Текст книги "Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме"

В Коране много айатов о свободной воле (4:21, 59, 60, 67, 69, 78, 80 и т. д.; 5:18, 39, 53, 75 и т. д.; 7:21, 22), из которых становится ясно, что земное конечное бытие и познание человеком добра и зла, истины и лжи, красоты и уродства – все остается в масштабах Абсолюта.

Бог везде и всегда с человеком. Абсолют не есть нечто вне человека. Человек всегда присутствует в Абсолюте как его неотъемлемая часть. Было бы вопиющим прегрешением представлять дело так, что Аллах, сидя на троне, со стороны управляет людьми как марионетками. Он есть во всех случаях абсолютное последнее прибежище человека. Куда бы человек ни направился, он всегда наталкивается тут и там на вечные и бесконечные истины бытия и познания, т. е. на Абсолют. Диалектика необходимости и свободы очевидна. Можно поиграть словами, утверждая, что человек всегда свободен в рамках абсолютной необходимости или что человек совершает все по необходимости в масштабах абсолютной свободы. Человек пребывает всегда в Абсолюте, в пределах бытия и мудрости Аллаха. В этом он свободен и все делает по необходимости – просто потому, что ничего иного, кроме Абсолюта, нет.

И свобода выбора человека остается к сказанном выше контексте: нет ни абсолютной необходимости без свободы, ни абсолютной свободы без необходимости. Все едино, ибо все есть Абсолют. Учение ислама, говоря современным языком, системно. Например, тема свободы и необходимости неразрывно связана с темой вечного наказания. Справедливость наказания существует лишь тогда, когда человек сознательно нарушает правило, которое он заранее знает, и когда он сознательно берет на себя ответственность за ложь, зло и уродство, творимое им. Разум дан человеку, чтобы он знал Закон, за сознательное нарушение которого последует и наказание, о котором он предупрежден (4:2; 4:33). В понимании истин ислама ничто не вправе лимитировать абсолютных масштабов бытия и познания человека. Все должно быть доведено до вечности и бесконечности, т. е. до Абсолюта (Бога).

Однако при анализе мы должны предвосхитить вывод, что любое учение, течение, направление, толкование и т. д. ислама порождается на базе определенных достижений экономики, политики, коммуникации, языка, т. е. материальной и духовной культуры. «Возникновение ислама» есть такой же сложный социальный комплекс. Время не может оставаться внешним и безразличным к событиям. Ислам как идеология – тоже продукт своего времени. Общепринято считать, что ислам есть отражение перехода арабских племен к феодальным отношениям. Применительно к нашей теме «абсолют – истина» в вечном и конечном бытии и познании человека этот процесс приобретает классическую форму распада (дифференциации) общинной синкретичности. В этой схеме природа играет роль Абсолюта для социума, а социум – для индивида. Иными словами, мы видим, как социум укрепляет свою относительную независимость от сил природы, а индивид начинает выделять себя как некую относительно самостоятельную монаду в рамках все еще довольно жестких общественных отношений (обычаев, традиций и т. д.). Умма на первых этапах становления ислама выступает для мусульман как недифференцированная целостность, в которой индивид полностью растворен. Умма все определяет, всех защищает, всё решает, всё и всем дает. Это есть тотальное единство всех входящих в умму людей. Далее, развитие ислама уже в течение первого столетия индуцирует чувства, мысли и желания индивидуализации. На поверхности социальных явлений и отношений это выглядит как разделение на богатых и бедных, образованных и необразованных людей умственного (в основном управленческого) и физического труда. Тотальный Абсолют (умма) превращается в относительный Абсолют, дифференцированный, такой, где некоторые правила уммы не обязательны для всех или обязательны на словах, но не на деле. Тщетно пытаться объяснять эти явления качеством души отдельных людей, ибо сами эти души – продукт объективно складывающихся материальных и духовных отношений внутри уммы, жизнь которой уже приобретает форму государственной жизни. Особенности душевных качеств людей любого сословия зиждятся на реалиях социума. Теперь человек – уже не капля в море уммы, а отдельный водоем со своими особенностями и границами бытия и познания истины и лжи, добра и зла, красоты и уродства. Это можно рассматривать и как триумфальное продолжение божественного творения конечного и временного мироздания.

