количества юридических норм, накладывающих на людей множество ненужных ограничений. На этом фоне стали звучать призывы вернуться к естественным потребностям и обрести подлинные ценности взамен знаковой мишуры. Если законы природы объединяют людей, то законы общества их разделяют. Смягчить зло гражданских законов можно, лишь постаравшись приблизить их к законам естественным. Там же, где люди живут в полной гармонии с законами природы, гражданские законы оказываются ненужными. Привлекательность этих идей не утратила силу и в современную Констану эпоху. Об этом, в частности, можно судить по романам Вальтера Скотта, рисующим быт и обычаи шотландских племен, и по поэмам Байрона.

Констан же гражданские законы противопоставляет не законам природы, а правительственному произволу. Поэтому он стремится к восстановлению знаковости, или, как он выражается, форм, видя в них границы, защищающие суверенность личности. В этом отношении его позиция может быть охарактеризована не только как либеральная, но и как консервативная. «Именно соблюдение форм защищает человека от произвола. Формы – это божества, охраняющие человеческие ассоциации, формы – единственные защитники невинности, формы – единственные нити, связывающие людей между собой. За их пределами все погружается во мрак, сознание становится одиноким, а мысль шаткой. И только формы способны сделать их ясными, и только к формам может взывать угнетенный»⁵⁵.

Любопытно отметить, что антипросветительская по своей направленности мысль выражается просветительским языком. Констан наделяет формы тем же чертами, какими просветители наделяли природу: божественность, равенство, сближение людей и т. д.

Отсюда Констан делает следующий шаг в сторону феодальной знаковости. Он предлагает возродить рыцарство, правда с некоторыми ограничениями в духе времени. «Следовало бы, – пишет он, – окружить рыцарский дух барьерами, за пределы которых он не мог бы выйти, но оставить ему благородное стремление на том пути, который природа открывает перед всеми».

Правда, рыцарство Констан мыслит как явление культурное, а не социальное: «Греки щадили пленных, которые могли прочесть стихи Еврипида. Малейший проблеск знания, малейшее зерно мысли, малейшее чувство прекрасного, малейшая форма элегантности должны быть бережно сохранены. Это составляет неотъемлемую часть общественного счастья, надо спасти ее от бурь. Это следует сделать и в интересах справедливости, и в интересах свободы. Потому что все эти вещи ведут к свободе более или менее прямыми путями»⁵⁶.

Просветительскому отрицанию исторического прошлого Констан противопоставляет идею непрерывности исторического процесса. Там, где просветители видели предрассудки и преступления, Констан видит осененные временем народные традиции, передающиеся от поколения к поколению: «Каждое поколение, говорит один из иностранцев⁵⁷, который лучше всех предвидел истоки наших ошибок, каждое поколение наследует от своих предков сокровище нравственных ценностей, сокровище невидимое и драгоценное, которое оно затем передает своим потомкам»⁵⁸. Полностью солидаризуясь с этими мыслями, Констан считает, что законодательство любого народа тем прочнее и тем больше соответствует его духу, чем глубже оно уходит своими корнями в исторический опыт.

Напомним, что именно это, по мнению Вольтера, делает законы «почти повсюду неопределенными, недостаточными, противоречивыми»⁵⁹. И как бы возражая своему великому предшественнику, Констан пишет: «Благо законов, осмелюсь сказать, вещь менее важная, чем тот дух, с которым народ подчиняется этим законам. Если он дорожит ими, если он соблюдает их, полагая, что они берут начало в святом источнике, являющем собой дар предков, то эти законы тесно связаны с народной нравственностью, они облагораживают народный характер, и даже если они ошибочны, в них все равно больше добродетелей и счастья, чем в самых лучших законах, опирающихся только на авторитет власти»⁶⁰.

Такая позиция Констана казалась его критикам настолько консервативной, что уже в 4-м издании своей книги «О духе завоевания и узурпации» он вынужден был посвятить две дополнительные главы своему оправданию. Суть этого оправдания сводилась к тому, что автор вовсе не противник реформ и постепенного прогресса и что далеко не все в прошлом ему кажется достойным уважения и сохранения, но при всем том «улучшения, реформа, уничтожение злоупотреблений только тогда полезны, когда они следуют народному желанию, и становятся гибельными, когда предшествуют ему»⁶¹.

Таким образом, либерализм в отличие от Просвещения делал ставку на практику, а не на теорию, на опыт, а не на разум, на отдельную личность, а не на народ в целом, но при этом он питался тем же пафосом освободительных идей и во многом использовал ту же логику, что и Просвещение.

