Читать книгу "Реальная логика понятий"

3. Первое восхождение Платона в мир идей

Если в диалоге «Протагор» Платон ведет поиск сущности добродетели, дающей знание тождественности ее частных проявлений, то в диалоге «Менон» он ставит вопрос, как правильно применить идею знания, соотнося ее с той или иной жизненной ситуацией. Согласившись с тем, что знание есть нечто привходящее от других людей, участники диалога приходят к выводу, что любое проявление добродетели – также вид знания и, следовательно, всем видам добродетели можно научиться. Однако добродетели невозможно научиться от других людей, как ремеслу, поскольку таких учителей не существует. Значит, несмотря на то, что сущность добродетели есть знание того, как правильно жить, она все же не дар природы, как, например, способность к музыке, и не результат обучения, как, скажем, приобретенное мастерство. Откуда же тогда берутся добродетельные люди, ибо «сущность добродетели» ранее была извлечена из образа жизни именно добродетельных людей? В диалоге «Протагор» мы видим, что, используя индукцию как вспомогательное средство для восхождения от множества частных случаев к общему, Платон затем абстрагирует «сущность добродетели», которая незримо присутствует во всех добродетельных деяниях. Поскольку эта мысленная форма образуется из множества, то следует предположить, что «сущность добродетели» – субстанциальное свойство именно многого, но не единичного. Ведь единичное принадлежит множеству только некоторое время, как, скажем, каждый человек какое-то время принадлежит множеству «люди». И в диалоге «Менон» Платон демонстрирует пример такого рода абстрагирования общего из частного, но не в мире человеческих отношений, а в мире знания, и этому общему он окончательно учреждает имя – идея.

Чтобы понять, как Платон «отыскивает путь» в мир идей, обратимся к тому месту диалога, где он обучает геометрическому знанию мальчика, не знакомого ранее с этой наукой. Мальчик раньше не изучал геометрию, но поскольку с помощью вопросов Сократа ему удается решить геометрическую задачу, то Платон делает вывод, что геометрические истины и вообще всякое подлинное знание каждый человек имеет еще до рождения (оно хранится в его душе), и вопросно-ответный метод есть наиболее короткий путь, ведущий от незнания к знанию. Действительно, мальчик не знаком с геометрией, но он достаточно хорошо знает арифметику, что усматривается из того, в какой последовательности Сократ задает вопросы. Он спрашивает мальчика, знает ли тот, что такое квадрат, но не спрашивает, знает ли он, что такое числа и как их складывать и перемножать. Следовательно, мальчик владеет языком арифметики, поэтому ему предлагается геометрическая задача в арифметическом представлении, и тот, рассуждая по правилам арифметики, совершает геометрическую ошибку. Когда же Сократ с помощью наводящих вопросов и наглядных образов вводит его в мир геометрических представлений и правил, то мальчик, осознав метод построения фигур, приобщается и к геометрическому знанию. Другими словами, он постигает идею начал геометрии, как ранее он постиг начала арифметики; теперь он приобщается с помощью учителя к новому для себя знанию – вычислению площадей геометрических фигур. Не сведущий в геометрии мальчик – платоновский образ, олицетворяющий индивидуальное незнание, т. е. такое положение человека в социуме, когда он еще не приобщен к тому или иному виду достигнутого обществом коллективного знания. Что требуется для того, чтобы индивид приобщился к данной области знания? Его необходимо познакомить с первичными элементами этого вида знания (терминами) и правилами получения из них выражений (предложений), а также определенным правилам вывода, с помощью которых можно строить более сложное (неочевидное) знание, опираясь на уже известное и пробированное опытом. Но, согласно Платону, есть еще нечто высшее, что венчает эту триаду; это и есть та идея знания, о существовании которой афинский философ впервые сообщает своим собеседникам в диалоге «Менон».