Рассмотрим также тему «Абсолют – истина» в контексте джахилии (арабского язычества). Политеизм имеет свои особенности трактовки Абсолюта и его истин. Джахилия, как и весь остальной мир, полна парадоксов. Например, богов – множество, а человек – неразрывно един, буквально сливается со своим социумом. Затем возникает монотеизм, т. е. Бог – один, а человек начинает выделяться из своего социума. Но здесь не работает принимаемая некоторыми исследователями схема, якобы все хорошее было в прошлом, а потом все распалось и стало плохим. Плавная или скачкообразная история несет в себе обязательно качественные и количественные показатели, как отрицательные, так и позитивные.

Как реальное развитие социума и место отдельной личности в системе общественных отношений отражается в общественном и индивидуальном сознании человека – еще один интересный вопрос, которого мы вынуждены коснуться лишь кратко. Самосознание общества и индивида может отражать действительные реалии жизни в самых причудливых, фантастических и даже уродливых (антигуманистических) формах. Людвиг Фейербах называл этот гносеологический парадокс «переворачиванием перевернутого». По его мнению, мир развивается как «переворачивание перевернутого», а сознание, общественное и индивидуальное, еще раз совершает этот процесс. Получается в результате не возврат к истинному видению status quo, а двойное переворачивание (искажение). С этим можно соглашаться или не соглашаться, но ислам на первых этапах действительно объединял всех мусульман в единый социум – умму, где покровительство и подчинение носили абсолютный характер.

Истины земной жизни людей, как видим, сознательно или бессознательно вплетаются в проблему понимания Абсолюта (вечности и бесконечности, тотального единства и множественности, целого и суммы частей, возможного и действительного, необходимого и свободного и т. д.). Интересен, безусловно, момент, когда ислам дистанцируется от арабского язычества (джахилии) как вера, основанная на знании, от веры, основанной на мистике. Джахилия, как и любое язычество, не является «чистой» магией, элементы которой присутствуют, но уже как остатки первобытно-религиозных верований. Язычество, безусловно, более высокая форма духовного развития, чем магия. Ислам «ставит в вину» джахилии как веры именно присутствие в ней магии, заменяющей знания. Культ знания в исламе подчеркнуто принципиален. Но в этом вопросе все не просто. Прошлое не уходит бесследно. И в исламе можно увидеть элементы магии. Еще во времена Ибн Сины лекари лечили и заговорами, и снадобьями. При этом необходимо подчеркнуть, что ислам очищал рациональность от первобытных элементов мистики. Например, ал-Фараби считал, что философия и наука должны познавать истины мироустройства, а религия обязана их пропагандировать в доступной для верующих форме. Понятно, что здесь идет скрытая борьба с сохранившимися в исламе элементами мистики, спрятанными в туманные формулировки под видом «пророческих» знаний.

Переход от одной парадигмы жизни к другой происходит объективно, вслед за ним идет и осознание этого перехода. Как уже говорилось выше, это осознание может принимать весьма причудливые, фантастические и порой уродливые (например, как требование человеческих жертвоприношений) формы. Вспомним легенду из биографии Пророка Мухаммада, когда его дед якобы чуть не принес в жертву своего сына Абдаллаха, т. е. будущего отца Пророка. Ислам отражает, что в понимании Абсолюта на первый план выступает рациональное познание – философские и научные знания, которые нужно добывать, накапливать, хранить, распространять и использовать в реальной жизни. Ислам в этом плане заложил основу того взгляда, который в западной философии будет выражен в идее, что все существующее есть проявление Абсолюта через разумную деятельность человека. Для замены одной гносеологической парадигмы жизни на другую необходима сила. Экономическая сила (в марксизме – производительные силы) действует объективно и стихийно, а для духовной силы необходима теоретическая (идеологическая) система, роль которой и сыграл ислам с идеей единого Бога (Абсолюта) Аллаха. И восходящий просмотр под этим углом зрения показывает, что главная ключевая категория – абсолют. Истинность знаний человека зависит от его «абсолюта» – социума, т. е. от общественного сознания, от истинности общественных (общечеловеческих) знаний. Последние вплетены в свой «абсолют» – природу (Универсум). То есть истинность знаний человечества зависит от того, насколько они точно и адекватно отражают законы мироустройства. Законы Универсума (множественного мира, а на языке религии – тварного мира) покоятся на Абсолюте (Боге). Под каким бы парусом познания мы ни плыли в океане мироздания, наш корабль будет держаться на категории Абсолюта и его истин, т. е. на абсолютных истинах.

