Текст книги "Неокантианство. Третий том"

Неокантианство. Третий том

Переводчик Валерий Антонов

© Валерий Антонов, перевод, 2023

ISBN 978-5-0059-9080-8 (т. 3)

ISBN 978-5-0059-8583-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.

О третьем томе: Работы психологистов Якоба Фриза и Нельсона. А также работы, объедененные кантовским понятием «Вещь само по себе».

Использутся следующие сокращения из сочинений Канта:

«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения – по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).

МОРИЦ ВИЛЬГЕЛЬМ ДРОБИШ

Вещи в себе у Канта и его понятие опыта

Предисловие

Следующие страницы посвящены, прежде всего, ответу на вопрос, какое значение Кант придавал вещам самим по себе в связи с его эпистемологией. В результате исследования выясняется, что, хотя они и являются необходимыми предпосылками нашего мышления, их реальное существование не может быть ни утверждено, ни отрицаемо, а потому остается проблематичным. Поэтому они являются пограничными определениями, но не фундаментом эпистемологии Канта. Для того чтобы установить этот результат, необходимо было оспорить противоположные мнения самых известных толкователей Канта. Вторым объектом обсуждения здесь является понятие опыта у Канта. Как известно, его намерением было показать, что любое использование понятия может привести к истинному знанию только в том случае, если оно ставит своей целью постижение опыта. Но Кант перешагнул эту цель, поскольку, как показывает анализ его понятия опыта, он стал для него продуктом, который рассудок с помощью управляемого им образного воображения создает для себя из материала данных ему ощущений. Таким образом, Кант чрезвычайно близко подошел к идеализму, который идет на шаг дальше и стремится проследить не только форму, но и материал объектов опыта до творческой самодеятельности мыслящего субъекта. То, что Кант считал такой идеализм «совершенно несостоятельной системой», не вызывает сомнений, если верить его отзыву на «Wissenschaftslehre» Фихте, опубликованному в 1799 году. Но он не смог устранить противоречие, противопоставив свое личное более реалистическое убеждение следствиям своей теории опыта. От него ускользнуло, что в объектах чувственного восприятия нам даны не только ощущения, но и определенные неизменные формы эмпирического восприятия, пространственные и временные конфигурации ощущений, но что мы не можем предписать их последним. Именно это неразрешенное противоречие, по мнению Канта, с одной стороны, превратило его формальный идеализм в материальный, а с другой – привело к попытке более прочно и в понимании Канта утвердить реалистический элемент в первом.

Если имя автора этого трактата известно как имя старого гербартианца, пусть это не порождает предубеждения, что Кант рассматривается и оценивается здесь только с чуждой ему точки зрения. Читатель вскоре убедится в обратном. И если некоторые отрывки напоминают о Гербарте, не следует забывать, что он сам, по крайней мере в широком смысле этого слова, называл себя кантианцем.

1. Трансцендентальная эстетика, краеугольный камень теории познания Канта, предполагала, что вещи действительно существуют независимо от нашего чувственного восприятия и воображения, и отрицала только то, что мы способны благодаря нашей чувственности распознать, какими они могут быть сами по себе. Она бралась доказать, что объекты чувственного восприятия (как внутренние, так и внешние) являются лишь субъективно обусловленными видимостями, что они лишь представляют то, чем являются вещи для нас, т.е. для нашей человеческой способности их чувствовать и живо представлять. Однако оставался вопрос, способен ли рассудок посредством своего мышления преодолеть этот барьер нашей чувственной познавательной способности и познать вещи такими, какие они есть сами по себе.