Что касается способности «воспоминания души», о которой здесь и в других диалогах часто говорит Платон, то в качестве аналогии этому мифологическому образу можно предложить такую гипотезу: если знание не объективно, т. е. как мысленно-лингвистическая модель не отображает реальности, то оно не может быть и воспринято нормальным человеческим разумом («чистой душой»), представляющим собой способность к мышлению (логике) и воображению (абстрагированию). На языке Платона можно сказать и так: чистая душа не приемлет псевдознания, поскольку не находит в своей «памяти» идеи, тождественной сущности реальности, отображаемой данным знанием. Платоновская душа – своего рода система образцов и критериев, посредством которых может проводиться «измерение» индивидом того или иного вида представления и установление его соответствия природному прообразу, а тому, чего не существует в природе, научить невозможно. Благодаря душе, ее способности «вспоминать» идеальные прообразы только и возможно продвижение знания, процесс обмена между людьми знаниями о внешнем мире. Поэтому Платон и считает, что нужно бережно относиться к душе, не искажать ее врожденную память неправильным образом жизни, иначе человек теряет критерий истины, после чего он уже не может отличить истину от лжи. Человек с «испорченной душой» столь же беспомощен в жизни, как команда корабля в открытом море с несведущим кормчим и неисправными навигационными приборами. Платоновская концепция «объективного идеализма» имеет широкий диапазон значений, и некоторые из них мы еще будем рассматривать ниже, но смысл идеи с позиции его философии можно выразить так: идея отличается от вещи прежде всего тем, что последняя может быть видоизменена или даже необратимо уничтожена, а к идеям какие-либо физические воздействия неприменимы, следовательно, невозможно и чувственное их восприятие, их может только «вспомнить чистая душа». Идеи никому не принадлежат и не рождаются в тот момент, когда их кто-либо «вспоминает», они существуют вечно, лишь смутно проявляясь в единичных вещах. Последние же изменчивы и потому несовершенны.

После обстоятельного обсуждения вопроса о приобретении знания как способности души «вспоминать» виденное ею в потустороннем мире, собеседники соглашаются, что поскольку добродетель – знание правильно жить, то ей все-таки следует учиться, как науке, такой, например, как геометрии или военному делу. Но поскольку этой науки никто не знает (в особенности таковой не следует считать софистику), то, следовательно, ей нельзя и научиться обычным способом. Как выйти из этого круга? Следует эту науку создать, а затем учить других. Именно такой вывод делает Платон, а так как добродетель – наука особого рода, то в ней содержится нечто, отличающее ее от перечисленных наук. При этом Платон, естественно в мифологической форме, определяет жизнь как саморазвивающуюся систему, в отличие от систем неживых, которые можно рассматривать как неподвижные состояния материи. Следует подчеркнуть, что своим открытием Платон ни в коей мере не дискредитирует ни материальную основу жизни, ни ее чувственно воспринимаемую определенность, но дополняет ее новым природным началом, расширяя, таким образом, категориальный базис природного мира. В целом Природа приобретает новый атрибут – жизненную составляющую, в частности антропоморфную. Изначальное представление о мире как многообразии косных образований дополняется представлением о мире как развивающейся (можно сказать, эволюционирующей) системе. В связи с этим сущность добродетели как совершенного знания, направленного на постижение природы человека, и следование ее законам во всех практических делах и во взаимоотношениях с природным миром, также должна представляться саморазвивающейся системой.

Знание, представляющее прикладные науки (арифметику, геометрию и др.), обладает жесткой структурой, но как неотъемлемая часть знания о Природе оно входит в добродетельное знание. Без этого знания, трактуемого Платоном как «философское», немыслимы и добродетельные дела. Но истинное знание трудно постижимо, и добродетельные люди обычно руководствуются не истинным знанием о тех или иных основаниях сущего, а так называемым «правильным мнением» (здравым смыслом), которое обычно соответствует мнению большинства. Правильное мнение отличается от истинного знания неопределенностью, а также непониманием того, что оно возможно лишь благодаря философскому знанию, которое и удерживает его от скатывания в релятивизм. Поэтому, говорит Сократ в диалоге, будем в добродетельном знании руководствоваться хотя бы правильным мнением, несмотря на то, что без истинного знания такое добродетельное знание ничем не отличается от пророческого или поэтического вдохновения. Крупнейшие государственные люди руководствовались в своей добродетельной деятельности именно им и этим мало отличались от пророков и поэтов, творчество которых управляется только божественной силой. «А если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят»[27]27
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Менон». 99 с.


[Закрыть]. Добродетельное знание – это более высокая познавательная цель, объединяющая в себе здравый смысл (в пределе – философское знание) и знание правил взаимоотношений людей друг с другом (в пределе – знание сущности человека как природного явления).

