Читать книгу "Реальная логика понятий"

5. Теория знания – теория понятий

Если в диалоге «Федр» Платон примеряет диалектику к отдельной познавательной ситуации, то в «Теэтете» он берется за решение более сложной задачи – создание теории знания, опирающейся на его диалектику. Вначале Платон излагает концепцию научной теории знания – эпистемологии. А именно: поскольку существуют отдельные направления познания, такие, например, как геометрия, астрономия, а также знания об определенных ремеслах, то должна существовать и наука, умеющая определять, является ли то или иное знание истинным или только призраком знания. Уточняя задачи этой науки, Платон как всегда прибегает к аналогии: «Ибо – заметь: будет ли, по-твоему, это одно и то же искусство – выхаживать и собирать плоды земли и, с другой стороны, знать, в какую землю какой саженец посадить или какое семя посеять?»[33]33
  Платон. Указ. соч. Т. 2. «Теэтет». 149 е.


[Закрыть],[34]34
  Далее цитаты из диалога «Теэтет» мы будем отмечать в тексте скобками.


[Закрыть]. Предмет эпистемологии, по Платону, состоит не в том, чтобы знать «о чем бывает знание…но чтобы узнать, что такое знание само по себе» (148 е), и в этом смысле теория знания аналогична повивальному искусству, т. е. Платон вновь обращается к сократовской майевтике. Задача повитух состоит не только в том, чтобы принять ребенка и «отсечь пуповину»; они «знают заговоры, могут возбуждать родовые муки или по желанию смягчать их, а ту, что с трудом рожает, заставить родить или, если найдут нужным, то выкинуть» (149 d) и, самое главное, умеют распознать, что собой представляет произведенное на свет.

Сократ, имея в виду новое знание, говорит: «В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них, – отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод»(150 с). Далее, теория знания ничему конкретному не учит, как, скажем, повивальное искусство само по себе не может производить на свет детей, но она помогает родиться новому знанию, которое некоторые юноши носят в себе как плод своей души. Отсюда резюме: «Поэтому, славный юноша, так подробно я все это тебе рассказываю, что ты, как я подозреваю… страдаешь, вынашивая что-то в себе. Доверься же мне как сыну повитухи, который и сам владеет этим искусством, и, насколько способен, постарайся ответить на мои вопросы. И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев» (151 с).

Какой же методологический прием можно применить в качестве критерия истинного знания? Прежде всего, Платон доказывает, что субъективизм и релятивизм не могут быть положены в основу эпистемологии. Знание, приобретенное только чувственным путем, в рамках этой методологической установки также не следует считать истинным, так как в силу многообразия и текучести событий реального мира наблюдатели пребывают не только в различных психофизических состояниях, но имеют и различные точки зрения и потому по-разному могут воспринимать образы одних и тех же вещей.

Ощущение («ощущение – это всегда ощущение бытия»), лежащее в основании эмпирического знания, лишь доказывает, что действительный мир существует и, значит, подлежит познанию. «Следовательно, мое ощущение истинно для меня, поскольку всегда принадлежит моей сущности, и, согласно Протагору, судья всем существующим для меня вещам, что они существуют, и несуществующим, что они не существуют» (160 с). Проблема состоит лишь в том, как найти способ, с помощью которого можно было бы объективировать субъективные ощущения действительности и тем самым найти путь к истинному ее познанию. «Разве не бывает иной раз, что дует один и тот же ветер, а кто-то мерзнет при этом, кто-то – нет? И кто-то не слишком, а кто-то – сильно? …Так скажем ли мы, что ветер сам по себе холодный или нет. Или поверим Протагору, что для мерзнущего он холодный, а для немерзнущего – нет?» (152 b)