Вопросы для самоконтроля

1. Исторические источники арабо-мусульманского рационализма.

2. Катафатические и апофатические характеристики Абсолюта (Аллаха) в исламе.

3. Особенности субстанционального и процессуального осмысления мироустройства.

4. Онтологическая и гносеологическая истинность Абсолюта и его структурных элементов.

5. Ислам и христианство о сотворении мира и о месте и роли человека в мире.

Глава 2
Познание абсолюта в каламе, перипатетизме, рафидитизме, мутазилизме, исмаилизме, ишракизме и суфизме (общий обзор)

Попробуем представить обзор интересующей нас темы в нескольких течениях ислама: каламе, перипатетизме, рафидитизме, мутазилизме, исмаилизме, ишракизме и суфизме. Тема «Абсолют – истина» накладывается на все аспекты бытия и небытия элементов мироздания. Это своеобразная модель полного континуитета. Развитие этой темы в рамках возникавших исламских учений демонстрирует нарастание прогрессивных философских трансформаций. Несмотря на то, что ислам есть религия и ее основа должна быть неизменной, константной, догматической, история ислама не есть простая трансляция одних и тех же идей и представлений из века в век. Реальная история показывает, что возникает сложная архитектоника, которая таит в себе паутину связи достижений общечеловеческой культуры с собственно мусульманскими представлениями об Абсолюте и истине. Не все так просто. Конечно, есть отливы и приливы, как рационализма, так и иррациональных элементов в различных течениях. Но все они отталкиваются от исходных категорий «абсолют» и «истина». Великий поток углубляющихся знаний о мире при всей суверенности отдельных течений и учений ислама так или иначе несет в себе как опору то или иное представление об Абсолюте и истине. На этом пути есть сращения, есть консервации, есть порой и суетная неразбериха, встречаются бутафорные аксессуары, простые интерпретации прежних достижений, но всё функционально оказывается в конечном счете связанным с категориями Абсолюта и его истинности. Сквозной линией проходят несколько традиционных определений.

Например, когда речь идет об истине (об истинности Абсолюта в его единстве и множественности), наиболее распространенным в средневековой арабо-мусульманской философии является «классическое», ведущее свое начало еще со времен Аристотеля, определение истины как адекватности (соответствия, тождества) знания его объекту. Имеется в виду истинность знаний, безразличная к тому, как понимается само знание. Такой подход таит в себе возможность глубоких внутренних мировоззренческих размывов и разломов, о чем речь пойдет позже. И нет, вероятно, более тяжкого испытания для ислама, как пройти через эти неисламские рифы, не повредив мировоззренческий остов корабля.