* * *

Те вопросы, которые во Франции были решены революционным путем, в России еще не потеряли своей актуальности. Освобождение народа от крепостного права по-прежнему оставалось наиболее острой социальной проблемой. Все рассуждения о правах отдельного индивидуума перед лицом «рабства дикого» казались весьма абстрактной проблемой. Либерализм для крепостного права был все равно, что комариный укус для слона. Здесь требовались гораздо более радикальные и более демократические методы.

На повестке дня стоял вопрос не о защите меньшинства от деспотизма большинства, а об освобождении большинства населения огромной империи от угнетения его меньшинством. Ситуация осложнялась еще и тем, что среда, наиболее активно продуцирующая идеи освобождения, представляла это самое меньшинство угнетателей. Оно являлось как бы меньшинством в меньшинстве, отстаивающим интересы большинства.

Поэтому русский либерализм имел более демократический характер, чем либерализм европейский, а идеи Просвещения для декабристов были не столько предметом полемики, сколько арсеналом, из которого черпались средства идеологической борьбы. На их книжных полках произведения Вольтера, Гельвеция, Руссо, Дидро соседствовали с томами Плутарха, Тита Ливия, Тацита, Макиавелли, с сочинениями Детю де Траси, Мадам де Сталь, Бенжамена Констана, с номерами «Moniteur Universel», «Mercure de France», «La Minerve française», «Nain jaun» и др. Но характер чтения этих книг был различен.

Произведения просветителей и либеральная публицистика 1810-х годов соотносились в сознании декабристов как классика и современная литература. Первое, знакомое им, как правило, с детства было вхождением в мир культуры, второе, читаемое уже в зрелом возрасте, означало вхождение в политику. Восприятие современных декабристам произведений Б. Констана и Мадам де Сталь накладывалось на прочный культурный фундамент, заложенный детским и юношеским чтением произведений Вольтера и Руссо⁶².

При этом нередко декабристы отдавали предпочтение классическим произведениям перед современными. Н.И. Тургенев записал в дневнике: «Политические писатели того времени <…> либеральнее наших»⁶³.

В другом месте дневника Н.И. Тургенев писал: «Каждый век имеет особенную печать свою. Прошедший век отличается тем, что все рассуждали и писали о достоинстве человека, о самостоятельности и независимости государств; о свободе граждан относительно их лиц и относительно их собственности. Это был век благородства, в коем царствовали чувствования сердца и понятия рассудка»⁶⁴.

Как известно, каждый исторический период порождает свои культурные мифы, и современная Н.И. Тургеневу эпоха в этом смысле не была исключением. Из приведенных дневниковых записей видно, как либеральный миф переносится на эпоху Просвещения и просветители становятся не только предшественниками современных либералов, но и творцами классического либерализма.

Вопрос о восприятии декабристами эпохи Просвещения представляет собой отдельную проблему и выходит за рамки настоящей работы. В данном случае нас интересует прямо противоположный процесс: как обломки мифа, созданного деятелями французского Просвещения в середине XVIII в. и разрушенного в ходе Великой французской революции, «всплывают» в декабристских идеях.

В основе просветительского мифа лежит борьба разума и предрассудков⁶⁵. При этом разум мыслится как вечное и неизменное начало, а предрассудки есть следствие отклонения от разума. Таким образом, онтологической природой обладает только добро, а зло – это всего лишь отсутствие добра. Поэтому переход от зла к добру, т. е. от предрассудков к разуму, может произойти мгновенно, подобно моментальному пробуждению. Как инвариант антитеза разум – предрассудки может реализовываться в целом ряде противопоставлений: природа – цивилизация; вещи – знаки, теория – история и т. д. Последний аспект имел очень важное практическое значение. Он отрицал как феодальное право на владение землей, так и всю исторически сложившуюся систему феодальных отношений. «То, что исторически сложилось, – пишет Ю.М. Лотман, – объявлялось плодом предрассудков, насилия и суеверия»⁶⁶.

Принципиальный антиисторизм просветителей, пожалуй, ярче всего проявился в отношении декабристов к истории. Мать П.И. Пестеля Елизавета Ивановна писала ему: «Я так же отношусь к истории, как ты, мой добрый друг. Я ее ненавижу за то, что она всегда и всюду есть картина преступлений и страданий рода человеческого»⁶⁷. Эти слова звучат как вариация на тему Вольтера о том, что «история <…> есть нечто иное, как собрание людских заблуждений»⁶⁸. В XXIII главе «Опыта о нравах и духе наций» Вольтер писал: «История великих событий в этом мире – это только история преступлений»⁶⁹.

