Читать книгу "Реальная логика понятий"

Рассуждение, в результате которого Сократ одерживает победу над софистским пустословием и делает при этом важное открытие, касающееся отношения понятий внутри их иерархии, играет важную роль в эпистемологии. После этого становится понятным, как софисты, используя имена понятий различной степени общности и не вкладывая в них никакого содержания, прячут противоречия внутри слов как имен, тождественных, по их мнению, вещам, которые они обозначают. В ту пору, когда мифологическое сознание было только в начале пути ухода от вербального реализма, эта ошибка мышления замечалась далеко не всеми. В самом деле, всякое понятие имеет свое отрицание, например «знание» – «незнание», «благочестие» – «неблагочестие» и т. д. Таким образом, всякое понятие как лингвистическая модель амбивалентно, с позиции формальной логики оно одновременно содержит в себе два логических значения, которые в формальном рассуждении обозначаются «истиной» или «ложью». Софисты этим свойством понятий умело пользовались, оценивая их тем или другим логическим значением, что позволяло им создавать искусственное противоречие и тем самым выигрывать ту или иную позицию в споре. Кстати, этот софистский прием широко используется и в наши дни при построении теоретического знания в рамках так называемой неклассической науки.

Попытаемся с иной точки зрения понять вопрос Сократа «Что такое истинное знание?» В силу свойственного мифологическому сознанию вербального реализма, т. е. подмены имен вещами и отношениями, афинский философ, скорее всего, за словами «истинное знание» представлял некоторого рода единую и непротиворечивую сущность, которую можно усмотреть «очами разума». Мы не будем подвергать критике такого рода представления, ибо Сократ был человеком своего времени, а попытаемся несколько прояснить способ его рассуждения, приводящий к этому результату. Например, кузнечное знание присуще людям определенной профессии, которые могут применить его, но только при соблюдении определенных условий. А именно: необходимы материалы – металл и топливо; приспособления и инструменты – горн, наковальня, наборы молотков и щипцов. Без этих вещей кузнец не в состоянии применить свое знание и, допустим, изготовить подкову. Когда же все это существует, можно говорить о данном знания как теории, которая состоит из определенной последовательности слов, моделирующей последовательность определенных действий и операций, воспроизводя которую в действительности, кузнец сможет изготовить нужную деталь. Можно утверждать, значит, что существует определенная теория – «кузнечное знание», обобщающая все достижения кузнечного ремесла в данный исторический период, и существуют обладатели этого знания – кузнецы, умеющие изготавливать из металла нужные людям предметы. Однако не «кузнечное знание» как таковое кует мечи и орала, но люди определенной профессии, обладающие этим знанием в достаточной мере. Если же «кузнечного знания» у некоторых из них недостаточно, чтобы при наличии перечисленных выше материалов и инструментов выковать нужный предмет, то они, можно сказать, обладают либо «плохим кузнечным незнанием», либо «кузнечным незнанием». Поскольку же формальная логика не различает степени «знания» или «незнания», то она использует только два его критерия – «истина» или «ложь», где «истина» отображает «истинное знание», а «ложь» – «ложное знание». Сократ, отвергая практические знания как несовершенные («они ни дурные, ни благие»), лишил себя когнитивной опоры для определения общего понятия «знание», включающего в свой объем как все частные понятия – «виды знания» (познавательные достижения обладателей знаний), так их градации по степеням качества – хорошие, посредственные или вовсе плохие.

Посмотрим теперь, как софисты обращаются с именами отношений, и почему философы бессильны призвать их к логическому порядку и в этом случае, хотя здесь их приемы и более уязвимы. Здравомыслящие люди понимают, что слово «отец» как отношение «быть отцом кому-то» не несет другой смысловой нагрузки, кроме этого отношения. Друга Сократа Ктесиппа это нарушение здравого смысла выводит из себя, и он вступает с софистами в острую полемику (298 с):

– Значит, он с моим отцом одно и то же?

– Да, одно и то же, – отвечает ему Евтидем.