Трансцендентальная аналитика отрицала это и бралась доказать, что основные понятия (категории), изначально присущие рассудку, не идут дальше признания законности явлений путем размышления о том, что дано через чувственность. Правда, трансцендентальная эстетика проследила данность до вещей, которые воздействуют на нашу чувственность. Но поскольку она помещала данное только в сырой материал явлений (ощущения), приписывая пространственно-временное формирование этого материала в объекты восприятия (эмпирические представления) формам чувственности и продуктивного воображения, а формулирование этих объектов в предметные понятия – спонтанности рассудка, которая также определяет соборность воображения в отношении его форм, вещи все больше и больше отступали на задний план, и их существование становилось проблематичным. Правда, Кант, как кажется, был лично твердо убежден в их существовании; ведь в дополнительном разделе к «Пролегоменам» он категорически утверждал, что ему никогда не приходило в голову сомневаться в бытии «вещей». Но означает ли это, что вещи существуют сами по себе, следует оставить для дальнейшего исследования. В любом случае, факт, что строгая последовательность его объяснения происхождения явлений так часто заставляет его сомневаться, что он близок к превращению своего трансцендентального идеализма, который должен был стать посредником между крайними формами идеализма и реализма, в чисто субъективный, в котором чувствующий, рассматривающий и мыслящий субъект не только производит видимые формы и законы явлений, но и их субстанцию.

2. Отношение трансцендентального идеализма к реализму и другим формам идеализма было подробно рассмотрено Кантом в «Критике четвертого паралогизма чистого разума» в первом издании его основного труда. Сначала он замечает (с. 368f), что мы справедливо утверждаем, что непосредственно воспринимать можно только то, что находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть объектом простого восприятия; поэтому существование реального объекта вне меня (в интеллектуальном значении этого слова) (1) никогда не дано в восприятии, а может мыслиться только как внешняя причина его, таким образом заключаемая. Однако вывод от данного следствия к определенной причине всегда неопределенен, поскольку следствие могло возникнуть от более чем одной причины. Соответственно, остается сомнительным, является ли здесь причина внутренней или внешней, т.е. не являются ли все так называемые внешние восприятия простой игрой внутреннего чувства или же они относятся к внешним реальным объектам. – Именно это Кант понимает под эмпирическим идеализмом, позже (стр. 377) называет скептическим идеализмом и противопоставляет его догматическому идеализму, который не только сомневается, но и отрицает существование материи (объектов в пространстве). – Свой трансцендентальный идеализм он характеризует здесь как доктринальную установку, согласно которой мы рассматриваем все явления в целом как простые идеи, а не как вещи в себе, и согласно которой время и пространство являются лишь чувственными формами нашего восприятия, но не сами по себе данными определениями или условиями объектов, как вещей в себе.

Этот идеализм противостоит трансцендентальному реализму, который рассматривает время и пространство как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Поэтому он представляет себе внешние явления (если признать их реальность) как вещи в себе, которые существуют независимо от нашей чувственности, а следовательно, и вне нас, согласно чистым понятиям рассудка. – Эмпирический же реализм, говорит Кант, или, как его еще называют, дуализм, допускает существование материи, не выходя за пределы простого самосознания и принимая нечто большее, чем определенность идей во мне, отсюда cogito ergo sum [я мыслю, следовательно, я есть]. Ибо поскольку он допускал, что материя и даже ее внутренняя возможность рассматриваются лишь как явления, поскольку они, отделенные от нашей чувственности, являются пустым местом, материя для эмпирического реализма была лишь своего рода понятием (представлением), которое называлось внешним не потому, что оно относилось к объектам, внешним самим по себе, а потому, что оно относило представления к пространству. – Соответственно, трансцендентальный идеалист вполне может быть эмпирическим реалистом.

