Текст книги "Неокантианство. Третий том"

Всякое обширное количество делимо, поэтому и все обширное количество вещества делимо. Но если субстанция должна быть самой собой, то она дана своими частями; ее делимость должна иметь определенную величину; она должна либо доходить до определенного предела, за которым остаются простые части, либо быть бесконечной, так что субстанция состоит из бесконечного числа частей. Но эти два утверждения содержат такое же противоречие, как и предыдущее. Вещество в мире чувств не может быть самим собой, но каждый объект восприятия имеет постоянную величину.

Кроме того, закон естественной необходимости недостаточен для представления полного ряда причин и следствий в природе, поскольку каждое изменение предполагает другое, которое и является причиной его начала в определенное время. Дополнять неполноту природы причинностью со свободой, однако, столь же неприемлемо, поскольку это противоречит закону естественной необходимости. Поэтому ряд изменений в мире чувств является неполным и не относится к бытию вещей-в-себе.

Наконец, каждое отдельное состояние существования изменяемого случайно, поэтому нечто абсолютно необходимое должно лежать в основе этого случайного, чтобы завершить ряд случайно существующего, как нечто само по себе. Но это не может быть весь ряд, пока каждая из его частей случайна; скорее это должно быть его начало, как высшее условие; но такое начало опять-таки невозможно, потому что каждое изменение предполагает другое, предшествующее ему. Следовательно, и этот ряд неполный и не относится к существованию вещей как таковых.

Короче говоря, в антиномиях разума каждое предложение доказывалось опровержением его противоположности, но эти противоположности применимы к вещам-в-себе только как противоположности, и поскольку они оба опровергнуты, остается только третье, что чувственный мир вообще не есть в-себе.

Таким образом, природа нашего знания о природе противоречит понятию бытия-в-себе; чувственный мир не имеет бытия-в-себе, но мы можем противопоставить его бытие, как конечное, идее вечного бытия или бытия-в-себе.

Тогда для нашего опыта будет доказано, что он не идет к вещам-в-себе; тогда для знания в целом останутся возможными два случая: либо его объекты – явления, либо только явления. Каким же будет наш случай с опытом?

Объекты, которые все еще отсылают к реальности в себе, даже если они не распознаются как таковые, должны быть явлениями; с другой стороны, внешность вообще не имеет реальности вне своего распознавания. Поэтому явление в трансцендентальном отношении еще не есть явление; оба они ведут себя скорее как чувство и воображение. То, что я просто фантазирую, не имеет никакой реальности помимо моего воображения, и если я принимаю его за познание, то объекты его, как и во сне, являются просто явлением. С другой стороны, мой способ познания вещей может быть связан с субъективными ограничениями, в силу которых я не могу познать вещи такими, какие они есть сами по себе; тем не менее, этот способ познания все еще может ссылаться на реальность того, что есть само по себе.

Как же обстоит дело в нашем случае, являются ли объекты нашего опыта явлениями или просто видимостями?

Многое несомненно, эмпирическая внутренняя истина необходимого единства в целое принадлежит нашему опыту, но в трансцендентальном отношении это субъективно обусловленный способ познания, в котором вещи на самом деле не познаются как они есть сами по себе. Является ли он в этом высшем отношении простым, обманчивым сном, или же он все же имеет то косвенное значение, что через него распознаются явления, которые все же относятся к бытию-в-себе?

Мы говорим, что вера в вечное, а в нем реальность высшего блага, является первой предпосылкой каждого конечного разума. Мы знаем о конечном только из опыта, но мы обязательно связываем бытие конечного с идеей вечного, мы предполагаем вечное и обнаруживаем, что та же самая реальность вечного вновь появляется в конечном. Этот скачок от знания к вере является для каждого лентяя и для каждой догматической философии смертельным спасением от философии к нефилософии, от гордости самодостаточного знания к покорности просто данной веры, которую невозможно защитить, которую человек способен поднять над общими лишь вероятными мнениями благодаря страсти и любви, но не защищать разумом, а только рукой. Критическая же философия показывает, как эта вера возникает в сущности разума, как все наши знания привязаны к конечному, но вера постигает вечное, а предчувствие соединяет вечное с конечным и объединяет конечное с вечным. Поэтому невозможно доказать, что Бог существует, ибо такое доказательство должно было бы исходить из конечности знания, а как можно хотеть найти божественное из человеческого и земного: но здесь ясно доказано, что всякий конечный разум верит, что есть Бог, а с ним и высшее благо, и что всякий конечный, образованный разум в своих прекрасных формах подозревает святое всемогущество в природе.

