Текст книги "Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме"

Еще раз вспомним наше определение философии. Философия – наука о человеке в масштабах Абсолюта, или наука об Абсолюте в масштабах души отдельного человека. Это одна дефиниция, состоящая из двух частей. Причем первая часть («наука о человеке в Абсолюте») стала парадигмой западной культуры. Вторая, как мы видим на примере арабо-мусульманской философии Средних веков, – парадигма не только исламской культуры, но и восточной культуры в целом. Все достижения науки – это духовное богатство, необходимое каждому человеку на его пути к Абсолюту. Какими бы ни были конкретными эти знания, все они входят в процесс духовного совершенствования человека на пути к вечной жизни, к святости, к абсолютному совершенству. Ибн Сина сделал множество открытий в медицине. Для Запада эти открытия остались сугубо медицинскими. Для самого же Ибн Сины они были составной частью человеческой души, которая обязана быть обогащенной знаниями. И знания о том, что изображение образуется не в хрусталике, а на сетчатке глаза; что холера отличается от чумы; знания о проказе и способах ее лечения; о диагностических признаках диабета, признаках язвы желудка и методах ее лечения – все это есть знания, которые прежде всего приближают человека к Абсолюту (Аллаху, Мировой душе, Необходимо сущему и т. д.). И только во вторую очередь имеет значение то, что эти знания могут быть полезны в лечении людей. Не только по причине толерантности ислама к другим религиям и учениям, но также в силу указанного нами понимания знаний арабо-мусульманская культура смогла быстро и довольно легко воспринять и адаптировать прежние «языческие» достижения многих народов. В учении одного только Ибн Сины прослеживается влияние многих античных философов и ученых: Аристотеля, Галена, Секста Эмпирика и др.

Эксперимент и наблюдение за живым опытом – безусловно, разные вещи. Хотя остается удивляться тому, почему арабо-мусульманские ученые ждали естественного повторения «случая», чтобы еще раз взглянуть на одно и то же явление, а не догадались искусственно, целенаправленно и сознательно этот случай воспроизвести. Тогда имел бы место полноценный эксперимент, введение которого в рациональное познание сделало бы его уже наукой в современном смысле. Часто бывает, что одни ученые останавливаются на пороге открытия, так и не совершив его, а другие переступают этот порог, и слава творца достается им, хотя предшествующий накопленный опыт более объемен и значителен и стоил больших усилий. Кей-Кавус (современник Ибн Сины) писал: «Лечащий должен много экспериментировать… Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит… Дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении»[22]22
  Кабус-намэ. М., 1953. С. 145.


[Закрыть]. При всем этом в арабо-мусульманском рациональном познании можно говорить лишь о тенденции к экспериментализму, но еще не о наличии экспериментальной науки. Ибн Сина был практикующим врачом и фармакологом. Очевидно, что деятельность врача одновременно служила накоплению новых знаний и внедрению их в процесс лечения. Результат такого внедрения можно считать и проверкой на истинность с помощью практики. В «Каноне врачебных наук» Ибн Сины есть строки: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания… Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий»[23]23
  Ибн Сина. Канон врачебной науки. Ташкент. 1965. Т. 2. С. 13.


[Закрыть]. Медицинская практика была востребована жизнью. Скученность населения городов, отсутствие карантинных постов, оживленные торговые контакты создавали серьезную угрозу эпидемий. При халифе ал-Мамуне появились больницы, где врачи работали уже с большим количеством пациентов, а не с отдельными больными. Все это требовало систематизации и классификации медицинских знаний. Медицина становится опытной, но все еще остается не экспериментальной. Наблюдения ученых того периода отличаются утонченностью. Они многое видели, описывали, замечали, сохраняли. Ал-Бируни, например, с невероятной наблюдательностью описывал восход и заход солнца, признаки рассвета и сумерек и то, как меняется цвет луны в разные периоды, а также весьма детально и точно дал описание приливов и отливов, грозы, молнии, грома, дождя, минералов. Он пишет, что цвет янтаря «остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов. – Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандал. – Прим. автора), то становится желтого цвета»[24]24
  Бируни. Избранные произведения. Ташкент. 1957. Т. 1. С. 100. 20


[Закрыть].