– Я бы с этим не согласился. Но, Евтидем, мне ли он только отец или и прочим людям?

– И прочим людям также. Или ты думаешь, что один и тот же человек, будучи отцом, может не быть отцом?

– Я и в самом деле хотел бы так думать.

– Как же так? То, что является золотом, будет не золотом? Или тот, кто есть человек, не будет человеком?

Показательным в этой части диалога об имени «отец» является то, что ни Сократ, ни его друг ничего, кроме недоумения, не могут софистам противопоставить. Те же с блеском «доказывают», что любые «отец» и «мать» являются родителями не только всем людям, но и всем животным – наземным и морским, а все «отцы» в мире животных – псы, морские ежи – являются «отцами» и для всех людей. Все дело в том, что и здесь в полной мере «работает» применяемый ими вербальный реализм, который в данном случае выступает в качестве непреодолимого логического препятствия в осознании понятия «отношение», которое не является вещью, а только моделирует существующую между определенными предметами связь и такого рода связь может быть как конкретной, так и носить более общий характер. Каждое конкретное отношение – «мать», «отец» или «брат» характеризуется определенными отношениями между конкретными существами и не распространяется на других существ.

Можно сказать и так: связь или отношение между предметами – это определенная форма реальности, а эта реальность, отображаемая словом – лингвистическая модель этой реальности. Кстати сказать, и в современной теоретической науке этого некоторые ученые не понимают. Таковы, например, физические отношения: «расстояние», «сила», «движение» и др., которые понимались (некоторыми понимается и в наши дни) как физические свойства тех или иных вещей, но на самом деле это всего лишь лингвистические модели определенных отношений. В наши дни эффект относительного движения (оптический эффект) вошел в анналы «теоретической науки», утверждающей, что в природном мире существует только относительное движение, и это движение – субстанциальное свойство механического мира. В зависимости от «величины» этого движения, сравниваемой со «скоростью света» материальные тела «удлиняются», «тяжелеют», в них «замедляется течение времени»; эти представления – позор современной теоретической науки. С позиции эпистемологии, это примерно то же самое, что говорили софисты («отцы морских ежей являются и отцами всех людей»), вводя этими «обобщениями» в когнитивный ступор Сократа и его друзей. Примерно в таком же состоянии ступора находится и современная теоретическая физика, не желающая найти аргументы, чтобы объяснить остальному человечеству, что «масштабы пространства и времени» – это всего лишь общие понятия, и они, поэтому, не способны «изменяться».

Другие софизмы, которыми оглушали приезжие «мнимые мудрецы» афинских философов, с позиции методологии знания не представляют интереса, и мы их пропускаем. Нам важно заглянуть в конец диалога и послушать мрачные рассуждения Сократа относительно премудрости софистов. Какие бы чувства он ни испытывал, он высказывает своего рода восхищение умением софистов убеждать слушателей и переубеждать оппонентов. При этом Сократ, как следует из его разговора с Критоном, не понимает сути софистических ухищрений и высказывает пожелание пойти к ним в «научение» вместе со своим юным другом Клинием. Это не значит, конечно, что Сократ полностью принимает метод софистов, поскольку «они с большей радостью позволяют опровергать себя подобными речами, чем сами опровергают других» (304 d), но скрытый механизм их «искусства» его по-настоящему поражает. Точно так же в начале 20-го столетия научный мир был поражен релятивистскими софизмами, и остается в этом «пораженном» состоянии по сей день. Вся последующая теоретическая физика, вместо того, чтобы напрячься и попытаться понять вредную для ума суть указанной «науки», пошла в «научение» к известным «мнимым мудрецам».