3. С другой стороны, продолжает Кант, трансцендентальный реализм неизбежно оказывается в неловком положении и вынужден освободить место для эмпирического идеализма, поскольку он рассматривает объекты внешних чувств как нечто отличное от самих чувств, а простые явления – как независимые сущности, находящиеся вне нас; поскольку тогда, конечно, при нашей наилучшей осведомленности о наших представлениях об этих вещах, далеко не всегда можно быть уверенным, что, если представление существует, то и соответствующий ему объект тоже существует. По-видимому, это следует понимать следующим образом. Трансцендентальный реалист действительно считает объекты в пространстве вещами в себе, т.е. вещами, реально существующими помимо нас (независимо от нас); но он признает, что мы познаем их природу только через их воздействие на наше внешнее чувство, в силу которого они вызывают в нас впечатления, т.е. идеи. Итак, существование в нас этих идей сразу же несомненно; но из этого не следует, что соответствующие им вещи также существуют независимо от нас. Поэтому трансцендентальный реалист понимает, что, поскольку он признает, что своим знанием о вещах он обязан только их воздействию на его внешние чувства, но что вывод от следствия к причине неопределенен, существование вещей вне нас остается в конечном счете сомнительным, и, таким образом, видит себя вынужденным, как говорит Кант, освободить место для эмпирического идеализма.

Трансцендентальный реализм в чистом виде, принимающий объекты чувственного восприятия за сами вещи, является обычным, наивным, но бездумным взглядом на мир. Однако уже в процессе развития естественных наук он был модифицирован Локком. Ведь он не только различал первичные (реальные) и вторичные (лишь кажущиеся) свойства тел и, как и Андрэ задолго до него, объявил ощущения аффектами наших чувств, не имеющими ни малейшего сходства с процессами, вызывающими их в телах вне нас; Но он также приписывал рассудку способность посредством наших представлений о пространственных и временных формах и отношениях, за которыми он признавал не только субъективное значение, образовывать правильные понятия о форме, величине, положении и движении частей тел, уже недоступных чувствам, и, таким образом, об истинных качествах и изменчивых состояниях последних, которые соответствуют только наглядным, подвластным чувствам. Такой реализм можно назвать научным реализмом.

(4) В тесной связи между трансцендентальным идеализмом и эмпирическим реализмом Канта очень важно прояснить, что он понимает под реальностью. Об этом он говорит следующее (Кр. д. р. В., 1-е издание, стр. 373f):

«Пространство и время суть, правда, априорные представления, присущие нам как формы нашего чувственного созѳрцания еще до того, как какой-нибудь действительный предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает иа действительность чего-то в пространстве. Следовательно, ощущениѳ есть то, что обозначает действительность в пространстве и времени сообразно ее отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение дано, мы можем благодаря его многообразию создать в воображении различныѳ предметы, не имеющие вне воображения никакого эмпирического места в пространстве и времени. Возьмем ли мы ощущения удовольствия и страдания или жѳ внешвие ощущения, например ощущения цвета, тепла и т. д., нет никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего должен быть дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания… Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно докозывает что действительное в пространстве, или, верне, оно есть само действительноѳ, и в этом смыслѳ эмпирический реализм не вызывает сомнений, т. е. нашим внешним созорцаниям соотвотствует нечто действитёльное в пространствѳ. …Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и независимо от всякого вымысла».

Благодаря этой связи с эмпирическим реализмом Кант делает свой трансцендентальный идеализм совершенно независимым от вопроса о существовании вещей самих по себе. Благодаря отличию ощущения от простого воображения, без того, чтобы существование ощущений мыслилось как следствие вещей и чтобы следствие выводилось из его причины, устраняется мысль, «что все так называемые внешние восприятия являются простой игрой нашего внутреннего чувства», продуктом нашего воображения.

Это также подтверждается следующими отрывками. На той же странице 372 говорится:

«Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания (трансцендентальный субъект и объект), и мы говорим здесь не о нем, a об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях (как трансцендентальный субъект, так и объект); пространство же и время находятся только в нас.»

Однако здесь не следует упускать из виду, что, согласно вышесказанному, эмпирические впечатления, в силу своего чувственного содержания, обладают реальностью, тогда как чистые впечатления обладают только идеальностью. – Более того, на странице 379f мы читаем:

«Трансцепдентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, a также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и нѳ мыслящая сущность сама по себе, a неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятиѳ как о первом, так и о втором способе».