За редким исключением во множестве арабо-мусульманских философских концепций мы видим требование «удостоверенности» истины. Другими словами, если есть соответствие знаний вещи, то есть это знание истинное, то также необходимо, чтобы оно было «удостоверено». На первый взгляд, не совсем ясно, о чем речь. Если уже есть истинное знание, по определению соответствующее реальности, отраженной в этом знании, каким же образом повторно можно проверить эту истинность? Удостоверенность исследователя при дальнейшем анализе оказывается проверкой соответствия знания вещи на «правильность» этого соответствия, на подлинность. Иными словами, сама истина (или истинность) знания может быть правильной или неправильной, подлинной или неподлинной. Это, безусловно, собственное достижение арабо-мусульманской мысли. Такой нюанс в «классической» трактовке истины не встречается в доисламской философии. Термины «сидк» и «хакика» могут быть переведены с арабского как «истина», хотя по смыслу и без контекста есть различия. Нечто аналогичное можно уловить и в особенностях русского языка: быть истинным и быть подлинным – казалось бы, одно и то же, но это не совсем так. Часто истинное может быть не подлинным, а подлинное – нередко ложное. Особенно легко эти различия улавливаются, когда речь идет об онтологической истине, то есть об истинности и ложности вещи самой по себе. Попробуем вынести проблему на поверхность. Уберем ненужные внешние декорумы, как языковые, так и бытийные. Нам нужен ясный и четкий диагностический признак демаркации «правильности» и «истинности». Чтобы не искать новых примеров, остановимся на определении истины как «соответствия знания действительности». Во-первых, видна процессуальность истины. Такое определение категорично требует, чтобы знание, претендующее быть истинным, соответствовало не просто действительности, не просто реальности, не просто вещи или какому-то событию и пр., а подлинным вещам, событиям, феноменам, функциям и т. д. Охваченные желанием поскорее получить истинное знание, мы совершаем непростительную ошибку: не учитываем, в соответствие с какой действительностью приводим наши знания. Кредит доверия такому легкомыслию не может быть бесконечным, ибо уведет в болото ложных знаний о мире. Такое «истинное знание» таит в себе привкус горького самообольщения. Может оказаться, что вещь, процесс, событие и т. д. не подлинные, что они на самом деле не обладают бытием. Если бы это было не так, то мы бы имели лишь симптомы истины, а не факт истинного знания. Будет справедливо рассмотреть, что означает подлинность вещи, с которой знание должно быть в соответствии, чтобы называться «истинным знанием». Подлинность («онтологическая истинность», veritas rei) вещи в том, что ее существование соответствует ее же собственной сущности, т. е. тому, что в ней остается инвариантным на всем векторе ее существования от возникновения до уничтожения. Для определения сущности той или иной вещи нужно быть специалистом в этой предметной области. Не может, скажем, философ судить о подлинности яблони и технической конструкции. Чаще всего определить подлинность объекта может лишь «консилиум» специалистов. Чтобы, например, сказать о подлинной разумности человека, нужно быть медиком, психологом, педагогом, антропологом, физиологом, философом, юристом. В конечном счете получится прежнее определение: истинно то, существование чего соответствует его сущности. А сущность всего, если восходить до бесконечных и вечных далей, упирается в истину Абсолюта, или абсолютную истину. Каждая вещь тварного мира конечна: имеет начало и конец бытия. На этом отрезке происходит рождение (появление на свет), становление, развитие, пик развития, расцвет, угасание и наконец – смерть (распад). Это все сопредельные, но разные понятия, отражающие разные этапы бытия вещи и разные степени соответствия ее существования ее же сущности (онтологической истинности). Пока вещь не достигла этапа своего полного развития (пика), ее существование не соответствует ее сущности, ибо сущность ее не достигла максимума бытия. Можно ли считать человеческого детеныша (несмышленыша) человеком? Является ли цветком лишь полураспустившийся бутон? Является ли студент педагогического вуза уже дипломированным учителем? Собранный, но не взлетевший самолет можно ли считать самолетом? Хлеб в печке есть ли уже хлеб? Является ли избранный президент, не прошедший еще инаугурацию, уже президентом? И так далее. Пока вещь полностью не дозрела, ее онтологическая истинность относительна. Ее сущность незримо находится под покровительством истинности того вида или родового множества, к которому она, вещь, относится. Под «вещью» мы понимаем все, что существует в тварном (конечном) мире. Вид или род для их отдельных «вещей» (элементов, особей и пр.) выступает как ближайший Абсолют. Абсолютная истина, или истина Абсолюта, скажем, это – человечество, пронизывает и поддерживает существование человеческого детеныша, пока его человеческая сущность не станет полностью зрелой. Сущность конкретной формирующейся галактики дозревает до ее онтологической истинности в лоне существующего космического закона (нормы, стандартов, признаков и т. д.) галактических образований. Этот идеальный (абстрактный) стандарт «галактичности» есть «всеобщая сущность» всех галактик, их Абсолют (абсолютная истинность, или истина их Абсолюта). То, что делает всех особей Homo sapiens человечеством, есть «всеобщая сущность» всех индивидуальных людей. Человечество для каждого отдельного человека выступает его Абсолютом (абсолютной истиной, или истиной Абсолюта). Не станем углубляться в эту специфическую область – соотношение всеобщего и единичного, идеального и реального. Тема, безусловно, глубокая, интересная, но самостоятельная. И не просто самостоятельная, а сверхсложная. Это видно даже на последнем нашем примере. Каждый родитель есть «всеобщее» для своих детей. Он есть в каждом из них как их идеальная сущность, как их Абсолют. Но ряд предков, уходящий вглубь веков, – это лишь начало цепочки, ведущей к Абсолюту всех Абсолютов – Творцу (богу, материи, первой субстанции и т. д.). То есть к тому, что несотворимо и неуничтожимо, вечно и бесконечно и т. д. К тому, где находится всё и ничего конкретно, где всё равно всему и ничто – ничему, отдельного нет. Абсолютное всеобщее есть и абсолютно идеальное начало бытия и небытия, и абсолютная истинность всех онтологических истин вещей тварного мира, сокрытая под вечным и бесконечным пластом бесконечного множества опосредующих деталей, связей и отношений элементов Универсума (тварного мира).