Поражает и то, что мусульманские философы и ученые умели гармонично и сбалансировано сочетать метафизические конструкции с тончайшими фактическими наблюдениями. Использовали при этом и метод «проб и ошибок», и «доказательство от противного», и «доведение до абсурда». Особенно нас интересует последний метод. В логике этот метод означает доведение любого тезиса до логической крайности, когда тезис превращается в свою противоположность. Это, на наш взгляд, доказывает, что на границе с Абсолютом начинается хаика («логика абсурда»). Доведение до крайности – это и есть доведение до абсолютной полноты тезиса, когда он превращается в суждение, отрицающее начальное содержание. Но при всех волнах прилива и отлива рациональности неизменным оставалось требование, или установка, о том, что главная цель познания – не преобразование природы для потребностей людей, а совершенствование самого человека, его духовной жизни. Именно с этих позиций Ибн Рушд критиковал алхимиков за стремление достичь с помощью знаний совершенства вещей природы, что тоже удивительно: приверженцы всестороннего познания всего, что есть в мире, с предубеждением относились к вмешательству в ход естественных событий, в явления и процессы природы.

Гуманизм средневековой арабо-мусульманской философии и науки состоял в том, что главной ценностью бытия и познания оказывался человек, его судьба, конечная и бесконечная, путь человека к Аллаху (Абсолюту).

Глава 1
Основные принципы рационализации категории «абсолют» в средневековой арабо-мусульманской философии и теологии

Вопросы об Абсолюте и его познании неразрывно связаны с человеком, с вопросом о предельных (абсолютных) масштабах его существования. При этом часто приходится говорить об Античности. И это не случайно. Исламская рациональная теология и философия, т. е. в самом широком смысле «умствования» по поводу Бога, сотворенного Им мира, человека, его способности познавать себя и мир, возникли не случайно. Они основаны на предшествующей культуре человечества в той мере, в которой она была им доступна, и прежде всего – на античных достижениях. По крайней мере, начиная с ал-Кинди (около 801–873) и ал-Фараби (870–950) можно четко прослеживать связь исламского рационализма с античной философией. Однако нельзя однобоко абсолютизировать это влияние. На становление исламского рационализма (калам) оказали влияние и многие другие очаги духовной культуры: зороастризм, иудаизм, христианство, неоплатонизм. Приведем еще одно предварительное замечание по поводу утверждений, которые не просто преувеличивают, а абсолютизируют влияние античной культуры на исламскую, делая вывод о том, что исламская (в частности, арабо-мусульманская) философия и теология представляют собой лишь пересказ и комментарии античных достижений. Мы постараемся показать, что с первых шагов исламская философия и богословие не носили подражательного характера, а напротив, содержали оригинальные идеи и мысли. Заимствования могут проявляться в различных формах: в пересказе или творческой переработке уже известного научного факта. Как мы считаем, исламская философия и богословие пошли по второму пути. Заимствование вовсе не отменяет творческой оригинальности. Демонстрация творческого подхода исламских мыслителей и оригинальности их идей и концепций в рамках узкой темы затруднительна, но там, где это имело место, мы попытаемся это выявить.

Учение об Абсолюте и его познании вплетается в исламскую картину мироздания. И эта картина начинается с монотеизма. Бог (Абсолют) признается единым началом, серединой и концом бытия во всех аспектах существования мироздания. Ислам признает:

– Абсолют (Аллах) есть;

– Он один;

– Он един;

– Он вечен и бесконечен;

– Он имеет имена и безымянный;

– Он самотождествен и равен Самому Себе во всем, всегда и везде, во всех смыслах.

– Он все видит и все слышит;

– в отношении Абсолюта (Аллаха) неприменимы понятия расстояний и пространства;

– Он ничем не ограничен;

– у Него нет ни правой, ни левой стороны, не определен ни верх, ни низ;

– Он не является ни телом, ни личностью;

– Он не имеет запаха, форм и окраски, не состоит из частей; не имеет цвета, ширины и длины;

– Он и не отец, и не сын. Нет у Него ни жены, ни детей. Нет у Него соучастников и заместителей;

– Он не двигается и не стоит на месте;

– Он не собирается и не рассыпается;

– Он ни на что в тварном мире не похож;

– Он живой, но невидимый;

– ничто Его не окружает, ни к чему Он не приближается и ни от чего не отдаляется.