Итак, субъективное для познания необходимо, и в этом по очереди сходились все древние мыслители: не только Протагор, но и Гомер, и Гераклит, и Эмпедокл. «А кто сумеет не стать посмешищем, выступая против такого лагеря и такого военачальника, как Гомер?» (153 а). Аналогично, кто отважится в наше время выступить против лагеря современных релятивистов? Но что же противопоставляет Платон в основе своей субъективному знанию о природе, в котором еще не преодолена оппозиция «кажущегося» и объективного? Становление и возникновение, в основе которых лежат различные типы отношений и взаимодействий объектов природы. Эти рассуждения Платона актуальны и сегодня для понимания принципов взаимодействия и относительности; поскольку последним в современной теоретической физике подменяют первое, приведем их, поэтому, без сокращений (155 a, b; 156 b, c; 157 а).

Сократ. В первую очередь, я думаю, мы договоримся, что ничто не становится ни больше, ни меньше, будь то объемом или числом, пока оно остается равным самому себе. Не так ли?

Теэтет. Так.

Сократ. Во-вторых, то, к чему ничего не прибавляли и от чего ничего не отнимали никогда не увеличивается и не уменьшается, но всегда остается равным себе.

Теэтет. Разумеется.

Сократ. Стало быть, в-третьих, мы примем, что чего не было раньше и что появилось уже позднее, то не может существовать, минуя возникновение и становление?

Теэтет. По крайней мере, это представляется так.

Сократ. Вот эти три допущения и сталкиваются друг с другом в нашей душе, когда мы толкуем об игральных костях или иногда говорим, что я в своем возрасте, когда уже не растут ни вверх, ни вниз, в какой-то год то был выше тебя, то вскоре стал ниже, причем от моего роста ничего не убавилось, просто ты вырос. Ведь получается, что я стал позже тем, чем не был раньше, пропустив становление. А поскольку нельзя стать не становясь, то, не потеряв ничего от своего роста, я не смог бы стать меньше. И с тысячью тысяч прочих вещей дело обстоит так же, коль скоро мы примем эти допущения.

Первые два положения, как известно, вошли впоследствии в список аксиом евклидовых начал, а третье положение – аксиома, которая должна войти в качестве фундаментального принципа в современную теоретическую физику, которое следует назвать антирелятивистской аксиомой.

И далее:

Cократ. …Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии.

Теэтет. Но, Сократ, ты говоришь о каких-то твердолобых упрямцах.

Сократ. …Но есть и другие, более искушенные. Вот их-то тайны я и собираюсь тебе поведать. Первоначало, от которого зависит у них все, о чем мы сегодня толковали, таково: все есть движение, и кроме движения нет ничего. Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство одного из них – действие, другого – страдание. Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия возникают бесчисленные пары: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение, которое возникает и появляется всегда с ощутимым. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода и тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно с ними… Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим. При этом, сойдясь с одним, что-то оказывается действующим, а сойдясь с другим – страдающим. Так что из всего того, о чем мы с самого начала рассуждали, ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то…

Возводя чувственные восприятия в основу знания, т. е. основываясь лишь на релятивизме Протагора, либо на противоположной им мировоззренческой позиции Парменида, утверждающей, что все есть «единое и само в себе неподвижно», мы признаемся в том, что, приобретая знания чувственным путем или только одной лишь верой в идею, мы игнорируем собственное мышление, поскольку первый и второй способы не включают его в процесс познания в качестве необходимой составляющей. На основании этого Платон и заключает, что критерий истинности не может возникнуть только вместе с чувственным восприятием, а сущность вещей нельзя понять при помощи одного только отвлеченного представления. Все есть взаимодействие и потому многое в познании зависит от способности рассуждать.