Наконец, Кант говорит следующее в отношении «пресловутого вопроса о том, как вообще возможно внешнее восприятие, а именно восприятие пространства (его осуществления, движения), у мыслящего субъекта», стр. 393:

«Но на этот вопрос ни один человек нѳ способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть выполнен его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда нѳ будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности. Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета.»

Видно, как Кант здесь повсеместно отодвигает вещи сами по себе и допускает, что они являются лишь промежуточным звеном, но, тем не менее, подчеркивает необходимость их понятия.

6. Эта необходимость основана прежде всего на понятии восприимчивости, которое Кант уступил чувственности в отношении ощущений и которое потребовало от него более детального объяснения того, откуда чувственность получает ощущения. Правда, он уже описывал их во введении к трансцендентальной эстетике как «воздействие объектов на нашу имагинативную способность в том смысле, что они влияют на наш разум». Но не ошибешься (тем более что на первой странице второго издания «Критики» он говорит о предметах, «которые движут нашими чувствами»), если предположишь, что здесь он не ожидал, что его читатели будут думать о трансцендентальных предметах, а понимал под ними эмпирические, которые обычное мнение считает самостоятельными вещами. Только после того, как трансцендентальная эстетика опровергла это мнение, можно было ставить вопрос о том, какие объекты могут по праву претендовать на название вещей. Кант, однако, объясняется по этому поводу весьма неровно. Сначала мы приведем в качестве доказательства следующий отрывок из шестого раздела Антиномии d. r. V.. V., где он говорит (2):

«Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т. е.] способность определенным образом подвергаться аффинированию посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени; и эти представления, поскольку они в этих отношениях (соответственно пространству и времени) связаны и определимы по законам единства опыта, называются

предметами. …Потому мы можем назвать трансцендентальным объектом разве лишь для того, чтобы иметь нечто, которое корреспондирует с чувственностью как восприимчивостью.»

Здесь трансцендентальный объект наделяется не более чем номинальным и, самое большее, лишь смысловым значением мысли-вещи. Тем не менее, продолжение речи таково:

«Мы можем приписать этому трансцендентальному объекту весь объем и связь наших возможных восприятий и утверждать, что он дан до всякого опыта сам по себе.»

Само собой разумеется, что этот объект не может быть описан как данный в том же смысле, что и ощущения. Но если он дан до всякого опыта, то он имеет априорное происхождение. А на самом деле он является лишь необходимой предпосылкой понятия восприимчивости, без которой оно было бы совершенно бессмысленным. Но из этого нельзя вывести реальное существование, самостоятельное существование этого объекта, независимое от нашего мышления.

7. Подтверждение этому результату мы находим в том разделе «Аналитики», где речь идет о «причине различения всех объектов вообще на феномены и нумены». Кант говорит там (3):

«Я называю проблематическим понятие, которое не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими процессами познания как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать. Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь саму по себе (исключительно посредством чистого рассудка), не заключает в себе никакого протиюречия, так как о чувственности нельзя утверждать, будто она единственно возможный способ созерцания. Далее, это понятие необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на [сферу] вещей самих по себе, следовательно, чтобы ограничить объективную значимость чувственного познания (ведь все остальное, на что не распространяется чувственное созерцание, называется ноуменами именно для того, чтобы показать, что область чувственного познания простирается не на все, что мыслится рассудком). Но в конце концов все же возможность таких ноуменов (Noumenorum) усмотреть нельзя, и объем того, что есть вне сферы явлений, остается (для нас) пустым, иными словами, мы имеем рассудок, проблематически простирающийся далее сферы явлений, но у нас нет такого созерцания, и мы даже не можем составить себе понятие о таком возможном созерцании, благодаря которому предметы могли бы быть даны нам вне сферы чувственности, а рассудок можно было бы применять ассерторически за ее пределами. Следовательно, понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное употребление. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее.»