– Он непреходящий, бессмертный, неуничтожимый; и останется после крушения мира;

– Он всезнающий и всемогущий, Он существовал до всего сотворенного Им мира. Для Него не существует понятий «трудно» или «легко».

Этот ряд можно продолжать долго, подробно анализируя тексты Корана, хадисов и других исламских источников[25]25
  Такую подборку можно найти в работе Е.А. Фроловой «История арабо-мусульманской философии». М., 2006.


[Закрыть]. Также можно заняться созданием различных классификаций составляющих категории «абсолют» (Аллах) исходя из мнения авторов, придерживающихся различных концепций.

Сколько бы не существовало версий, в них во всех присутствует одна и та мысль: все в Абсолюте тожественно ему (сущность – существованию, общее – единичному, форма – содержанию, возможность – действительному, случайное – необходимому и т. д.). В айатах Корана можно прочитать, что «Бог есть истина, а те, которых призываете вы наряду с Ним, – ложь» (31:30, 22–62). И монизм в отношении Абсолюта, т. е. в данном случае монотеизм, есть основа истинности вещей и знаний. «Пришла истина, и ложь уже не является и не возвратится» (34:49). Истина – ал-хакк. Ложь – ал-батил.

Под фразой «в Абсолюте “всё тождественно всему”» мы понимаем хаос. Известно и всеми признано, что если противоположности тождественны, то возникает противоречие. Но если не только противоположности, но вообще ВСЁ тождественно всему, то возникает «противоречивое противоречие всего» – хаос. При этом хаос порождает порядок (в античной философии «космос»). Порядок космоса есть логос, где тождество всего всему ослаблено до тождества противоположностей, т. е. вместо хаоса появляется логический порядок. Данные тезисы, безусловно, требуют пояснения. Приведем слова одного из крупнейших российских исследователей исламской (арабо-мусульманской) философии А.В. Смирнова: «…Противопоставление истины и лжи как хаки и батил – это противопоставление действенности подлинного действователя и действователя иллюзорного, не настоящего, а лишь выдающего себя за подлинного. Не только в кораническом контексте, но и целом для арабо-мусульманской культуры такая истина – это истина par excellence, истина как таковая, изначальная истина. Утвержденная действователем, она исходна»[26]26
  История арабо-мусульманской философии: учебник / под ред. А.В. Смирнова. М., 2013. С. 16.


[Закрыть]. Далее в тексте идет разъяснение, что такая эпистема опирается не на субстанциональное рассмотрение вещей, а, согласно «арабскому разуму», на понимание вещей как результатов действия, как их «овеществление». Процессуальное осмысление мироустройства, в отличие от субстанционального, значительно изменяет не только понимание сути категорий Абсолюта и его истинности, но и всей духовной жизни как таковой. Авторы цитируемой книги утверждают: если не учитывать процессуальный характер исламского мировоззрения, искажения в понимании исламской (арабо-мусульманской) философии и теологии неизбежны. Напомним, что исламский рационализм с первых шагов отличался оригинальностью. И не мог быть иным, поскольку в его основе лежали отличные от субстанционального понимания вещи категории эпистемы – процессуальные. В то же время и в процессуально-действенном подходе есть онтологическая трактовка истинности Абсолюта и возможность ее познания. «Сама же истина вещей обозначалась с использованием корня х-к-к, например, хакика «истинность», хакк «истина». Вторично устанавливаемая истина <…>, таким образом, оказалась отнесенной к сфере рационального познания и доступной для работы рациональными методами. Такая истина ни в коей мере не является «неправильной» или «ущербной»; о ней лишь можно сказать, что она вторична в отношении первично-утверждаемой истины (корень х-к-к), поскольку ее установление происходит в результате сверки с действительным положением вещей, которое первично утверждено как результат действия соответствующего действователя»[27]27
  История арабо-мусульманской философии: учебник / под ред. А.В. Смирнова. М., 2013. С. 17.