Но тот же Вольтер был убежден, что подлинная история человечества, не такая, какая она есть, а такая, какой она должна быть, еще не началась. Она начнется, когда суеверие и фанатизм будут окончательно побеждены прогрессом человеческого разума. Отсюда логически вытекал вывод, что задача историка не в сборе и изучении фактов, а в вынесении приговора прошлому с позиций сегодняшнего дня. Поэтому изучение истории преследует только отрицательную цель – показывать то, что не должно было бы произойти.

На первый взгляд, декабристы далеки от презрительно высокомерного отношения Вольтера к историческому прошлому. Историю Средних веков, по мнению Вольтера, «надо знать только для того, чтобы ее презирать»⁷⁰. Декабристы были проникнуты прямо противоположным чувством по отношению к русскому Средневековью. «Думы» Рылеева, полемика М.Ф. Орлова с «Историей» Карамзина, древнерусские повести А.А. Бестужева, В.К. Кюхельбекера и т. д. – все это красноречиво свидетельствует о культе родной старины. Но и здесь просветительский субстрат дает о себе знать. История ими не изучается, а конструируется. У них, как и у просветителей, отсутствует уважение к прошлому как к таковому. Оно для них не предмет изучения, а средство воспитания. В этом смысле они вполне солидарны с Мабли, утверждавшим, что «история должна быть школой политики и нравственности»⁷¹.

Именно так на историю смотрел И.И. Тургенев. Характерна его оценка «Истории» Карамзина. Еще не вышли из печати первые тома, а он уже пишет брату, С.И. Тургеневу: «Я ничего еще не читал, но, посмотрев на Карамзина, думаю, что мы будем лучше знать facta русской истории, но не надеюсь, чтобы сие важное для России творение распространило у нас либеральные идеи»⁷². Парадоксальность самого утверждения, что историк должен не изучать факты, а распространять либеральные идеи, Тургенева не только нимало не смущает, но освящается авторитетом самого Руссо, заявившего в предисловии к «Рассуждению о происхождении неравенства»: «Начнем же с того, что отбросим все факты»⁷³. И когда М.Ф. Орлов потребовал от Карамзина вместо «сухой истины преданий» «блестящей и вероятной гипотезы нашего прежнего величия», это не означало, что декабрист требовал от историка писать неправду. Это означало лишь то, что он сомневался в истинности источников, которыми пользовался Карамзин.

Историческим документам как отражениям человеческих предрассудков Орлов противопоставляет логику просвещенного Разума: «Я <…> не думал никогда, что история наша основана будет на вымыслах Иорданеса, уничтоженных Пинкертоном, на польских преданиях, на ложном повествовании о Литве, на сказках исландских и на пристрастных рассказах греческих писателей. Я надеялся, что язык славянский откроет нам глаза на предрассудки всех писателей средних веков, что он истолкует названия тех варварских племен, кои наводнили Европу, докажет единоплеменство оных и соделается, так сказать, началом и основанием истории новейших времен»⁷⁴.

Таким образом, представление о том, что историк должен руководствоваться разумом, а не фактами, восходит непосредственно к просветительской традиции, следы которой отчетливо проступают сквозь патриотизм Орлова.

Одним из важнейших вопросов Просвещения был вопрос о свободе. Для просветителей свобода органично присуща человеку, так как человек рождается свободным. Несвободным его делают социальные предрассудки. Поэтому Просвещение само по себе не может сделать человека свободным. Оно может лишь напомнить о том, что свобода дана ему самой природой. Что касается ложно понятого просвещения, то оно может стать одним из источников несвободы. У А.С. Грибоедова есть фраза: «борьба горной и лесной свободы с барабанным просвещением»⁷⁵.

Связывая свободу в первую очередь с Природой, а не с просвещением, просветители считали, что переход от рабства к свободе может быть мгновенным. При этом свобода мыслилась ими прежде всего как свобода всего народа. Вопрос о правах и свободах отдельной личности решался более сложно, и на этот счет мнения расходились, но независимо от этого просветители были убеждены в том, что все, что хорошо для народа в целом, хорошо и для отдельной личности.

Эти идеи, оформившиеся в теорию безграничного народного суверенитета, восходившую к античному «мифу» о республиканских добродетелях, как было показано выше, вызвали резкую критику Б. Констана, противопоставившего им новое понимание свободы – свободы индивидуальной личности.