2. «Измерительная способность разума»

Объект философии Платона – человек и его внутренний мир, но человек у него не «мера всех вещей», как у Протагора, но элемент Космоса, и потому человек не имеет права ни возвышаться над своим предназначением, ни самоустраняться от возложенных на него природой обязанностей. «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры» – эти дельфийские заповеди можно считать научным и жизненным кредо древнегреческих мыслителей, в ряду которых Платон занимает, несомненно, лидирующее положение. Платон как истинный проповедник гармонии в человеке, в обществе и в Космосе трактует единство противоположностей (принцип соразмерности) не как эстетический параметр той или иной вещи, но как объективный критерий природы, характеризующий устойчивость каждого ее структурного элемента. Отсутствие гармонического единства в вещи – не только отсутствие в ней объединяющего свойства, но признак ее неустойчивого состояния в природном мире – становления или, напротив, ее деградации. Так он говорит о гармонии в человеке: «Как только в нас, живых существах, расстраивается гармония, так вместе с тем разлаживается природа и появляются страдания… Когда же гармония вновь налаживается и возвращается к своей природе, то следует сказать, что возникает удовольствие, – если уж нужно изложить очень важные вещи в кратких словах и как можно быстрее»[23]23
  Платон. Указ. соч. Т. 3. «Филеб». 16  Там же. 46 d.


[Закрыть].

Взгляды Платона формировались не только на учении пифагорейцев, но и под воздействием его собственной философии, онтологическим принципом которой была объективная сущность мира вне проблемы его «первичности или вторичности относительно сознания». Его «основной философский вопрос» стоял иначе: в разрешении противоречия между несовершенством вещей и явлений природы, воспринимаемых челоеком с помощью органов чувств, и их совершенством в мире идей. Платоновский мир идей, выражаясь современным языком, это мир предельных общих понятий как хранителей вечных инвариантов, скрытый от чувственного восприятия, но поддающийся познанию разумом человека, если процесс познания организовать правильно. Платон считал, что сами по себе наблюдения и ощущения хотя и бесполезны, но необходимы как материал, активизирующий деятельность разума. Таким образом, существует источник знания – природный мир и познающий этот мир человек, а истинное знание есть сущность вещей, их первоначала, которые могут быть представлены с помощью чисел, но чисел не как мер количеств и их отношений, а чисел, отображающих эти сущности.

Подчеркивая значение математики в знании, Платон считал ее субстратом именно диалектики, но не логики, т. е. такого способа мышления, с помощью которого можно «познать» мир идей. Действительный мир, поэтому, имеет рациональные основания, и в обосновании этого факта Платон идет дальше своих предшественников; он ставит целью упорядочить не только видимую и осязаемую природу, но и мысленно войти внутрь вещей, чтобы понять истинный мир, управляемый числами. В познании идеального Платон, следуя Сократу (в особенности в начальный период творчества), не отрицает необходимость чувственного опыта, но чувственное в науке, в конечном счете, должно быть упразднено в пользу идеального и представлено числами и их отношениями. Усматривая в математике наиболее точный способ описания действительности, Платон считает ее средством не столько логического, но в большей мере на другое мышление (впоследствии этот вид мышления стали называть абстрагированием), нацеленного на выявление скрытых сущностей вещей. Чтобы лучше понять платоновскую диалектику как путь в мир идей, рассмотрим содержание платоновских категорий «сущность» и «идея» и попытаемся установить их сходство и различия, а затем подыскать корреляты для них в современной теоретической науке.

Впервые со словом «идея» мы встречаемся в одном из ранних платоновских диалогов «Гиппий больший», в котором прекрасное рассматривается с позиции некоего основополагающего принципа, содержащегося во всех прекрасных вещах вне зависимости от их утилитарного назначения. Так, Сократ говорит: «Не кажется ли тебе, что, как только прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, – как только эта идея присоединяется к какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой?»[24]24
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Гиппий больший». 249 d.