Если вернуться в область нашей тематики, речь идет о том, что в сущности человека, в его онтологической истинности сокрыта истина всего, что есть в тварном мире. Поэтому человек и есть высшее творение Всевышнего. Но при этом данное представление – основа преходящего счастья, ибо есть оборотная сторона медали: человеку, чтобы подняться до высот истин Абсолюта, или абсолютной истины (Творца), необходимо открыть в себе все истины всех вещей тварного мира.

Западное мировоззрение (современная наука в том числе) ориентировано на поиск абсолютной истины, или истины Абсолюта, во внешнем от человека направлении. За горизонтом горизонт, пока не дойдешь «до последнего моря», т. е. Абсолюта. Все концепции «философии космизма» (католические – Тьяр де Шарден, православные – В.С. Соловьев, технико-фантастические – Н.Ф. Федоров, технические – К.Э. Циолковский, естественнонаучные – В.И. Вернадский, одним словом, любые) пронизывает идея: «вперед, вперед, вперед, пока абсолютно все не познаем, пока не познаем истину Абсолюта, или абсолютную истину мироздания». Восточное, в том числе и исламское, мировоззрение делает акцент на познании истины Абсолюта, или абсолютной истины, внутри человека и самим человеком. Запад рассчитывает на коллективный (суммарный) разум человечества, собранный на векторе всей истории Универсума (тварного мира). Лишь там, в далеком будущем, человечество достигнет абсолютной истины, или истины Абсолюта. Восток (и ислам) оставляют надежду достигнуть абсолютной истины, или истины Абсолюта, каждому человеку. Милость Господа заслуживается в исламе не за то, что ты честно внес свою лепту в «общее дело» (Н.Ф. Федоров) человечества, а за то, что сам сумел подняться до Аллаха.

И грезит душа каждого философа объять необъятное и самому достичь абсолютной истины, или истины Абсолюта.

И первая ступень на этом пути – истинные знания. Исламскую философию в истории этого процесса ждали и накал борьбы, и жар страстей, и смуты чувств и разума. Господь дарует милость идущим и ищущим. Избранный жребий нелегок. Могут поджидать тяжкие удары судьбы. Чтобы вознестись к звездам, надо быть готовым к тому, что судьба пошлет не только урожайные, но и бесплодные труды. Извечный закон повелевает: ставший на путь поиска абсолютной истины, или истины Абсолюта, – иди и не сетуй! Верь судьбе, верь тому, что истинные знания врачуют, исцеляют, а незрячие падут в грязь! Отвергай сомнительные дары, избегай пышных и изысканных слов похвал! Помни: легкое и скорое понимание часто есть лишь видимость истины! И дары Фортуны не всегда расточают ласки и осыпают милостями. Чтобы стяжать славу, нужно триумфально дойти до обители абсолютной истины, или истины Абсолюта. Истина может скрываться и за немым словом, и в пыльных фолиантах, и не обязательно в толстых анналах. Встретятся и суетные воспоминания, и достойные искренних сожалений потери. Все будет и все пройдет, но не все суета. В конце трудов ждет ночь, растаявшая в свете истины Абсолюта, или абсолютной истины.