Рассматривая более подробно гераклитовскую «текучесть», Платон приходит к важному выводу, что «видов движения два: изменение и перемещение» и все «движется и течет» этими обоими видами, т. е. перемещаясь друг относительно друга (это в современных терминах – оптический эффект относительного движения) и изменяясь при становлении (это в современных терминах – факт взаимодействия). В связи с этим наше знание о данной предметной области, добываемое обычным путем, всегда содержит в себе некоторую неопределенность, а именно: «…на вопрос о знании мы отвечали бы не более о знании, чем о незнании» (182е). Апеллируя к пифагорейской системе парных категорий, истинное «знание» находится в таком же отношении противоположности к «незнанию», как и оценочные его логические категории – «истина» и «ложь», и поскольку «знание» отрицает «незнание», то и «истина» в формальном рассуждении точно так же отрицает «ложь». Процесс познания, таким образом, складывается из противоположностей: знания истинного и знания кажущегося, которое зачастую воспринимается как истинное, но поскольку истинное и ложное знания не пересекаются (они находятся по «разные стороны» дихотомической границы, разделяющей сферу познания на указанные области), то они и не противоречат друг другу до тех пор, пока знание, оказавшееся ложным, не будет опровергнуто. Именно в этом смысле кажущееся знание не следует понимать как знание, противостоящее истинному знанию. Антагонизм между ними возникает лишь тогда, когда ложное знание претендует на статус истинного знания, в то время как ложность его установлена. В этом случае оно внедряется на чужую территорию разума, что и вызывает непримиримое (или формально-логическое) противоречие, и в этом случае проявляется крайнее свойство платоновской диалектической эпистемологии. Но именно это крайнее свойство платоновской диалектики было впоследствии возведено известными философами Нового времени в качестве основного принципа материалистической диалектики.

Что касается мировоззрения Парменида, то «благородная глубина этого мужа» внушает Платону «совсем как у Гомера “и почтенье, и ужас”» (183 е), и он не решается поднимать этот вопрос в рамках построения его диалектической эпистемологии. Ведь парменидовская аксиома «Бытие есть, а «небытия нет» кардинально противостоит не только релятивизму Протагора и текучести Гераклита, но и пифагорейскому принципу соотнесения всякой категории с ее протвоположностью. «Бытие» и «небытие» у Парменида не состоят в отношении противоположности, поскольку последнего нет; только «Бытие» выступает в роли фундаментальной лингвистической модели, отображающей Природу. С позиции субъекта, являющегося частью Природы и находящегося, поэтому, внутри «Бытия», выйти за его пределы невозможно. Сократ говорит по этому поводу: «…вопрос, который мы поднимаем, – это непреодолимая громада: если коснуться его мимоходом, он незаслуженно пострадает, если же уделить ему достаточно внимания, это затянет наш разговор и заслонит главный вопрос о теории знания» (184 а). Спустя много веков один из современных европейских философов скажет по этому поводу следующее: «Когда соответственно говорят: “бытие” есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие “бытие” скорее самое темное»[35]35
  Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 2.


[Закрыть]. И, наконец, вывод, который указывает путь к преодолению пропасти, разделяющей чувственные образы вещей и их идеальные корреляты: «Было бы ужасно, если бы у нас…было по много ощущений, а не сводились бы они все к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь [органами чувств] как орудиями» (184 d).

Каков же вывод из всего этого следует? Знание невозможно как без чувственных данных, так и без «размышления», ибо, размышляя «сразу о том и другом», допустим о звуковом и световом сигналах (тот и другой одновременно воспринимаются органами чувств), мы устанавливаем, что «их два», т. е. они различны, но каждый из них имеет значение. Аргументом в пользу того, что должно существовать нечто третье, кроме зрения и слуха, служит то, что действие сравнения между ними нельзя произвести ни с помощью зрения, ни с помощью слуха, ни даже с помощью души, так как «не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» (186 d). Логическое мышление как способность разума здесь у Платона выдвигается на передний план.