Но здесь, вынужденные ими, мы имеем дело только с результатами критицизма; тот же самый пробел остается для нас открытым; поэтому я также делаю из него мистерию и говорю: Из полного безразличия света и тьмы, из вечно пустой бездны, замыкающей в себе все вещи, из вечного небытия, древней ночи, матери всех вещей, вечное и божественное родилось для конечного и земного; с верой, вечным отцовским принципом, вечно сочеталось знание, бесконечный материнский принцип, и из них возникло и родилось третье, предчувствие. Но тем, кто не умер от голода при изобилии зрения, я говорю далее: центр нашего существа – бесконечная вера и вечная любовь; нам не дано созерцать само высшее благо, но святое посвящение направит вас, чтобы в бесконечной красоте форм и жизни в конечной природе вы смогли ощутить божественный дух, достойный собственного достоинства вашего существа.

Против всех этих славословий платоники поворачивают дело вспять и говорят: «Когда ты однажды постиг различие между конечным и вечным, как ты можешь еще заботиться о конечном в его конечности, только вечное истинно, и нет никакой истины, кроме истины вечного. Мы, по крайней мере, хотим исходить только из этой истины вечного, ибо только это подобает истинной философии, но мы будем презирать все конечное как ничто, истинное ничто, в котором живут только те, кто еще не получил посвящения. – Если мы теперь спросим их, как вы можете исходить из познания вечного, они ответят: у нас есть свой орган внутреннего интеллектуального созерцания, через который на нас проливается внутренний свет, в котором мы непосредственно познаем вечное, а вместе с ним и божественное.

Мы, конечно, должны стыдливо отступить, ибо мы не стали причастниками столь высокой благодати; тогда они должны под своим новым органом подразумевать нашу веру разума, так иногда кажется, но это невозможно, ибо без конечного наша вера не имеет ни жизни, ни цвета, и поэтому фактически предшествует познанию конечного, а без него вообще ничего не говорит, также ни в коем случае не содержит высшего взгляда, а дает о себе знать только через размышление, понимание, которое они сильно презирают.

Но если мы послушаем, что они говорят между собой, когда они разговаривают друг с другом со своей интеллектуальной точки зрения: Сначала нам кажется, что они заняты тем, чтобы окончательно наполнить бочку Данаид; ибо, как бы они ни старались в своем абсолютном безразличии, высшем единстве, абсолютной идентичности, чистоте, ясности и прозрачности, они всегда остаются с прежней абсолютной пустотой, и чистый свет их вечного дня кажется неразрывно связанным с бесконечной ночью. Однако потом им как будто начинает надоедать пустой, потухший, мертвенно-безмолвный мир вечного, и они возвращаются к менону, к небытию конечного, столь презираемому вначале, и кажутся очень довольными, когда им постепенно удается извлечь из небытия в свою вечность прекрасную форму или живую фигуру и населить ее ею.

Истина заключается в следующем: Мы не можем достичь вечного, возводя наше знание в абсолют, тем самым мы возвышаем себя над своей силой и теряем себя в абсолютной пустоте; напротив, единственным средством к вечному является вера, для которой мы обретаем пространство, лишь понижая наше знание до его истинных пропорций, показывая, как это было сделано здесь, что наше знание конечного мира природы есть лишь видимость, но сверх этого – идея вечного и вера в вечное в нас.

Ибо действительно, не что иное, как конечный мир природы, открыт нашему взору; мир опыта заполняет своими объектами все позитивное знание о бытии вещей, основанное на нашем созерцании. Помимо этого у нас есть только одна вера, которая нужна нам и которую мы можем применять только в этой природе, вера, которая оживает для нас в идеях Божества, разумного мира, свободы и бессмертия только благодаря тому, что мы видим условность и недостаточность естественного знания и дополняем его только идеями отрицания этих препятствий.

Таким образом, догмы нашей философии исходят из ограничения познания, которое предполагает слишком много для себя общего; затем они демонстрируют чистую веру разума в вечное и, наконец, позволяют этому ожить в конечном. Таким образом, они могут быть упорядочены в соответствии с тремя идеальными принципами, первый из которых – принцип ограничения знания, второй – принцип веры, третий – принцип предвидения. Знание ограничено положением о том, что мир чувств – это только явление; вера основана на убеждении, что существует мир вещей в себе, как вечность высшего блага; наконец, предчувствие основано на убеждении, что конечное существование – это явление вечного, что само вечное предстает перед нами в природе.