Добродетельное знание в иерархии познания стоит выше любого отдельного истинного знания, потому что оно занимается исследованием жизни, сущность и идея которой скрыты от чувственного восприятия человека. Скрыты же они потому, что человеческий разум склонен к догматическому способу мышления, а значит, не в состоянии самостоятельно (без божественного указания свыше, согласно Платону) следовать за течением и вариациями саморазвивающейся жизни. Например, человек, управляющий полисом, стоит всегда перед альтернативой: он должен быть добродетельным человеком и, прислушиваясь к указаниям богов, вести свой город по правильному пути или, превратившись в тирана и издавая собственные законы, втискивать в эти жесткие правила свободную жизнь граждан, которая, естественно, стремится идти по благодетельному пути. В связи с этим идея саморазвивающейся и, следовательно, подвижной сущности не может быть актом воспоминания души, поскольку воспоминание может касаться только чего-то статичного. Единственным способом познания сущности жизни может быть обращение к самой жизни.

Платоновский образ «воспоминания души», который философ использует и в других диалогах, можно понимать и как вспомогательное метафорическое средство для упрощения понимания неимоверно сложного процесса абстрагирования общих понятий. Платоновская концепция воспоминания души и связанная с ней концепция потустороннего мира, а также концепция бессмертия души – все это не что иное, как модернизированная мифология. Для нас же важно не то, как эту мифологию понимал Платон, а то, как он моделировал ее образами свою методологию познания, в особенности, методологию абстрагирования, чего до Платона античная философия не знала. Поэтому мы можем не замечать в учении Платона об идеях, сущностях и их сложных взаимосвязях мифологии в ее субстанциально-созерцательном смысле. Мифология Платона – это образное представление его метода, который и здесь неразрывно связан с его диалектикой. Диалектика Платона, как мы теперь видим, это методология образования понятий, в создании которых принимает участие не только логическое мышление, но и воображение.

Мир идей Платона – это модель иерархии общих понятий, упорядочивающих и группирующих в систему мир единичных вещей. Определеннее эту модель можно выразить так: нет упорядочивающей идеи, отображающей родовую принадлежность вещи, нет и единичной вещи, поскольку не может быть логически четко определено суждение о данной вещи, невозможно ее рациональное определение. Если человек – часть, а точнее говоря, определенный структурный уровень природного мира и его разум (у Платона душа) способен отображать и систематизировать многообразие явлений мира, то нет ничего необычного или странного в том, что в когнитивной структуре разума содержится своего рода генетическая память о некоторых основных свойствах нашего мира и субъект, наблюдая конкретные предметы и явления, действительно как бы «вспоминает» его идеальные (генетические) формы. Именно с такого рода «воспоминаниями» связаны научная интуиция и прозрения в творческом процессе. В этом контексте и создание абстракций идеализации суть своего рода акты «воспоминания души». Таким образом, вопросы теории научного знания (теоретического знания), поставленные Платоном более двух тысячелетий назад, мы не склонны относить к одной только мифологии; последняя выступает в его диалектике лишь средством.

Несомненно, на развитие платоновской методологии оказала влияние и античная натурфилософская парадигма, состоящая в потребности выведения стройной системы знания на основе неких фундаментальных оснований (первоначал). И если у мыслителей школы Фалеса (ионийская философия) в этом качестве выступали подвижные стихии (вода, воздух), у пифагорейцев – числа, у Левкиппа и Демокрита – атомы и пустота, у Парменида – Единое, то у Платона в качестве таких начал выступают идеи, которых много, и они отождествляют собой все начала многообразного и текучего реального мира. В сущности, иерархия неподвижных и тождественных себе идей есть предвосхищение математического мира формальных аксиом, структур, симметрий и инвариантов, незримо возвышающегося как особая реальность над изменчивым, текучим и преходящим миром вещей. Таким образом, не будет преувеличением сказать, что Платон вводит в обиход теоретической науки аксиоматический формальный метод, который до него не существовал, а только порой проявлялся в форме отдельных приемов у мыслителей при выводе конкретного знания из какого-то общего положения. Что касается Аристотелевой силлогистики, то это, скорее, формализация индуктивного метода Сократа, в котором общезначимая посылка выступает как результат обобщения по полной индукции. Вторым результатом диалога «Менон» можно считать открытие Платоном принципа саморазвития, о котором говорилось выше, т. е. переход знания о структурах мира физического к знанию о структурах мира живого, куда входит и жизнь человека в обществе. Но это открытие Платон только обозначает в «Меноне», а более подробно он говорит о нем в «Пире».