Следующим важным шагом в обосновании диалектической эпистемологии выступает у Платона доказательство того, что «знание не есть истинное мнение». Понятие «мнение» Сократ поясняет следующей аналогией: «Вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного из более чистого воска, у другого – из более грязного…и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиски того, что хотим запомнить из виденного, слышанного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем» (191 c, d). Поскольку такого рода отпечатки имеют форму, то в наших терминах их можно назвать формами мышления, выражаемыми определенными лингвистическими моделями. Обозначая «мнения» словами, т. е. создавая языковые модели различной степени разветвленности, мы можем в форме суждений и структурированных текстов передавать их своим собеседникам, сохранять на некоторое время в личной памяти или записывать на материальные носители. «Истинное мнение» в таком случае – «четкий отпечаток», он не допускает ошибок при воспроизведении и передаче, если правила коммуникации также строго определены и соблюдаются каждой из сторон на линии приема – передачи сообщений.

«Истинное мнение» не является следствием только «известного», так как можно принимать «известное иной раз за известное, иной раз за неизвестное»; не является оно и следствием правильного умозаключения, потому что последнее есть только способ обработки чувственных данных и не может быть следствием самого себя как «отпечатка». Если остановиться на умозаключении как на технике вывода, то его корректность (или истинность) или некорректность (или ложность) в формальном плане есть вопрос соглашения. Если брать «мнение» как таковое то ли в форме образного представления, то ли в форме умозаключения, то во всех случаях его истинность – только «четкий отпечаток», а ложность – «еривое» его изображение, что и поясняет Сократ: «По поводу неизвестного и никогда не ощущавшегося не может быть, видимо, ни обмана, ни ложного мнения…Что же касается известного и ощущаемого, то в нем самом вращается и кружится мнение, становясь истинным или ложным: то, что прямо и непосредственно сопоставляет отпечатлеваемое и уже бывший отпечаток, – это истинное мнение, а криво и косвенно – ложное» (194 b).

Важно заметить, что под «ложным мнением» Платон подразумевает не целенаправленное искажение «истинного мнения», т. е. бытовой обман, но своего рода неопределенность, возникающую по не зависящим от субъекта причинам, что и отображается неясной формой «отпечатлеваемого» то ли в его «душе», то ли при передаче в форме сообщений. Согласно Сократу, «ложное мнение» заставляет одного и того же человека одновременно и знать и не знать одно и то же, следовательно, это нечто иное, чем отход мысли от ощущения или преднамеренное искажение правды, «иначе мы никогда бы не заблуждались в области мысли как таковой» (196 с). Кроме того, «мнение», как и ощущение, выражаемое словами, не может служить само по себе критерием истинного знания, оно требует каких-то дополнительных средств проверки, о которых Платон не говорит.

Рассмотрим теперь платоновскую языковую модель «истинное мнение с объяснением», а затем подыщем аналог этому лингвистическому конструкту в области современных понятий. Сократ рассказывает Теэтету сон: «Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала, из которых состоим мы и все прочее, не поддается объяснению. Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому что-нибудь… невозможно. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказывается только о нем одном и к нему не подходит ни “само”, ни “то”, ни “каждое”, ни “одно”, ни “это”, ни многое в том же роде. Ведь все эти рассмотренные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются. Если бы это первоначало можно было выразить, и оно имело бы свой внутренний смысл, его надо было бы выражать без посторонней помощи. На самом же деле их этих начал невозможно объяснить, поскольку им дано только называться, носить какое-то имя. А вот состоящие из этих первоначал вещи и сами представляют собою некое переплетение, и имена их, также переплетаясь, образуют объяснения, сущность которого, как известно, в сплетении имен. Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы. Сложенное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению. Поэтому, если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи: ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает. Получивший же объяснение может все это познать и, в конце концов, иметь это в качестве знания» (220 а – с).