[Закрыть]. Истинность многообразных вещей универсума начинается с истинности Абсолюта, которая определяется через равенство и тождество Абсолюта самому себе, без посредствующих звеньев. Речь идет об изначальной и абсолютной истине, или об изначальной истинности Абсолюта. Как было уже сказано выше, логика абсолютного тождества приводит нас к понятию «хаос», которое может быть рассмотрено как первый шаг рационального понимания Абсолюта. Первичный хаос, предполагающий для своего полного понимания участие всех познавательных способностей человека (и рациональных, и иррациональных, и чувственных, и подсознательных, и бессознательных, и интуитивных, и пр.), порождает космос. Космос – упорядоченная по законам логоса часть мироздания, т. е. часть проявления Абсолюта. Космос (универсум) полон вещей и процессов, которые не тождественны друг другу, как это было в хаосе, они отличаются друг от друга. Отношения между ними, их связи упорядочиваются законами. Если взглянуть на дело с позиции гносеологии, то принцип упорядочивания космоса – логика, тогда как принцип хаотичного порядка с позиции логики выглядит как абсурд, где всё равно всему и во всем. Такое понимание космоса нашло отражение в исламской философии, но, как и все иное, через творческую переработку. В этом также проявляется оригинальность исламского рационализма. Аллах (Абсолют) один и един, абсолютно самотождествен.

Монотеизм предполагает признание единого Бога. Тексты могут быть разные, но смысл везде один и тот же: Бог один и един, абсолютно самотождествен во всем, всегда и везде. Это и есть онтологическое определение абсолютной истины, или истинности Абсолюта.

Активность единого Бога (Абсолюта) содержит в себе как субстанциональный характер определения его истинности, так и процессуальный. Абсолют истинен как в статике, так и динамике. Такое понимание присуще и исламу как монотеистической религии. Аллах один и един, всегда, везде и во всем самотождествен. Можно, конечно, детализировать (мы увидим в истории ислама и это) различия между понятиями «равен самому себе» и «самотождествен». Но не всегда «равно» есть «тождественно». А «тождество» не всегда означает «равно». Даже «самотождество» не есть «равно самому себе». Однако этот нюанс пока для нас не принципиален. Понимание единого Бога в исламе имеет свои оригинальные трактовки не только в онтологическом, но и в гносеологическом аспекте. Причем эти трактовки не есть повторение античных представлений. Как мы неоднократно заявляли, исламская философия оригинальна и как отражение своего исторического времени и своей социальной среды, и как творческая разработка. Например, знание об Аллахе (Абсолюте) есть неразрывный синтез логики и веры. Рациональное смешано с чувственным, причинное – с волевым мотивированием, дискурсивное – с интуитивным, убеждение – с чувством любви и т. д. В трактовках Абсолюта в исламе есть сочетание вообразимого и невообразимого для человеческого разума. Исламская философия в трактовках Абсолюта оставляет вообще недоступные для любого познания зоны. Речь идет о парадоксальном синтезе познания и агностицизма. Для полноты понимания Абсолюта привлекаются все духовные силы человека: ум, воля, интуиция, воображение, фантазия, математические расчеты, эмпирический опыт, художественное творчество, философская метафизика и т. д. Если всё есть Абсолют, то любое знание есть знание о нем. Абсолют есть полнота мироздания, поэтому любые истины, полученные людьми, – это истины различных аспектов, сторон, элементов, состояний, фрагментов и т. д. Абсолюта.

Одна из главных и «вечных» тем философии, да и любых мировоззренческих учений – это проблема истинности бытия («онтологическая истина») и истинности знаний («гносеологическая истина») о бытии и небытии вещей, событий, процессов и т. д. Ядром этого круга вопросов об истине является проблема определения онтологической и гносеологической истинности Абсолюта. Как определяется онтологическая истинность Абсолюта? И как определяется гносеологическая истинность Абсолюта, т. е. истинность знаний о нем?

Предельно абстрактные схемы известны.

Онтологическая истинность чего бы то ни было определяется через соответствие его существования его же собственной сущности. Если признаки существования отдельного предмета соответствуют сущности множества однородных с ним предметов, этот предмет онтологически истинен. Все домашние кошки различаются между собой по огромному множеству внешних, да, вероятно, и внутренних признаков. Но как представители (экземпляры) данного множества (вида) они все имеют одинаковую сущность, которая отличает их от других видов хищников или даже внутри семейства кошачьих. Если существование одной конкретной кошки Мурки соответствует этой общей для всех домашних кошек сущности, значит, она онтологически истинная кошка. Наиболее ясно это определение в обратном варианте, т. е. при установлении онтологической ложности. Не всегда существование конкретного учителя соответствует сущности учительства. Не все товары могут соответствовать своей конкретной сущности. Хлеб, который нельзя есть; самолет, который не летает; яблоня, которая не плодоносит; друг, который предает; правитель, который наносит вред своей стране; фонарь, который не светит, и пр. – все это примеры вещей, существование которых не соответствует их сущности, т. е. примеры онтологически ложных предметов.