4. Платоновская теория жизни

С описанием закона движения жизни, естественно, в образах мифологии, мы впервые встречаемся в диалоге «Пир», а далее эта тема развивается в диалогах «Федр» и «Филеб». Платон облек это вечное стремление живого к совершенству в образ любви. Эрос, согласно Платону, – это некое мифическое существо, которое устанавливает связь между богами и людьми. Движение жизни к совершенству сродни стремлению людей к благу, и это есть проявление действия Эроса. Трактовку Эроса как движущего начала жизни Платон дополняет мифом о Поросе (Богатстве) и Пении (Бедности). Миф этот далек от классических образцов и служит иллюстрацией отношения противоположностей, выступающего причиной их самодвижения к уравновешенному состоянию, которое называется гармонией.

Обоснование принципа самодвижения к гармонии построено у Платона на предпосылке, что всякое движение имеет цель и, следовательно, завершение. Это наиболее стойкий образ всего античного мировоззрения. Если что-нибудь к чему-либо стремится, то отчасти его уже имеет, хотя бы в виде цели, а отчасти еще не имеет. Без «обладания и необладания» (заметим, это еще одна трактовка закона противоречия в философии Платона) не может существовать никакого стремления, а значит, и движения как процесса. Значит, самодвижение есть своего рода сила, влекущая все живое к цели – совершенству, называемому гармонией. Поэтому следует ожидать, что с достижением совершенства самодвижение исчерпывается. Но Платон делает еще один шаг: вводит понятие бесконечности процесса самодвижения, иллюстрируя его образом иерархии красоты. Каждая ступенька иерархии – частный вид красоты, который Эрос как движущее начало соединяет со следующей формой красоты, более совершенной, и так вплоть до предела – абсолютной красоты. Заметим, что абсолютная красота – хоть и отдаленный предел, но все же это граница, за которой деятельность Эроса исчерпывается и движение к совершенству заканчивается потому, что цель достигнута.

Прообразом самодвижения как реализованной модели к пределу совершенства выступает у Платона жизнь Сократа. Этому посвящена речь Алкивиада[28]28
  Платон. Указ. соч. Т. 2. «Пир». 215 а – 222 b.


[Закрыть] о ни с чем не сравнимой индивидуальности Сократа во всех проявлениях его жизни. Концепция самодвижения живой природы к идеалу в конкретном бытии проявляется в том, что вопреки противоположности субъективного и объективного, идеального и материального, жизнь Сократа демонстрирует их единство, нерушимое даже в экстремальных ситуация. Это и доказывает, что идеальное в природе столь же реально, как и материальное, но в каждой вещи их сочетание может быть различно, что и отличает их одну от другой по критерию совершенства.

На фоне мифологически яркой фабулы диалога «Федр» Платон излагает принципы правильного мышления, которые имеют непосредственное отношение к постижению блага и, следовательно, достижению совершенства. Решение проблемы адекватного выражения словами живой действительности он видит в красноречии, но прекрасная речь должна быть, прежде всего, правильной. В свою очередь, правильность речи может быть обеспечена только ее опорой на точные образы предметов, о которых ведется речь, но не на приблизительные или только правдоподобные представления о предметах. По этому поводу Сократ говорит следующее: «Так вот, когда оратор, не знающий, что такое добро, а что – зло, выступит перед такими же несведущими гражданами с целью их убедить, причем будет расхваливать не тень осла, выдавая его за коня, но зло, выдавая его за добро, и, учтя мнение толпы, убедит ее сделать что-нибудь плохое вместо хорошего, какие, по-твоему, плоды принесет впоследствии посев его красноречия»[29]29
  Платон. Указ. соч. Т. 2. «Федр», 260 d.


[Закрыть]. Но как достичь правильного построения речи? Для этого, говорит Сократ, нужно уметь одновременно вести «речь двух видов»: «Первый – это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет изучения…Второй вид – это, наоборот, способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них»[30]30
  Там же. 265 d.


[Закрыть]. В аналитике Аристотеля такого четкого представления о связи форм мышления и языка мы не находим, и именно в этом состоит коренное отличие диалектики Платона от метафизики и созданной на ее базе формальной логики.