Всякое знание или мастерство, передаваемое другому человеку с помощью языка, но не способом «смотри и делай, как я», представляет собой формальную систему, поскольку слова-знаки в этой системе ничего, кроме своих символьных значений, не выражают. Это свойство знаковых систем проявляется в современных аксиоматических теориях: в них первичные термины («первоначала», по Платону) бессодержательны вовсе; «они лишь ощутимы», т. е. семантически отличны от терминов какой-либо другой формальной теории и по соглашению «истинны». Новые «истины» (или теоремы) в такого рода теориях выводятся по заданным правилам из исходных; выведенные таким способом новые «истины», являющиеся различным «сплетением» первичных терминов, могут получать свои собственные имена, а каждый желающий, проделав обратный путь по цепочке вывода, может получить «объяснение» каждой теоремы в терминах первоначальных имен. Что касается первичных терминов, то к ним ни грамматика, ни какие-либо присоединения вспомогательных слов неприменимы. Более того термины формальной теории функционируют без какого-либо «иного», т. е. они «истинны» по определению. Отсюда и возникает «мнение», «что-де начала непознаваемы, а род сложенного познаваем» (202 е).

Наконец, рассмотрим пример знания, которым, согласно «сну Сократа», пользовался тот, кто формулировал принцип его «неполноты». Как известно, слова разговорного языка состоят из слогов, а слоги из букв. Заметим, что буквы – это своего рода первоначала, не делимые далее элементы слов, и они в рамках морфологии данного языка не подлежат обоснованию и, следовательно, они непознаваемы. Из букв можно составлять различные сочетания, но не все они становятся словами. Исследовав, к примеру, все возможные сочетания из двух букв, мы обнаружим, что какая-то часть из них суть слоги или даже слова языка, но основная их масса – нет. В терминах «порядка и хаоса» можно сказать: слоги, а также слова представляют порядок в мире букв, остальные их комбинации – хаос. Слог – первое «целое», которое составляется из букв данного языка; все слоги, из какого бы числа букв они не состояли, образуют множество морфем данного языка. Всякую морфему, как и не морфему, можно «объяснить» лишь индуктивно, назвав последовательно буквы, из которых она состоит. Идея же слога, хотя она и содержится в каждом слоге, восходит к более высокой идее – морфологии языка, включающей не только словарный запас и грамматику, но и алфавит, т. е. то первоначало, которое само по себе языком не является. Действительно, не зная данного языка, мы не в состоянии вынести правильное решение, является ли данное сочетание букв слогом или же случайным сочетанием букв. Отсюда и вытекает, что элементы целого, когда они рассматриваются как единичные сущности, на самом деле лишаются сущности и, наоборот, получают осмысленность, когда рассматриваются с позиции общего. Подобно тому, как части, из которых состоит колесница, не воспринимаются как ее детали, если их рассматривать порознь, но объединенные общей идеей, составляет вместе целое, идея которого – быть боевым транспортным средством.

Таков предварительный вывод и вывод достаточно конструктивный; он указывает путь к решению главной проблемы диалектической эпистемологии, значение которой осталось не понятым современной теоретической наукой. В ней возобладал формализм, и она, в конечном счете, оказалась втиснутой в рамки аристотелевской формальной логики с ее категорическим запретом на противоречие. Ведь для того чтобы первоначала любой формальной системы cтали понятными, необходим особый этап в процессе познания, а именно: этап изучения ее первичных понятий (по Платону, первоначал), что составляет основу всякого обучения как ремеслу, так и теоретическому знанию. «Ведь, обучаясь, ты только и делал, что старался различить каждую букву самое по себе на взгляд и на слух, чтобы при чтении и письме тебя не затрудняло их расположение…И если бы кто-то утверждал, что слог познаваем, а буква по своей природе непознаваема, то мы подумали бы, что он волей-неволей впадает в детство» (206 a, b). Следующий вывод таков: правильного мнения с объяснением, т. е. знания первоначал и правил построения теорем из них, также недостаточно для истинного знания, хотя знание его грамматики и является неотъемлемой частью для составления правильного мнения о предметах данного знания, ибо «объяснить – значит, выражать свою мысль звуками с помощью глаголов и имен, причем мнение, как в зеркале или в воде отражается в потоке, изливающемся из уст» (206 d). Отсюда и выходит, что бывает правильное мнение с объяснением, но и его нельзя отнести к единственно правильному пути построения знания; «правильное мнение с объяснением» всего лишь один из способов уяснения знания, но не завершающий способ его постижения.