Чувственный мир, как воплощение предметов опыта, или природа, сам по себе отнюдь не таков, каким мы его осознаем, но он является лишь объектом нашего субъективно обусловленного способа представления. Скорее, мы должны противопоставить ей идею вечного или бытия как такового. Но как эта идея вечного становится реальностью для нашего познания и почему наше познание природы – это не просто явление, а об явлении, – это было очень кратко изложено в предыдущем разделе.

Для нашего познания установлены три закона: мир по естественным законам – это простая очевидность; он основан на бытии-в-себе, которое мыслится через идею вечного; и в этом вечном и конечном бытии есть одна и та же реальность, вечное предстает перед нами в природе. Мир, подчиненный естественным законам, – единственное, о чем мы знаем; мы достигаем вечного только через веру, но мы обязательно соединяем эту веру с познанием конечного, признавая свое существование в обоих мирах, принимая свою волю, проявляющуюся во внутренней природе, как свободную одновременно.

Итак, ясно, что через самосознание своей свободы мы переходим от знания к вере. Но мы считаем, что из этого самосознания, из одной только идеи свободы воли и моральной обязанности, из реальности вечного блага вообще или существования Бога мы ни в коем случае не можем вывести доказательство (умозрительное или моральное), но мы тем самым лишь открываем в себе глубочайшую внутреннюю сущность нашего сознания, которая непосредственно выражается в вере в само вечное высшее благо.

Здесь мы ставим эту веру в высшее благо прямо напротив знания, а затем считаем простым следствием, что мы, оказавшиеся в обоих мирах, можем рассматривать наше знание лишь как видимость самого вечного.

Но более глубокое познание этой связи и истинное обоснование этой веры принадлежит только совершенной критической философии; мы верим только в вечное, но мы знаем о нашей вере, и мы знаем о нашем предчувствии. Существует, таким образом, философия всех трех, которая демонстрирует свою необходимость и неизбежность для конечного разума. Здесь мы имеем дело только с результатами этой доктрины, но для этого мы должны сначала прояснить различие между тремя видами межпознания, которыми мы пользуемся.

Мы различаем знание, веру и происхождение как три отдельных и совершенно разных вида убеждения. До сих пор различие между знанием и верой пытались обосновать только в философии, но даже при этом не смогли сделать его общепонятным. В религиозной доктрине это различие было признано, но если до сих пор пытались перенести его в философию, то в итоге получали лишь совершенно нефилософский вид приверженности истине, простое мнение, пользующееся интересом, которое обозначало лишь низшую степень знания. Интуиция, однако, в основном осталась за поэтами и энтузиастами; насколько я знаю, ни один философ до меня не думал о том, чтобы ввести ее в философию.

До сих пор различение истины принималось таким образом, что в принципе всякое полное убеждение должно быть знанием. Я говорю, однако, что знание есть только убеждение полного познания, предметы которого познаются посредством зрения; вера, напротив, есть необходимое убеждение простого разума, который может дойти до нашего сознания только в понятиях, то есть в идеях; предчувствие же есть необходимое убеждение простого чувства.

Но для того, чтобы обсудить эти понятия более подробно, мы должны сначала отметить, что под словами «думать» и «верить» мы, как правило, не имеем в виду убежденность, отличную от знания, а только различные степени одной и той же уверенности в обладании истиной. Любое законное обладание истиной, в отличие от убеждения, является обоснованным убеждением. Однако, в силу ограниченности наших сил, мы не всегда можем достичь полной уверенности в своем суждении, но для нас уверенность имеет степени, которые могут быть большими или меньшими, причем высшая степень принадлежит самой истине, а низшая – простой вероятности. В настоящее время мы обычно называем наше обладание истиной знанием, когда мы можем довести его до полной уверенности посредством суждения. Рядом со знанием, однако, существуют мнение и вера. Ибо мнение, по общему согласию употребления этого слова, есть неполное предположение истины из вероятности, неполнота которого признается, и, таким образом, это только низшая степень, тогда как знание обозначает высшую.