Посмотрим, как эта схема применима к определению онтологической истинности и ложности Абсолюта. «Абсолют онтологически истинен, если его существование соответствует его сущности». Казалось бы, все предельно понятно. Но когда речь идет об Абсолюте, возникает масса вопросов. Абсолют по своей сущности един и один, вечен и бесконечен и т. д. В Абсолюте расхождения между существованием и сущностью и не должно быть. Но если может быть онтологически истинный вариант, то как быть с онтологически ложным? Или, когда речь идет об Абсолюте, можно говорить только об истинности?

Не меньше трудностей и при понимании гносеологической истинности того, что Абсолют один, един и множествен, вечен и бесконечен, имеет имя или имена, а также может быть безымянным. Эти трудности и объясняют существующие различия между мусульманскими течениями и учениями. Абсолют пронизывает все. Он – нетленное целое и универсум, где все рождается и умирает в свои сроки. Нива разума охватывает лишь малую толику истин сущего, пронизывающего бытие и небытие на просторах вечности и бесконечности. Приобщение к этим тайнам Абсолюта служит целительным источником для человека, блуждающего в туманах губительной игры необходимости и случайности. Жажда познания Абсолюта превращается в вихрь страстей, отвергающих гнев небес и вмешивающихся в ход извечного закона чередования рождения и смерти. Разум велит приобщиться к свету Абсолюта, надеясь, что его истины помогут если не преодолеть, то по крайней мере узнать и понять тайны последнего прибежища жизни. Абсолют одинок. Ислам в этом непреклонен. «Верю в единого Бога Аллаха», – с этих слов начинается мусульманин и все его знания о Боге и мире, сотворенном Им.

Обратимся еще раз к современным схемам определения истинности вещей и знаний, т. е. к схемам онтологической и гносеологической истины. Истинность знаний об Абсолюте определяется по схеме «гносеологической корреспонденции» («знание истинно, если соответствует предмету»), т. е. через соответствие знаний Абсолюту. Тупик. В лучшем случае – получится тавтология. Знания об Абсолюте (Боге) истинны, если соответствуют Абсолюту. Другими словами, знания об Абсолюте будут истинны, если будут соответствовать другим знаниям об Абсолюте, установленным ранее. Такое мерило явно не работает. Получается даже не «гносеологическая корреспонденция», а «гносеологическая когеренция»: проверка истинности знания через соответствие другим знаниям. В роли Абсолюта, с которым сверяют истинность знаний о нем, выступает совокупное содержание всех знаний об Абсолюте, которое может нести в себе следы всевозможных случайных конвергенций идей и чувств, разумного и волевого, логического и абсурдного и т. д.

Поиск адекватной формы для определения истинности знания об Абсолюте не прекращался в течение всей истории философии и истории всех монистических религий.

Понимание содержания Абсолюта в исламе не статично. Оно исторически меняется. Сколько имеется вариантов тафсиров, столько и различных трактовок содержания единства и множественности Аллаха. Но требование Корана четко очерчивает границу вариаций. Онтологическая истинность Абсолюта (Аллаха) может быть определена только через Него самого, ибо Он не только един, Он ОДИН. Тот факт, что существование Аллаха соответствует Его сущности, и есть Его онтологическая истинность, которая определяется через самотождество, представляющее единство и целостность многообразного. Важно: единство многообразного в Аллахе – даже не аналог триединства Бога в христианстве. Повторим: в исламе Аллах один. В этом «одном» умещается и Аллах, и Его творение. Такое понимание Абсолюта отличается и от понимания античных мыслителей. Вероятно, более доказательна в отношении данного тезиса онтология суфиев, где единство Аллаха и Его творения трактуется как тождество гармонии мира и его законосообразности.