Поскольку понятие нуменона определяется здесь как понятие вещи, которая не должна мыслиться как объект чувств, но только как вещь в себе, вещь в себе также является пограничным понятием, которое не придумано, но является необходимой предпосылкой нашего мышления, но которое поэтому еще не имеет объективной реальности, т.е. существования, независимого от нашего мышления, и которое поэтому остается проблематичным понятием в отношении своей обоснованности.

8. Это становится еще более ясным в «Приложении, об амфиболии [двусмысленности – wp] понятий рефлексии» в следующем отрывке (4). Там говорится следующее:

«Правда, мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом смысле оно не офаничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное чистое употребление без присоединения чувственности, так как в этом случае мышление не имеет объекта. Нельзя также считать ноумен подобным объектом: ибо ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос можно дать только неопределенный ответ, а именно: поскольку чувственное созерцание направлено не на все вещи без различия, постольку остается место для других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно, но за неимением определенного понятия (так как никакая категория для этого непригодна) нельзя также и утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка.»

После этих предварительных замечаний Кант продолжает:

«Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не притязала на [познание] вешей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет); стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения. Если мы желаем назвать этот объект ноуменом, потому что представление о нем не имеет чувственного характера, то мы вольны это сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из наших понятий рассудка, то это представление все же остается для нас пустым и служит лишь для того, чтобы обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассудка.»

9. Из этого теперь с полной ясностью вытекает, что Кант не только в первом, но и во втором издании «Kritik d. r. V.» объявил вещи сами по себе бесспорно необходимым условием нашего мышления, но в то же время показывает, что и почему их объективная реальность, их независимое от нашего мышления существование не может быть ни отрицаемо, ни утверждаемо, а следовательно, остается сомнительным. И когда, в довершение всего, он добавляет, что совершенно неизвестно, является ли трансцендентальный объект как причина явлений (точнее он мог сказать только: разумной субстанции их) в нас или вне нас, то строгим следствием этих предпосылок является скептический идеализм, который, поскольку он объявляет сомнительным не существование объектов в пространстве (extra nos), а существование вещей самих по себе (prater nos), выходит далеко за пределы того скептического идеализма, который он считает достаточно опровергнутым эмпирическим реализмом, который он объявляет бесспорным.

Кант, однако, уже казался своим современникам, и среди них, вероятно, в первую очередь Фридриху Гейнри Якоби (5), вовлеченным в неразрешимое противоречие, говоря в цитируемом вначале отрывке:

«[Рассудок] мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п. стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно»

Ибо здесь Кант, похоже, совершенно упустил из виду тот факт, что категория причины также включена в категорию etcetera. Одним словом, он как бы говорил, что рассудок мыслит трансцендентальный объект как причину, но (в силу дедукции категорий) никак не имеет на это права, и, следовательно, этот воображаемый объект не может быть истинной причиной явлений. Такое прямое и очевидное противоречие, конечно, было бы неслыханно для такого острого и вдумчивого мыслителя, как Кант.

10. Однако мне кажется, что это не настоящее, а лишь кажущееся противоречие Канта по отношению к самому себе, которое разрешается его различением между познанием и мышлением. Познание вообще относится либо прямо, либо (как и всякое познание априори) косвенно, к объекту. Этот объект может быть либо простым продуктом воображения (чистое восприятие), либо реальным, т.е. данным через чувственное восприятие (эмпирическое восприятие). Более того, познание реального объекта касается частично его существования (existentia) и частично его природы (essentia). Однако, согласно принятому Кантом понятию познания, одно неразрывно связано с другим. Для него нет познания того, что что-то есть, если к этому не добавляется восприятие того, что это есть. Убежденность в простом существовании объекта без знания того, каков он, не относится у него к познанию, а только к мышлению, которое вообще лишено объекта. Об этом он очень ясно говорит в предисловии ко второму изданию «Критики» (стр. XXVI). После того как он объяснил там, что благодаря его учению о времени и пространстве, как формах нашей чувственности, и о единственно допустимом применении понятий понимания к эмпирическим впечатлениям, доказывается, что

«мы можем познавать предмет не как вещь саму по себе, а лишь постольку, поскольку он есть объект чувственного созерцания, т. е. можем познавать его лишь как явление».