Вера, с другой стороны, должна быть чем-то большим, чем просто убеждением, но как ее отличить от знания – вопрос спорный. Верой обычно называют убеждение, которое только субъективно достаточно обосновано, тогда как о знании говорят, что оно объективно достаточно обосновано; так же как, например, мы иногда говорим в случае удивления: я это хорошо вижу, но еще не могу в это поверить, как бы делая это убеждение своим собственным. Это различие очень двусмысленно; мы можем остаться здесь с более определенным выражением, сказав: вера – это убеждение, которое произвольно определяется интересом. Если мы только верим чему-то, то мы определили свое суждение, потому что мы заинтересованы в этом. Но влияние интереса на наше убеждение может быть двоякого рода; либо интерес побуждает нас определить наше суждение о предмете, либо склонность и страх сами способствуют этому определению. На первый взгляд, однако, такое убеждение кажется совершенно незаконным и поспешным; оно представляется простым убеждением, которое человек принимает поспешно, и никогда не может быть годным для убеждения. По этой причине против предполагаемой веры Канта в чистый разум также выдвигалось возражение, что он требует, чтобы мы принимали убеждение со спокойным размышлением, только потому, что мы очень сознательно желаем, чтобы вещь вела себя таким образом; но такое отстаивание является чем-то психологически невозможным, поскольку со спокойным размышлением мы никогда не можем свободно решиться на убеждение всерьез, только потому, что мы хотели бы, чтобы вещь вела себя таким или подобным образом.

Кант отвечает, что нечто иное является простым интересом страха или склонности, а нечто иное – необходимым интересом разума; только последний может принудить нас к чистой вере в разум. Но я очень боюсь, что, несмотря на это, ему не удастся избежать возражения. Его аргумент примерно следующий: Мы не можем дать умозрительного доказательства того, что Бог существует и что душа бессмертна, но в нас есть сознание того, что мы должны, и это долженствование – самое высокое и великое во всем нашем существе. Но всякое долженствование было бы для нас бессмысленным и явным противоречием, если бы мы не предполагали Бога и бессмертия души. Поэтому мы должны верить в последнее не только потому, что не хотим отделять себя от заповеди, которая заявляет о себе в ought, но в особенности потому, что мы вообще не можем от нее отделиться. Этот аргумент был бы неопровержим, если бы противоречие, заключенное в «должен» без Бога и бессмертия, было логическим, но это не так; это просто противоречие целей. В ought мне с необходимостью дана цель, но само мировое правительство не предполагает ее, которое не имеет смысла помимо меня, без Бога и бессмертия, и все же не является в действительности и моей целью, но от которой я не могу отделиться.

Отсюда, без Бога и бессмертия, в полагании нравственного закона не следовало бы никакого логического противоречия, а только бесцельность в устройстве мира. Если же я из этой бессмысленности должного, без этой предпосылки, заключаю именно существование Бога и бессмертие души, то основанием доказательства в заключении фактически является предположенная целесообразность в устройстве мира, то есть я фактически уже предположил реальность высшего блага, или принцип наилучшего мира, и только из этого заключаю существование Бога. Но реальность высшего блага и существование Бога, по сути, говорят мне об одном и том же, все доказательство – это hysteron proteron [более поздний, чем более ранний – wp] от первоначального убеждения, что мир – лучший. Мой интерес к закону просто фигурирует в доказательстве, не являясь необходимым.

Таким образом, даже если Кант все же определил понятие веры, она является либо только убеждением, либо лучше или хуже обоснованным мнением, то есть отличается от знания только степенью. Однако, несмотря на то, что он в корне ошибся в своих моральных доказательствах, его исследования до этого времени все еще представляют для нас большую ценность; они легко могут направить нас к более правильному определению понятий.

Поэтому обычные значения слова вера позволяют понимать под знанием только низшую степень убежденности. Якоби, однако, использовал это слово в другом смысле, о чем мы уже упоминали. Для него знание – это убеждение, основанное на выводах, а вера – непосредственное убеждение без выводов. Большая часть рационалистов среди философов признавала реальность только знания разума в отличие от чувства, но мыслила разум только как способность понятий, т.е. как способность размышления, и поэтому считала открытую истину единственной универсально достоверной. Каждая истина должна была быть доказуема, за исключением высшего принципа. Такой противоречивый образ мыслей объяснялся лишь недостаточным знанием логики и рефлексии, поскольку не учитывалось, что в результате всех рассуждений никогда не получается больше истины, чем скудный урожай высших предпосылок, которые являются самыми пустыми и общими формулами в нашем знании, но сами не могут быть открыты заново. Эта доктрина получила наиболее широкое развитие в вольфианской философии, а Якоби, напротив, показал, как путем всех рассуждений человек не приходит ни к чему вообще, без непосредственного знания, которое предшествует всем рассуждениям. Это он называет верой в отличие от знания путем умозаключений. Но такое употребление этого слова является для нас слишком общим, поскольку мы обозначаем не только верой, но также знанием и подозрением те виды убеждения, к которым относится непосредственное знание, а не просто умозаключение.