[Закрыть]. Если справедливые поступки предполагают справедливость вообще, мудрые – мудрость вообще и, значит, справедливость и мудрость присутствуют во всех мудрых и справедливых делах, то и все прекрасные предметы и вещи объединяются в некоторую совокупность, отличную от предметов, называемых, допустим, безобразными. Вот об этом-то прекрасном вообще, которое, однако, немыслимо без отдельных прекрасных вещей, в которых оно проявляется, ставит Платон вопрос. В результате собеседники приходят к мнению, что прекрасное – не отдельная вещь, присоединение к которой делает другие вещи прекрасными, и не соответствующий материал, из которого делаются те или иные вещи, но особого рода идея, приобщение к которой делает их прекрасными вне зависимости от других условий. Прекрасное абсолютно, оно не есть свойство вещи, которое при определенных условиях может быть таким, а при других иным. Субъективное восприятие прекрасного может совпадать с его истинным значением, но не является его безусловным критерием, потому что могут быть и альтернативные мнения (например, для Гиппия богатство, почет граждан и пышные похороны – равно прекрасные вещи, с чем Сократ не соглашается). Далее, прекрасное – не зрительные или не слуховые впечатления, хотя субъективно оно может оцениваться именно так; прекрасными могут быть также занятия и законы, которые не сводятся к ощущениям. И хотя неопределенность основного вывода в рамках этого диалога остается, Платон вполне определенно формулирует мысль, которой суждено будет войти в философию Нового времени: существуют незыблемые основания бытия, опираясь на которые только и возможно найти путь к истинному (или объективному, как стали говорить философы позже) знанию – идеям, оставаясь за пределами вещей самих по себе, но наблюдаемых в мире фактов и событий.

В истории науки это были первые шаги на пути к формализации знания; этим теоретическая наука отличается от науки экспериментальной. В рамках научного метода такой подход к сущности бытия как принципу сохранения в его разнообразных проявлениях в чувственно воспринимаемом мире предполагает создание особых мыслительных форм, выражаемых языком и отображающих «единое во многом». В современной теории знания такими формами выступают понятия, с помощью которых субъект выделяет и закрепляет в слове то существенное, что присуще многообразию предметов определенного множества. Отметим, однако, что метод сведения многообразия к «единому», который включает не только индукцию, но и формы абстрагирования, нельзя назвать достижением древнегреческой философии, хотя, по-видимому, именно этот способ познания Сократ называл майевтикой. Ее методологию Сократ отрабатывал в процессе бесед с афинянами, в которых пытался сформулировать дефиниции общих понятий, отражающих сложную природу человеческих взаимоотношений, но, как мы видели, не всегда успешно. Платон расширил сферу применения сократовского метода и закрепил его термином «диалектика». На примере платоновских диалогов становится ясно, что для определения понятия иногда достаточно нескольких единичных примеров, в других случаях процесс накопления единичного и частного затягивался, но Платон, строго следуя в начальном периоде Сократу, остается сторонником объективного существования общего, которое может быть выражено словами. В диалогах зрелого периода Платон достаточно свободно демонстрирует как путь восхождения от частного к общему, так и аналитическое рассмотрение понятий, содержание которых необходимо передать другому лицу в форме теоретического знания, что возможно только с помощью дедуктивного разворачивания понятия на частные случаи. Здесь, как мы видим, неразрывна связь синтеза и анализа, базирующихся на индукции, но с элементами абстрагирования и последующей дедукции.

В диалоге «Протагор» мы видим перипетии восхождения от частного к общему и венчание этого сложного пути абстракцией – сущностью. Так, рассматривая добродетели в отдельности, собеседники соглашаются, что, несмотря на многообразие их проявлений, существует и их единство. Хотя справедливость не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; все добродетели в чем-то похожи друг на друга, значит, должно существовать то, в чем проявляется их тождество. Чтобы установить, в чем оно заключается, Сократ еще раз обращает внимание на их различия, которые в формальном плане можно охарактеризовать отношением «противоположность», но противоположности могут быть двух типов и вот как об этом говорит Сократ. «От какого же из двух утверждений нам отказаться, Протагор? От того ли, что одному противоположно только одно, или от того, которое гласило, что мудрость есть нечто иное, чем рассудительность, между тем, как и то, и другое – части добродетели, хотя и разные; они похожи друг на друга и назначение их различно – все равно как части лица. Так от чего же мы откажемся? Ведь оба эти утверждения, вместе взятые, звучат не слишком складно – они не ладят и не соглашаются между собою. Да и как им ладить, если необходимо, чтобы одному было противоположно только одно и не больше, а вот оказывается, что одному только безрассудству противоположны и мудрость, и рассудительность»[25]25
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Протагор» 333 a-b.