Существует, однако, еще один способ познания наряду с первым и вторым; это знание не только общего, но и знание конкретного, отличающего данную вещь от множества других вещей, характеризующих данное общее. Этот способ познания Сократ определяет так: «Кто соединяет с правильным мнением отличительный признак вещи, тот и окажется знатоком того, о чем он прежде имел лишь мнение» (208 е). И далее: «Предположим, что я мыслил, что существует вот этот Теэтет, который есть человек, с носом, глазами, ртом и прочими членами тела. Разве такая мысль заставила бы меня мыслить Теэтета скорее, чем Феодора или – по пословице – последнего из мисийцев… Значит, как видно, на вопрос, что есть знание, можно ответить, что это правильное мнение со знанием отличительного признака» (209 b, 210 а). Таким образом, в связи с тем, что первичное знание (знание первоначал) не может быть достигнуто другим путем, кроме чувственно-эмпирического, у Платона на первое место в его эпистемологии вновь выдвигается понятие «сущность», посредством чего каждая вещь приобщается к своему «отличительному признаку».

Понятие «сущность» в доплатоновской философии не употреблялось вовсе. У Платона стороны этого понятия в той или иной степени исследуются почти во всех диалогах зрелого периода, и чаще всего сущность вещи определяется у него как ее натуральное бытие, которое возможно «прояснить» с помощью правильно поставленных вопросов, ибо «когда человек о чем-нибудь спрашивает, он сам может дать правильный ответ на [этот] вопрос – при условии, что вопрос задан правильно»[36]36
  Платон. Указ. соч. Т. 2. «Федон». 73 а.


[Закрыть]. Например, в «Федре» идет разговор о «сущности предмета» как о необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения. Более полному пониманию термина «сущность» поможет краткий анализ диалога «Кратил», где Платон достаточно последовательно проводит мысль о сущности как носителе структурного инварианта вещи, закрепленного в ее имени.

Завязкой темы диалога служит противопоставление мнения сторонников Протагора – провозвестника современного релятивизма со всеми его пагубными для теоретической науки последствиями – об условности имен (собственных и нарицательных) мнению последователей Гераклита об их естественности, т. е. полном соответствии вещам, понимаемым, тем не менее, как нечто совершенно текучее. Платон усматривает бессмысленность такого противопоставления, поскольку в данном случае субъективизм Протагора практически не отличается от текучести Гераклита и предлагает модельно-лингвистическую трактовку имен. Каждое имя соответствует какому-либо определенному предмету, но это не значит, что имя содержит в себе знание о данном предмете. Имя – это своего рода подражание образу предмета в каком-либо его свойстве или отношении. Подражание фиксируется звуковым способом – произнесением слова, после чего оно становится материальным носителем мнения «учредителя имени», с помощью которого данный предмет как объект выделяется из многообразия других предметов, и оно в таком случае служит своего рода сообщением предмета о себе человеческому разуму. Например: «Ну, Деметра-то, мне кажется, называется Деметрой от дарения пищи, которую она раздает, подобно матери. А вот Гера – как прелестная и одержимая эросом (έρατή): ведь говорят же, что Зевс был в нее влюблен. А может быть, наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем воздуха (άήρ), переставив первую букву в конец»[37]37
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Кратил». 408 с.


[Закрыть].

Имена как языковые модели богов, людей и предметов выступают в роли когнитивных мостиков над пропастью, разделяющей мир человека с миром объекта. Поэтому дело не в субъективизме или условности имен тех или иных объектов (и то, и другое очевидно), а в том, что имя всегда должно обозначать определенную вещь или родовое (видовое) понятие и по возможности не быть двойственным (противоречивым), как, например, имя Пан: «Ты знаешь, ведь это слово (πάν) означает “все”, его можно повернуть и так, и этак, почему оно и оказывается двойственным: истинным и ложным»[38]38
  Там же. 440 а, b.