В России оба этих представления – и античный республиканизм, и современная идея индивидуальной свободы – не исключали одно другое, а существовали вместе. Война 1812 года породила у будущих декабристов культ народа-гражданина и ощущение собственной причастности к Истории. Если французскими либералами свобода личности мыслилась прежде всего как право человека на независимое существование, в том числе и на неучастие в гражданской жизни, то в передовых кругах России свобода понималась в первую очередь как свобода действий, направленных на общественное благо.

«Великие события Отечественной войны, – писал в следственных показаниях М.А. Фонвизин, – оставив в душе глубокие впечатления, произвели во мне какое-то беспокойное желание деятельности» (III, 71). Направленность этой деятельности пояснил А.А. Бестужев в своем знаменитом письме Николаю I из Петропавловской крепости: «…народ русский впервые ощутил свою силу; тогда-то пробудилось во всех сердцах чувство независимости, сперва политической, а впоследствии и народной»⁷⁶.

Личность и народ оказывались спаянными самой Историей. Античные образцы всплывали в сознании людей и служили важным моментом самоидентификации. П.Х. Граббе писал: «Главные мои воспитатели были древние. Плутарх в особенности, рано попавшийся мне в руки, открыл мне в своих простодушных рассказах новый мир, идеалы значения и величия человека, чудные судьбы его»⁷⁷.

О том, как Граббе в быту следовал наставлениям древних, сохранилось яркое свидетельство в «Записках» Якушкина. Граббе был у него в гостях и собирался ехать представляться Аракчееву. «Между тем… – пишет Якушкин, – разговор попал на древних историков. В это время мы страстно любили древних: Плутарх, Тит Ливий, Цицерон, Тацит и другие были у каждого из нас почти настольными книгами. Граббе тоже любил древних. На столе у меня лежала книга, из которой я прочел Граббе несколько писем Брута к Цицерону, в которых первый, решившийся действовать против Октавия, упрекает последнего в малодушии. При этом чтении Граббе видимо воспламенился и сказал своему человеку, что он не поедет со двора, и мы с ним обедали вместе; потом он уже никогда не бывал у Аракчеева, несмотря на то, что до него доходили слухи через приближенных Аракчеева, что граф на него сердится и повторял несколько раз: Граббе этот видно возгордился, что ко мне не едет. Вскоре после этого Фонвизин принял Граббе в члены Тайного общества»⁷⁸.

Участие народа в войне с Наполеоном хорошо вписывалось в рамки просветительских идей о праве народа на восстание против тирана, угрожающего народной свободе. Поэтому победа над Наполеоном мыслилась не только как победа России над Францией, но и как освобождение русского народа, а сохранение крепостного права воспринималось как вторичное порабощение.

Все это порождало представление о возможности немедленного освобождения крепостных. Н.И. Тургенев писал брату С.И. Тургеневу: «Время плохой врач в болезни несчастия народного»⁷⁹. Как и просветители, он был убежден, что не просвещение является источником свободы, а, наоборот, свобода ведет к подлинному просвещению: «Свобода, устройство гражданское производит и образованность и просвещение»⁸⁰. В этом он расходился и с Карамзиным, и со многими французскими либералами, имеющими противоположную точку зрения.

Н.И. Тургенев был глубоко возмущен, прочитав в «Moniteur Universel» от 28 ноября 1817 г. рецензию на книгу французского либерального философа и публициста П.Г. Азаиса «О мудрости в социальной политике или о той степени свободы, которую следовало бы в настоящий момент предоставить основным народам Европы»⁸¹. Внимание Тургенева привлекла цитата о России. Азане утверждал, «что уравновешенная (balancée) конституция совершенно не подошла бы еще Империи, протяженность которой огромна, цивилизация очень неравномерна, во многих местах очень мало развита, территория перерезана большими озерами, обширными пустынями, что делает из нее разнородную громаду, без единства, без связи. Для того чтобы уравновешивающая конституция стала возможной, необходимо, чтобы правительство и подданные могли ясно понимать друг друга и быстро сообщаться между собой. Таким образом, так как Россия не образовала еще однородного тела, ей необходима абсолютная власть, и действия этой власти должны быть направлены на то, чтобы придать государству форму единого тела»⁸².