Кроме того, в трактовках Абсолюта в исламе, безусловно, присутствуют элементы мистицизма. Но их значительно меньше, чем в христианстве. Христианское учение изобилует рассказами о чудесах. Они есть и в исламе. Но ислам отрицает чудеса, которые могут трактоваться в духе противоречия установленным Аллахом законам в акте Творения. Чудеса в исламе нельзя понимать как нарушение божественного порядка, абсолютной гармонии, или гармонии Абсолюта. Если Абсолют есть самоисчерпывающая целостность, ограниченная лишь своей абсолютной неограниченностью, то чудеса могут быть поняты лишь как гносеологическое бессилие субъекта рационального познания. Здесь мы видим творческий потенциал, заложенный в исламе. Если человек вдруг «прозрел» то, что не может объяснить разумом, это еще не означает, что перед ним чудо, происходящее наряду с разумным порядком вещей. Человек есть часть тварного мира. Все, что происходит в человеке и с человеком, происходит в мире, сотворенном Аллахом. Человек – часть Абсолюта. И в таком качестве он не может выйти за пределы Абсолюта даже в самых фантастических взлетах своего воображения и ума. Все происходит в рамках Абсолюта. На языке ислама: все происходящее с человеком и все, что он делает, все, что ему доступно, происходит и остается в абсолютных масштабах Аллаха. Поэтому чудеса в исламе могут трактоваться лишь как семантические конструкции беспомощного и бессильного рационального познания перед мудростью абсолютного Творца. Чудеса – область творческого ристалища Абсолюта. Человек может пользоваться направляющим лучом мудрости, содержащейся в Коране и суннах. Но сумеет ли он выйти в новое онтологическое и гносеологическое пространство Абсолюта, зависит от его усилий в борьбе с собственной ограниченностью (джихад).

Рассмотрим одну диспозицию, отличающую ислам от христианства. Речь идет о природе. Природа, согласно христианству, дана человеку в подчинение. Бог дает человеку свободу переделывать природу на свой лад, по своему усмотрению. Причем эта свобода выходит далеко за пределы земных масштабов. Граница этой свободы Абсолютна, то есть человек может развиваться сам и переделывать природу в полной границе Абсолюта. Ничто не может лимитировать свободный выбор человеком пределов, в которых он вправе посягать на мироустройство. В исламе мы сталкиваемся с другой ситуацией. В первом приближении можно найти немало айатов, содержание которых очень схоже с библейскими высказываниями. И в христианстве, и в исламе природа в ранге творения ниже человека. Но не видеть различий было бы вопиющим прегрешением. Мы должны предвосхитить вывод об обязательных различиях не только потому, что ислам почти на тысячу лет моложе христианства, но прежде всего потому, что в этих двух монотеистических религиях заложено принципиально различное толкование Абсолюта. Продолжая разговор об отнощении человека к природе, приведем цитаты из Священного Писания ислама. «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства к жизни» (7:9)[28]28
  Здесь и далее – перевод смыслов Корана И.Ю. Крачковского. 30


[Закрыть]; «Аллах дал вам в ваших домах жилье и дал вам из кож скота дома, которые вы легко переносите в день вашего выступления и в день вашей остановки… И Аллах дал вам из того, что создал, тень, и дал вам в горах убежище, и дал вам одеяние…» (16:82, 83); «Он, который сделал для вас землю равниной, и провел для вас в ней дороги, и низвел с неба воду, и вывели Мы благодаря ей пары разных растений» (20:55; см. также 23:18–22; 26:132–134 и др.).

Казалось бы, различий нет, но при более глубоком исследовании обнаруживаем, что это не так. В любом библейском сюжете о человеке и природе можно четко обнаружить мысль, что природа полностью подвластна человеку. Абсолютная свобода, дарованная Господом человеку, простирается и на его деяния в области природы. Такая свобода зиждется на идее бессмертия индивидуальной души.

А в исламе ситуация несколько иная. Здесь природа подчинена человеку лишь на уровне земной жизни, на уровне сотворенной действительности. Сущность бытия человека и природы, их взаимодействие остается у Аллаха, ибо всё в своей сущности подвластно только Творцу. Его роль в исламе выдвинута на первый план. «Аллах подчинил вам то, что на земле…» (22:64). Человек по отношению к природе в христианстве подобен Богу, ибо может изменить природные вещи и явления до основания, а в исламе природные вещи, хотя и даны человеку, но даны как дар, такими, как их сотворил Аллах, и изменить в них что-либо человек не может. «Мы низвели с неба воду по мере и поместили ее в земле, и Мы в состоянии ее удалить» (23:18).