[Закрыть]. Все указанные противоположности, так или иначе характеризующие различные добродетели, должны в чем-то совпадать, и это служило бы для них основанием для сравнения. Но различие добродетелей усложняется нескончаемым многообразием жизни, значит, следует формулировать такую их общность, которая охватывала бы все множество их проявлений в различных ситуациях. Поскольку в диалоге говорится как о различиях, так и о тождестве всех видов добродетели, то можно представить, что речь идет о некотором идеальном объекте, обладающем неподвижной внешней формой, что и есть, по Платону, ее сущность. В современных терминах – это содержание (или интенсионал) данного достаточно общего понятия, в то время, как множество проявлений добродетели в различных ситуациях – его объем (или экстенсионал).

Становление сущности (или содержания) понятия можно пояснить следующей логической схемой. Платон сначала рассматривает различие между видами данного понятия, проводя над ним операцию дихотомии – А и не-А, когда видов не-А может быть несколько, т. е. речь здесь идет о контрарных противоположностях. На этом основании все не-А, обладающие сходством при соотнесенности с А и представляемые как целое, объединяются тем единственным B, которое характеризует как А, так и все его отрицания – не-А. При этом отрицание не-В противоположно А и любому не-А и, значит, В есть именно то единое, которое свойственно и А, и всем не-А. Сказанное можно предстаить в виде формул: А или не-А, но А и не-А есть В. С позиции Аристотелевой логики это противоречие, которое в его логике запрещено, что выступало еще одним поводом для расхождения платоновской диалектики и аристотелевской метафизики.

В процессе абстрагирования сущности добродетели задача, как мы видим, осложняется тем, что, как уже говорилось, это понятие должно удовлетворять весьма разнообразной и противоречивой стихии жизни, что и отображает выше приведенная формула. Ведь требуется объединять такое множество различных и, следовательно, с позиции формальной логики противоположных видов добродетели, которое охватывало бы все многообразие ее проявлений в человеческих отношениях. И Платон берется за решение этой сложнейшей задачи. Вначале он из этого множества извлекает принцип сущности добродетели. Эта абстракция представляется им как некое бытие, но не текучее и подвижное, как виды добродетели, порой переходящие в свои отрицания и наоборот, а существующая в форме четкой и неподвижной сущности – идеи. Вводит он эту предельную общность методом абстрагирования отождествления, используя поэтические образы, содержащиеся в песне Симонида. Если сущность добродетели есть становление (процесс), то принцип добродетели есть твердое бытие (состояние), выраженное в форме парадигмы (образца), к которой стремится гибкая и подвижная сущность добродетели. Но, как мы видим, такая трактовка принципа сущности добродетели избыточно отвлеченная. Можно ли, поэтому, как-то рационализировать эту платоновскую абстракцию от абстракции?

Оказывается, можно. В объеме общего понятия «добродетель» принцип сущности выступает неким высшим знанием, потому что конкретная добродетель есть всего лишь умение разумно поступать в жизни, но разумно умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать (это еще Сократ доказывал на примере ремесел). Принцип сущности добродетели есть не просто знание, но и способность разума выбирать благо, необходимое для жизни, допустим, для ее сохранения в сложных ситуациях. Но это, в свою очередь, заставляет признать, что подлинное благо всякий раз формируется во взаимодействии людей друг с другом или человека с внешним миром и относится к некоей «измерительной способности человеческого разума» выбирать те или иные действия, колеблющиеся между покоем и напряжением, между удовольствием и страданием, радостью и горем. Так, во всяком случае, согласно платоновской социальной философии, должно быть. Поэтому истинное благо для индивидуальной жизни есть покой и удовольствие, но не просто сами по себе, а за вычетом их дурных последствий не только для себя, но и для общества; настоящее зло для индивидуальной жизни есть страдание, но не само по себе, а в связи с правильной оценкой его последствий. Лечение, например, может быть весьма болезненным, но зло длительного страдания от него в данном случае компенсируется благом выздоровления. Так, Сократ говорит: «А если бы благополучие нашей жизни зависело от правильного выбора между четным и нечетным, – от того, что один раз правильно будет выбрать большее, а другой – меньшее, независимо от того, больше оно само по себе или по сравнению с чем-нибудь другим, вблизи ли оно находится или вдали, – то что сберегло бы нам жизнь? Не знание ли? И не искусство ли определять, что больше, что меньше? …Раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что равно между собою»[26]26
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Протагор». 357 a, b.