Полемизируя с Азаисом, Тургенев черпает аргументы в просветительском «мифе» о врожденности человеку идей свободы. «Этот Мусье Азаис, – пишет он, – говорит, что Россия, по причине ее пространства и различия образованности населяющих ее народов, не созрела еще для конституции, или – что все равно – для свободы. Все эти люди, которые таким образом говорят о свободе, не знают, не понимают свободы; они не чувствуют, что свобода так натуральна, так свойственна человеку (si naturelle, si humaine), что нельзя произнести слово человек, чтобы не иметь вместе с сим понятия о свободе. Все равно если бы кто сказал о людях между снегов, в вечной ночи живущих: они еще не созрели для того, чтобы греться на солнышке»⁸³.

Источник рассуждения Азаиса о России, кажется, можно установить – это книга Мадам де Сталь «Рассуждения о главных событиях Французской революции». Азаис сблизился с де Сталь в последние месяцы ее жизни. Он искал у нее материальной поддержки, и писательница приняла горячее участие в его судьбе. «Мадам де Сталь, – писал Азаис в дневнике 3 февраля 1817 г., – занимается мной, как будто я член ее семьи»⁸⁴. В частности, чтобы дать Азаису заработать, она поручала ему чтение корректур своих произведений. После смерти писательницы, последовавшей 14 июля 1817 г., Азаис помогал ее сыну Огюсту и зятю де Брогли готовить к печати «Рассуждения»⁸⁵.

Во втором томе «Рассуждений» о России говорится как о стране, еще недозревшей до той степени свободы, которой пользуются западноевропейские страны. В частности, указывается и на обширность ее территории и на разнородность народа, включающего в себя тридцать шесть народностей и такое же количество религий, в том числе язычество. Но главная причина, по которой в России не может быть немедленно введена представительная система, заключается, как считает де Сталь, в отсутствии третьего сословия.

По ее мнению, нет никакой необходимости даже в немедленной отмене крепостного права, так как русские крестьяне, «народ почти азиатский», находятся в полной гармонии с внешним миром: «Самая многочисленная часть нации – русские крестьяне, ничего не знающие, кроме земли, которую они обрабатывают, и неба, на которое они смотрят, – имеет в себе что-то истинно восхитительное. Мягкость этих людей, их гостеприимство, их природная элегантность – все это необыкновенно. Для них не существует никакой опасности, нет ничего невозможного, пока ими правит их хозяин»⁸⁶.

Эти рассуждения вызвали у Тургенева такое же неприятие, как и цитата из Азаиса, хотя в целом книга де Сталь оценивалась им весьма высоко в силу ее общей антидеспотической направленности: «Она живо представляет ненависть деспотизма и прелесть свободы и просвещения. То, что она говорит о России, – вздор, и я об этом жалею»⁸⁷.

Между тем де Сталь ставила довольно серьезный вопрос: кто может представлять нацию, состоящую только из рабов и аристократов? Этот вопрос неоднократно обсуждался декабристами, и в ходе дискуссий высказывались различные мнения.

М.А. Дмитриев-Мамонов и М.Ф. Орлов в 1815 г. считали, что власть императора должна быть ограничена сенатом, состоящим из «200 наследственных перов (Pairs), магнатов или вельмож государства, из 400 представителей дворянства и 400 представителей народа»⁸⁸. При этом крепостное право не отменялось, а должно было использоваться как средство в борьбе за ограничение самодержавия⁸⁹.

Крупнопоместная аристократия, опираясь на своих крепостных, явилась бы естественной преградой произволу царской власти. Поэтому минимальная часть нации должна была быть максимально представлена в сенате, а поскольку предполагалось, что аристократ выражает не только свои личные интересы, но и интересы своих крепостных, то оказывалось, что лишь аристократия является настоящим представителем нации.

Эти проекты вызывали несогласие Н.И. Тургенева. Он считал, что нацию должны представлять не крепостники, а, наоборот, те люди, которые активнее всего способствуют уничтожению крепостного права. В 1816 г. он так же, как Дмитриев-Мамонов и Орлов, высказался за создание института пэрства. Но только если Мамонов предлагал его «создать искусственно посредством “дарования” двумстам вельможам государства “уделов городами и поместьями” в наследственную собственность»⁹⁰, то Тургенев предлагал прямо противоположное.

19 октября 1816 г. он записал в дневнике: «…предоставить богатым дворянам приобретать права Перов освобождением своих крестьян. Какую прекрасную славу русские вельможи сим заслужить могут! Чрез то богатые люди соединятся с Правительством для достижения великой цели общего освобождения. <…> В особенности не нужно терять ни мало самодержавной власти прежде уничтожения рабства. Перы не ограничат, но усилят ее»⁹¹.