Людей, строящих свою речь таким образом и, следовательно, обладающих «природной способностью охватывать взглядом единое и множественное», Платон называет «диалектиками», а умение возводить частное к всеобщей идее, а затем из этого всеобщего получать выводное (теоретическое) знание он называет «диалектическим мышлением». Стратегию диалектического метода Платон иллюстрирует следующим примером: «В Египте, как гласит предание, некий Тевт первый подметил, что гласные буквы (звуки) в беспредельности представляют собой не единство, но множество; что другие буквы – безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь у нас называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с согласными и полугласными, пока не установил их числа и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия «буква» (στοιχείον). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой – единой наукой о многих буквах»[31]31
  Платон. Указ. соч. Т. 3. «Филеб». 18 с.


[Закрыть]. Более определенного высказывания о сущности диалектики у Платона больше нигде не встречается. В компетенцию диалектики, как видно, входят, во-первых, все основные начала логики (законы тождества, противоречия и достаточного основания), а также теория образования понятий.

Во времена Платона, как мы видим, теория образования понятий была ареной жарких споров и софистических ухищрений. На самом деле предпосылки теории конкретных понятий просты и вполне согласуются со здравым смыслом. Ведь в действительности здесь предполагается лишь наличность самих вещей в их, на первый взгляд, необозримом многообразии и способность разума извлекать из этой массы единичных существований те их свойства, которые присущи их множеству. Соединяя таким способом в группы предметы, обладающие одинаковым набором признаков, и продолжая повторять эту операцию на высших ступенях, субъект познания создает классификацию по расчленению тождественного себе бытия по градациям их сходств, существующих в отдельных предметах. Вот тот камень преткновения, который так и не смогла преодолеть античная теоретическая наука, потому что она сразу пыталась создать общие понятия, минуя предварительный и необходимый этап конкретного знания. Но на самом деле основные функции мышления на эмпирическом этапе сводятся исключительно к процессам сравнения и различения чувственных данных или данных измерений. Рефлексия, обращающаяся то к одному предмету, то к другому, чтобы убедиться в наличии или отсутствии их свойств, ведет сама затем к абстракции, которая очищает все эти сходные свойства от различных примесей (несущественных свойств) и таким образом их выделяет и закрепляет посредством имени конкретного понятия. Об этом можно было бы не вспоминать здесь, если бы последующее развитие теоретической математики не завело бы, в конце концов, в тупик эту теорию в современных теориях множеств – от Кантора до последующих ее так называемых «непротиворечивых» версий. Известные же «парадоксы Рассела» лишь показали, что современная математика не в состоянии выйти из круга традиционной формальной логики, доказывающей свои «истины» с помощью закона исключенного третьего и запрещающей противоречие.

Платон, как мы видим, также не приходит к осознанию необходимости нового качества мышления для образования общих понятий в своей диалектике. В начале «сократического периода» его творчества он только нащупывает пути к обоснованию общей теории понятий, что особенно наглядно в диалоге «Евтидем», где он ничего не может, в сущности, возразить «беспределу» софистских вербальных «наскоков». В другом диалоге раннего периода – «Кратиле» он поясняет диалектический метод искусством собеседования, т. е. умением задавать целенаправленные вопросы, чтобы получать на них нужные ответы для получения истинного знания. Что касается диалога «Федр», то здесь Платон берется за рассмотрение собственно принципа правильного построения процесса мышления. И он приходит к заключению, что сущность диалектического мышления должна соответствовать живой архитектонике мира, которая получает свое отображение во множественности и вместе с тем единстве вещей природного мира и, в частности, в человеческой речевой коммуникации. Он говорит: «Всякая речь должна быть составлена, словно живое существо, – у нее должно быть тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому»[32]32
  Платон. Указ. соч. Т. 2. «Федр». 264 с.


[Закрыть]. Может показаться, что он говорит о некоем пифагорейском каноне, но это не так. Платон говорит о таком построении речи, чтобы в ней, кроме грамматической связности, необходимо содержалась и связь с основной ее идеей, неким понятийным базисом, отображающим неизменное (инвариантное) в данной речи, т. е. это прямое указание на логический закон тождества, который ответственен за содержательное (смысловое) единство текста. Это следует из того, что Платон говорит о речи как «живом существе», которое немыслимо без души, и эта душа должна оставаться тождественной своему идеальному началу на протяжении всей речи. В этом диалоге, так же как и в других диалогах, где он говорит о единстве идеального и материального, единого и множественного, Платон не употребляет термина «диалектика», но в «Федре» он объясняет на примере различных речей, что диалектика в мышлении – единство идеального (высшего или абстрактного) и логического (реального или последовательного).