Так что он продолжает:

«Однако при этом – что следует отметить – у нас всегда должна оставаться возможность если и не познавать, то по крайней мере также мыслить эти предметы как вещи сами по себе Ведь в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без того, что через него является». (6)

Поясняя, он добавляет в примечании:

«Чтобы познать предмет, требуется, чтобы я мог доказать его возможность (или по свидетельству опыта на основании действительности предмета, или α priori с помощью разума). Но мыслитья могу что угодно, если только я не противоречу самому себе, т.е. если мое понятие есть только возможная мысль, хотя бы я и не мог решить, соответствует ли ей или не соответствует объект в совокупности всех возможностей».

В данном случае мышление вещей самих по себе не только возможно, но и необходимо, поскольку было бы непоследовательно мыслить явления без того, что появляется. Но вещи предстают перед нами не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они возбуждают в нас субстанцию объектов чувственного восприятия, ощущений, и тем самым воздействуют на нашу чувственность. Поэтому их обязательно считают причинами ощущений. Но это мышление не означает признания того, что они действительно существуют; ведь к этому должно было бы добавиться (согласно понятию знания Канта) представление о том, чем они являются. Поскольку такое представление нам не дано, то и правильное применение категорий в целом, а следовательно, и категории причины, т.е. такое, которое ведет к знанию, также невозможно. Тем не менее, интеллект имеет полное право думать о вещах как о причинах видимости, но он не должен принимать это мышление за знание того, что вещи действительно являются причинами ощущений. В то же время, однако, Кант полностью отказался от ответа на вопрос, откуда чувственность получает данные ей ощущения.

11. Совершенно иным способом Бенно Эрдманн (7) недавно попытался отвести от Канта обвинение в том, что он противоречил сам себе в приведенном отрывке. По его словам, когда Кант говорил, что рассудок мыслит объект, но только как трансцендентальный объект, который может быть причиной возникновения, но не может мыслиться ни по одной из категорий, он, якобы, понимал под причиной не категорию причинности, а понятие причинности через свободу, которое было введено только в диалектике, и по этой причине этот спорный пассаж не содержит никакого противоречия. (8) – Прежде всего, не может не вызывать возражений то, что Кант, как замечает сам Эрдманн (стр. LIII), ни в трансцендентальной эстетике, ни в аналитике (где, однако, возможность недоразумения лежала так близко в цитированном ранее отрывке) даже словом не намекает на то, что здесь следует думать о другом виде причинности, нежели категория, к которому, однако, он придет только в диалектике. Тем самым он одним махом снял бы упрек в столь явном противоречии.

Лишь в третьей антиномии «причинность по законам природы» противопоставляется «причинности через свободу», а трансцендентальная свобода определяется как «абсолютная спонтанность причин начать самостоятельно ряд явлений, протекающих по законам природы». Теперь доказано, что, с одной стороны, необходимо предполагать причинность через свободу, а с другой стороны, что все в мире происходит только по законам природы и что никакой свободы не существует. Поскольку обоим доказательствам приписывается полная достоверность, возникает конфликт разума с самим собой, который и предстоит разрешить. В мире явлений, в природе, все происходящее происходит исключительно в соответствии с категорией причинности, которая всегда связывает одно явление с другим, предшествующим ему, после чего первое следует за другим по определенному правилу. Таким образом, в области явлений нет абсолютно никакого места для причинности через свободу. Но поскольку мы должны по крайней мере быть в состоянии мыслить вещи сами по себе как причины явлений, и это мышление даже необходимо, то, если и существует причинность через свободу, то она может быть приписана этим умопостигаемым вещам только как свойство.