Христианская диспозиция толкает вперед к горизонту, за которым новый горизонт и так до границ вечного и бесконечного Абсолюта. Запад бежит, Восток в этом плане как бы статичен. Есть то, что есть, ибо есть вечное настоящее Абсолюта (Аллаха). Отношения «человек – природа» есть константа от Бога, а не вечно уточняемая величина. В западной философии, как и в мусульманской, также присутствует философская категория «мера». Но тут опять есть свой акцент. На Западе понятие «мера» привязано к полюсам действительного, реального, конкретного бытия вещей, событий, процессов. Здесь «мера» – категория относительная. Нет вещи – нет и ее меры. В этом смысле категория «мера» феноменальная. Тогда как для ислама «мера» – категория абсолютная, божественная. Умеренность человека в отношении своей активности к природе удерживается Абсолютом. Аллах как гармония мироздания не любит попыток нарушения этой гармонии, покушения на абсолютную власть. Может быть, в этом кроется один из мировоззренческих секретов восточной деспотии. «Вкушайте плоды их… но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142).

Такая установка накладывает, безусловно, свой отпечаток и на мусульманскую гносеологию. Если вернуться к схемам онтологической и гносеологической истинности бытия и познания, то в мусульманской философии можно увидеть опять-таки плавные смещения акцентов. Возникает иная парадигма. И западноевропейское определение онтологической истинности вещей и процессов, отношений и функций через соответствие их Абсолюту выглядит в мусульманской философии как запоздалый отголосок. Акцент уже на другом смысле. Онтологическая истинность элементов тварного мира определяется не через соотнесение с Абсолютом, а через соотнесение с гармонией Абсолюта, или с абсолютной гармонией. Здесь возникает понятие «мера» как граница. Но она является не пределом между двумя полюсами вещи, а соответствует абсолютной гармонии. В этом аспекте рассуждений, как нам видится, христианская традиция отрицала присутствие Творца (Абсолюта) в действительном бытии вещей и событий. В исламе человек должен постоянно помнить, что он часть Абсолюта. И во всех его чувствованиях, мыслях, словах и делах должна быть мера, понимаемая как граница абсолютной гармонии. Тогда он и все, что с ним связано, будут пребывать в рамках законов, установленных Аллахом. Такое понимание онтологической истинности вещей и событий в исламе выводит философию в область житейских, повседневных проблем человека. Быть истинным в онтологическом плане – значит сохранить гармонию мироздания, законы, установленные Творцом, т. е. чтить запрет на их нарушение. Есть то, что есть, ибо есть только настоящее Абсолюта (Аллаха). Поэтому быть истинным означает быть абсолютно нравственным. В данном случае слово «абсолютно» употреблено не в значении «беспрекословно», а в смысле ориентированности на гармонию Абсолюта. «Мера» становится категорией не только онтологии и гносеологии, но и нравственности. Каждый человек в каждое мгновение жизни, в каждом своем чувстве, мысли, слове и действии должен смотреть на мир как на абсолютную благодать, с пиететом. Каждый понимающий это и есть истинно верующий, ибо живет по раз и навсегда установленному Аллахом порядку вещей, в гармонии с самим собой, людьми и миром. Последняя часть предыдущего предложения есть известное определение счастья. Абсолютная гармония для человека содержит в себе, таким образом, истину и благо, сконцентрированные в понятии личного счастья. Жить по законам Аллаха (по абсолютным законам) есть залог земного (конечного) и вечного (абсолютного) счастья. Так в мусульманской философии выстраивается весьма четкая, внутренне логически взаимосвязанная система метафизических категорий онтологии, гносеологии, аксиологии и этики. Разум должен быть источником и руководством к счастью, земному и вечному. В этом – единство бытия человека с абсолютным бытием: через истину, мудрость и добро. А в пределе – через разум и веру, через рациональное и иррациональное. Абсолют рационально непостижим, нужны другие возможные силы и способы приобщения человека к Абсолюту, к абсолютной гармонии: истине, красоте и добру.