Своего рода интерпретацией принципа диалектики у Платона служит миф о круговороте человеческих душ. Для него мало сказать, что сущность всякой вещи помимо внутренней формы (структуры) в первую очередь определяется принадлежностью той или иной высшей родовой общности, с которой данная вещь как физическое тело гармонирует. Вместо этого он красочно повествует сначала о совершенном слиянии вещи с ее родовой общностью и признает такое слияние только на небе. Чтобы говорить о несовершенных или переходных случаях реализации вещами их родовой общности, он рассказывает о падении небесных существ на землю и о воплощении их в смертных телах. Более того, в рамках этой иллюстрации он рисует яркие картины самодвижения жизни, стремление ее к реализации своей идеальной сущности, а в отдельных случаях, наоборот, отступление ее от идеала жизни и деградации. Однако и в том, и в другом случае сущность живой природы, т. е. единство структуры и идеи сохраняется, но в первом случае сочетание этих начал смещается в сторону доминирования идеального, во втором – материального.

Душа, согласно Платону, – движущее начало, которое ведет тело, представляющее собой материальную структуру, к его более высокому предназначению и уровню совершенства. Но процесс самодвижения человеческой личности возможен только тогда, когда ее мир материальный и мир духовный соединены как гармоническое единство материального и идеального. В таком случае они не борются, но дополняют друг друга; ведь только в этом случае можно говорить о добродетельной сущности человека, отображаемой данной личностью. Когда же имеет место их дуалистическое соперничество, то тело и душа такого человека находятся в состоянии непрекращающейся борьбы и, в конечном счете, полного подавления одного начала другим: если верх берет духовное, оно превращает материальную структуру в аморфное (бесструктурное) состояние, если материальное – структура, лишенная движения, становится жесткой и неподвижной (мертвой). Здесь мы не ставим целью рассмотрение всех возможных случаев дуалистических взаимоотношений души и тела в образах Платона, которые он описывает, например, в диалогах «Горгий» и «Федон». Отметим только следующее: описывая жизнь Сократа в своих философских произведениях, Платон демонстрирует пример гармоничного единства материального и духовного мира в конкретном человеке, т. е. прототип такой человеческой личности, которая являет собой воплощение принципа единства противоположных начал в соразмерном их сочетании и согласии. Таким образом, платоновское понимание диалектики природы в корне отличается от диалектики природы, изложенной в Новое время Гегелем и Энгельсом; последняя моделирует вечно «борющуюся» природу, равновесие в которой наступает лишь после полного уничтожения одной из противоположностей. Это было фундаментальным заблуждением немецких философов, и в начале ХХ в. практика это заблуждение протестировала на кровавых революциях.

Естественно и мышление, материальным выражением которого является речь, должно, согласно Платону, также быть диалектическим, поскольку только в этом случае оно может дать адекватное представление о природе. Для этого, прежде всего, требуется логическое определение предмета, о котором идет речь в данном рассуждении, выражаемое именем. Под точным определением Платон понимает соответствие образа предмета, моделируемого словами, сущности предмета, неразрывно связанной с его идеей (надродовой общностью). Но как этого можно достичь? Если не уповать на помощь муз и прорицателей, то только способом восхождения от единичных вещей к частному (конкретным понятиям), а от них – к общему (родовым понятиям) с одновременной корректировкой абстрагированной идеи в конкретных реализациях. Что касается способа определения первичных понятий, то Платон предпочитает способ, испытанный в мифологии – аналогию. Для того чтобы вполне было видно, где общий принцип, отражающий сущность вещи, и где частности, характеризующие ее «единое во многом», и необходима красочная и выразительная речь.

Теперь мы видим, что в «среднем» периоде творчества Платон, оттачивая свою диалектическую методологию, по сути дела, модернизирует сократовскую майевтику. Местонахождение идей в «занебесном» мире – дань в большей мере образной мифологии и в меньшей собственно идеализму, с которым впоследствии прочно связали философию Платона философы Нового времени. Объективный идеализм (или собственно математический платонизм) как мировоззренческая концепция стала складываться у Платона позже, в его зрелом и завершающем периодах творчества.