[Закрыть].

Здесь Платон-философ выступает как ученый-теоретик; он близок к тому способу абстрагирования, который применяется в современной теоретической науке для определения необходимых для данной дисциплины систем отсчета и организации проведения необходимых в ней измерений. Здесь важно отметить, что в основе всех добродетелей лежит некая общность – пространство отсчета, и в каждом отдельном случае она может быть выявлена «измерительной» способностью разума. Эта общность, несомненно, – представление более расплывчатое относительно абстракции, определенной Платоном как сущность добродетели, в которой наряду с рациональным началом присутствует и неопределенность (это положение следует из формулы А или не-А, но А и не-А есть В). С позиции современной теории понятий платоновская сущность добродетели – это, как мы уже сказали выше, содержание общего понятия «добродетель», а принцип добродетели – некий ее более глубокий инвариант, свойственный не только каждому виду добродетели, но и ее отрицанию; он содержится как в А, так и во всех не-А. Платон этот инвариант трактует как образец-парадигму, к которому как к пределу должна стремиться каждая видовая добродетель, а так же и ее отрицание. Такая необходимость может возникнуть при соответствующих обстоятельствах, которые должен правильно оценить разум.

Диалог «Протагор» – своего рода научная лаборатория, в которой Платон проводит первые самостоятельные опыты по созданию общих понятий, источником для которых выступает противоречивый фактический материал. Хотя метод еще не отработан и нет устоявшейся терминологии («сущность», «принцип сущности», «идея» – все это часто подменяется одно другим), основные принципы построения общих понятий усматриваются. Прежде всего, Платон ставит условие: требуется некоторое фактологическое основание, чтобы на нем, как на фундаменте можно было строить здание общего понятия. В диалоге – это «сущность добродетели», но для этой абстракции должны быть в наличии виды добродетели – справедливость, благочестие и др. Предельно общее понятие добродетели возможно лишь в силу того, что существуют конкретные ее виды, проявляющиеся в человеческих отношениях. Выявленный в диалоге набор видов добродетелей мыслится как совокупность реальных оригиналов, на основании которых разум совершает обобщающее интеллектуальное действие и создает мысленно-образную форму более высокого уровня общности по отношению к каждой отдельной (видовой) добродетели. Так должно создаваться всякое общее понятие, но не рождаться одним лишь воображением вне апелляции к реальным его прообразам. Лишь после того как понятие абстрагировано указанным способом, оно представляет собой определенную мыслительно-образную форму, которой можно присвоить имя. Таким образом, в «Протагоре» Платон получает не пустую универсалию под названием «добродетель», остающуюся открытой для «заполнения» способом интерпретаций, но логически обоснованную идеализацию, заполненную объемом частных ее видов. При этом он пробует обосновать и ее сущностный инвариант, с которым соизмеримы все частные виды данного общего понятия; они элементы этого понятия. Поскольку все свои логические действия Платон демонстрирует на материале «видов добродетели», то отсюда следует вывод: правильно организованное мышление – такое же благо для человека, как и любой вид добродетели. В результате Платон поиски метода определения всякого общего понятия сводит к организации познавательного процесса. Ведь познание – не что иное, как результат взаимоотношений людей друг с другом и с природным миром, в основе которого лежит «измерительная способность разума».