Взгляды Н.И. Тургенева полностью разделял его младший брат С.И. Тургенев. «Права конституционные – хорошее дело, – писал он, – но можно ли все получить вместе? Не торопитесь, дайте хоть рабство уничтожить, и это будет большой шаг, а там увидим, нельзя ли будет идти далее»⁹².

При этом С.И. Тургенев в 1817 г. считал, что в России представительное правление может быть введено без существенного ограничения самодержавия уже «dès aujourd’hui»⁹³. В качестве представительных органов назначались Государственный совет и Верховный совет. В Государственный совет должны входить депутаты, представляющие неслужащее дворянство от различных губерний, включая Сибирь и Прибалтику. Что касается купцов, фабрикантов и мещан, то они тоже будут представлены, но не от губерний, а от сословия или гильдий. Верховный совет будет состоять главным образом из глав администраций (chefs d’administration), к которым император может добавлять, кого захочет. Обе палаты будут иметь только совещательный характер (délibérer). Первая кроме того сможет вносить предложения и протесты либо в правительство, либо в Верховный совет. Министры будут ответственны перед Верховным советом.

По мысли С.И. Тургенева, эта система представительства преследует не только политическую, но главным образом пропагандистскую цель, это своего рода «un foyer de lumières», прививающий массам «habitudes libérales»⁹⁴. Характерно, что главное препятствие на пути введения подобного представительства Тургенев видит не в Александре I, а в губернаторах, которые будут саботировать выборы. Более того, вся его надежда на то, что «l’Empereur vivra encore 20 ans au moins. La vie active et modérée, la bonne constitution de son corps et l’excelante santé dont il jouit ordinairement le lui présagent. Après 20 ans il serait difficile à éxtirper des rasines qui pousseraient si profondément»⁹⁵.

Главный недостаток политической жизни России Тургенев видит в «le manqué d’estime pour les loix»⁹⁶. Этот недостаток можно исправить только через уважение людей, облеченных властью. Выборная система, а также ответственность министров перед Верховным советом помогут это сделать.

Дискуссии в Верховном совете должны носить публичный характер и получать отражение в прессе. Правда, С.И. Тургенев оговаривается, что публичность может иметь место лишь в том случае, если Верховный совет сам сочтет это нужным⁹⁷.

План С.И. Тургенева, как видим, не затрагивает ни самодержавного строя, ни проблемы крепостного права, так как предполагается, что оба эти вопроса связаны между собой, и только царь, в руках которого сосредоточена неограниченная власть, может своей волей освободить крестьян.

Для декабристов это было, безусловно, наиболее приемлемым, но не единственно возможным путем решения крестьянского вопроса. Был еще путь военной революции. В идеологическом плане этот путь предполагал использование европейского революционного опыта, что значительно понижало удельный вес либеральных идей в идеологии декабристов и соответственно увеличивало воздействие на них более радикальной просветительской мысли.

Особенно ярко просветительский «миф» проявился в идеологии П.И. Пестеля. Пестель, разумеется, не был последовательным просветителем, хотя бы уже в силу того, что он был членом тайного общества, не признавал за народом права на вооруженное восстание против деспотизма и т. д. Но в отличие от большинства декабристов, мечтавших о конституционном строе для России, Пестель, хотя и не был принципиальным противником конституции, тем не менее вынашивал идею демократической диктатуры, и в этом отношении он был близок к Руссо, считавшему народ источником любой власти и ставившему идею народа выше идеи законности. Пестель с недоверием относился к современным ему конституционным монархиям Англии и Франции, полагая, что их конституции «суть одни только покрывала» (IV, 91). Им он противопоставлял античное и древнерусское прямое народоправство, обходящееся без конституции.

В национальном проекте Пестеля пересеклись две различные культурные традиции: романтическая идея национальной самобытности и просветительский «миф» о единстве человеческой природы. Просветители считали, что природа человека всегда и везде одинакова. Все различия между людьми, в том числе и национальные, они относили к числу предрассудков. Беря за основу нового государства русскую национально-культурную традицию (отказ от заимствованных слов, национальный костюм, перенос столицы в Нижний Новгород или во Владимир и т. д.), Пестель в действительности воплощал не идею культурного возрождения, а преследовал, по сути, чуждую ей цель унификации. В этом смысле, как и просветители, он исходит не из исторического опыта, а из идеи Разума. В отличие от романтиков, усматривавших в национальных традициях некий мистический смысл, Пестель строил свой национальный проект на сугубо рационалистической основе. Его обращение к традициям носило исключительно формальный характер.