[Закрыть]. Требование однозначности имени накладывает определенные обязательства на «учредителя имен». Значит, в определении имени «законодатель» должен опираться на то неизменное, что конвенционально устанавливается субъектами отношения с данной вещью, а также учитывать и свойственную вещам «текучесть». Что же касается сущности вещей, то ее можно познать только из самих вещей, но не из имен.

Познание возможно, как считает Сократ, потому, что хотя вещи и пребывают в вечном изменении и становлении, последнее возможно только тогда, когда существует то, что становится и что вечно и неподвижно: «И видимо, нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются и ничего не остается на месте. Ведь и само знание – если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, – всегда остается знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть [данного] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно – незнание… А если существует вечно познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, и доброе, и любая из сущих вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не похоже на поток…»[39]39
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Кратил». 386 е.


[Закрыть].

Проблему имени Платон связывает не только с проблемой выделения данной вещи из многообразия окружающего мира, но и с проблемой закрепления его в форме знания с целью осуществления коммуникации. Дело в том, что постулировав мир идей как мир неизменных родовых общностей и их сущностей, Платон неизбежно должен был столкнуться со сложностью субъективного восприятия заданных констант. Более того, если мир идеалов представлялся ему субстанциально упорядоченной иерархией, то в человеческом восприятии этого мира царила полная неразбериха. Имя у Платона, таким образом, и выступает тем первым устойчивым материальным образованием, которое должно стать исходным пунктом на пути субъективной субординации мира идей. Поэтому в каждое имя в процессе его образования и должна быть введена некоторая часть его неизменной и вечной сущности. Отсюда также следует более важное, с нашей точки зрения, положение: имя не должно быть пустым, т. е. оно не должно создаваться вне апелляции к тому или иному материальному корреляту – денотату данного имени.

Дополнительным аргументом в пользу такой трактовки имени у Платона выступает следующее рассуждение: поскольку имеется субъективно придуманное имя чего-то, то должен существовать объект, имя которому учреждается; факт создания лингвистической реальности, обозначаемой именем, необходимо предполагает существование реальности физической, находящейся вне человека, но воздействующей на его «орудия чувств». Имя может являться и продуктом его внутренней умственной деятельности, но тогда оно лингвистически отображает предмет, находящийся в уме данного учредителя имени, что и подтверждается условным характером имени. Сократ отстаивает первую версию и в связи с этим говорит: «Итак, если не все сразу одинаково для всех и всегда и если не особо для каждого существует каждая вещь, то ясно, что сами вещи имеют некую собственную устойчивую сущность, безотносительно к ним и независимо от нас, и не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они возникают сами по себе, соответственно своей сущности»[40]40
  Платон. Указ. соч. Т. 1. «Кратил». 356 е.


[Закрыть]. Итак, согласно Платону, мир сущностей, не зависимый от субъекта, вечен и неизменен. Каждая сущность может быть связана с некоторой неизменной формой, которая субъектом чувственно не воспринимаема, но которой может быть поставлено в одно-однозначное соответствие некоторое имя, которое может выражаться и числом. Так как соответствие сущности вещи и имени всегда субъективировано, то человеку, впервые наделяющему вещь именем, необходимо акцентировать внимание на ее существенном признаке, выделяющем данную вещь из окружающей среды, или на особом отношении, в котором данная вещь состоит с вещами окружающего мира. И в первом и во втором случаях выполняется логическая операция, опирающаяся на действия сравнения и абстрагирования отождествления, результат которой субъект связывает с определенным видом образной информации – зрительной, слуховой, художественно-мифологической и т. д. Речь идет, по сути дела, о физическом измерении, т. е. предполагается наличие наблюдателя, системы отсчета и способа измерения величин.