Итак, чтобы сделать ясным различие между этими тремя видами убеждения, вернемся к тому, что только что было сказано о моральных доказательствах Канта.

Моральное доказательство Канта о существовании Бога на самом деле было призвано лишь показать, что наш разум должен обязательно постулировать существование Бога для сознания того, что мы должны; даже в такой форме оно не может быть правильно применено, поскольку даже в этом случае этот постулат применим лишь при условии предположения о реальности высшего блага или целенаправленного устройства мира. Поэтому мы должны рассмотреть, чего, собственно, хотел Кант, помимо своих моральных доказательств или постулатов, как мы находим это, внимательные к нему, в самом разуме.

Отсюда следует, что изначально в сущности разума, как первая предпосылка, заложена вера в вечную реальность высшего блага, которая, согласно его спекулятивным идеям, развивается в веру в Бога, вечность нашего бытия и свободу воли. Эта вера возникает исключительно из разума, но применяется к нам только путем ограничения нашего знания, которое мы черпаем из опыта, только видимостями, и таким образом прорывается через барьеры необходимости природы, которая не имеет ограничений в пределах опыта, но в конце концов воссоединяет конечное с вечным в предчувствии через красоту природы.

Мы не можем достичь вечного из конечности природы посредством спекулятивного доказательства, ибо природа с ее строгой необходимостью действительно отвергает идею бытия в себе, но в своей неполноте она вполне достаточна и достаточна для себя; она есть нечто тщательно объяснимое в себе и сама не выводит за свои пределы. Хотя в умозрении мы подводимся через неполноту всей природы к высшей идее необусловленного и требуем для нее реальности через идеи долга и права, находящиеся во внутренней природе, мы все же должны сначала выйти за пределы знания, чтобы получить его, ибо для простого знания конечное не требует вечного, обусловленное не требует необусловленного, но мы не можем там провести различие между явлением и видимостью.

Точно так же и логические идеи веры, как понятия разума, не могут прикоснуться к конечному из вечного; они снова составили бы для себя замкнутое целое, которое вообще не вступало бы в контакт с природой, а было бы для них просто пустой мыслью о чужом мире, без чувства и эстетических идей предчувствия.

Ибо это знание конечного и эта вера в вечное совпадают в нашем уме в одном и том же сознании, так что реальность того и другого тесно объединена; но это объединение может дойти до сознания только через ощущение свободно отражающей силы суждения в эстетических идеях предчувствия.

Правильное различие между знанием и верой основано на том, что знание берет свои объекты из наблюдения, а вера – нет, на том, что она не видит, но верит.

Мы знаем все знания опыта или природы, ибо хотя не все знания природы даются нам через зрение, но только через него мы получаем их объекты. Мир этого знания есть мир чувств, содержание которого доставляется нам только зрением, хотя форма его познается в высших законах естественной необходимости только из понятий. Законы причинности и непрерывности, например, мы познаем только в понятиях, но их применение относится только к тем объектам природы, которые входят в сферу восприятия; поэтому они все же относятся к знанию.

С другой стороны, идеи вечного, свободного и абсолютного исходят от нас только в понятиях, и их применение относится к миру, который дан нам не в созерцании, а только в вере. Объекты этого мирового порядка, душа, высший мир и божество, не созерцаются нами, а познаются простой верой в соответствии с идеями, которым конечный разум, в силу своего собственного бытия, должен приписывать необходимую реальность.

Интуиция, однако, связывает объекты восприятия с этими идеями, но может сделать это только с помощью чувств. Знанию принадлежит понятие, вере – идея, интуиции – чистое чувство.

Тот, кто хочет понять это более подробно, должен постараться завершить философскую критику, результаты которой кратко изложены ниже в том виде, в каком они стали нам известны к настоящему времени. Мы тоже стоим посреди истории и не можем считать, что завершили то, над чем многие работали так долго, с разной степенью удачи и еще большим самомнением.

LITERATUR – Jakob Friedrich Fries – Wissen, Glaube und Ahnung, Jena 1805.