Специфику исламского подхода к трактовке истины мы уже неоднократно отмечали. Во-первых, следует выяснить, является ли вещь, подлежащая познанию, «подлинной». То есть разобраться, достигла ли вещь пика своего развития. Как мы уже выяснили выше, это тот период, когда индивидуальное развитие вещи совпадает с видовой (родовой) всеобщей сущностью, которая в идеальной (абстрактной) форме «сидит» внутри вещи как ее умопостигаемая (метафизическая) всеобщая сущность. Во-вторых, необходимо выяснить, адекватно ли отражает знание познаваемую вещь. Критерий адекватности (совпадения) – практика и логические процедуры. Отдельно стоит вопрос об истинности пророческих знаний, где на первый план выступает вера, т. е. иррациональная духовная интуиция.

Если обратить внимание на различия «подлинности вещи» и «истинности знания», то легко заметить, что в исламских текстах чаще речь идет об «онтологической истинности» вещей (veritas rerum), а не об истинности знаний о них. Западная христианская схоластика решила этот вопрос для себя по простой схеме. Вещь истинна (на языке исламской философии – «подлинна»), если ее существование совпадает с ее сущностью, данной ей от Творца. Здесь, как нам представляется, явное упрощение. Оно состоит в том, что связь между существованием каждой индивидуальной вещи напрямую связана с сущностью «абсолюта абсолютов», т. е. с Богом. Понятно, что в тварном мире все создано Всевышним. Но представлять дело так, будто Бог сидел (сидит целый день) и поштучно творил (продолжает творить) элементы Универсума, чрезвычайно сильное упрощение, схематизация, даже примитивизация. Мир устроен намного сложнее, чем могли представить его мудрецы Античности и Cредневековья или даже современные ученые.

В философии ислама подлинность (онтологическая истинность) вещи трактуется как «что-на-самом-деле-есть». Но вещи могут быть и не тем, что они есть на самом деле. Суррогаты, подделки, подобия, клоны и т. д. – этот ряд можно продолжить. Это все, существование чего не соответствует родовой (видовой) сущности вещи, если даже ее существование соответствует ее сущности. Скажем, суррогат хлеба может быть подлинным (онтологически истинным) суррогатом, но его существование не соответствует сущности хлеба. Самообольщаться можно сколько угодно, но это не истина во всех ее пониманиях. «Всеобщее» хлеба не присутствует идеально в его суррогате.

Остановимся еще на некоторых примерах.

«Видимость» не есть явление. Солнце вращается вокруг Земли – это видимость. Сама видимость может быть онтологически истинной. Видимость как видимость есть «на самом деле», если не заблуждаться и не путать ее с действительным явлением этой видимости.

Не только суррогат, видимость, имитация, но и вещь может быть не подлинной в том смысле, что не достигла пика своей зрелости, о чем мы говорили выше. То есть индивидуальная сущность вещи не достигла уровня своего абсолюта (абсолютной истинности, или истины своего первого уровня абсолюта – видовой истинности). Недостроенный дом не есть «на самом деле дом». Недозрелый виноград еще не виноград «на самом деле». Здесь существование индивидуальной вещи не соответствует ее абсолютной (видовой, родовой и т. д.) сущности. Другими словами, здесь всеобщая сущность (сущность яблок вообще) еще не находится в идеальной форме в этой конкретной единичной вещи (дом, виноград и т. д.).

Нюансов можно найти много. Человек может имитировать учителя, но не быть учителем, т. е. человеком, который чему-то учит. Можно создать такой макет самолета, который будет имитировать летательный аппарат. Истинный макет сам по себе есть подлинный макет самолета, но не подлинный самолет. Причина отклонений везде одна и та же – они «не на самом деле» то, чем хотят быть. На языке исламской философии, это вещи неподлинные.

Если учитывать сказанное выше, то ясно, что истинными будут не все знания, которые соответствуют реальности. Чтобы знание о вещи было истинным, нужно, чтобы вещь сама была подлинной, т. е. на самом деле тем, что она есть и должна быть по своей абсолютной истинности, по истине своего Абсолюта.

Мы можем иметь истинное знание о видимости того, что Солнце вращается вокруг Земли. Но не будет истинным знание, если мы считаем, что это не видимость, но на самом деле это именно так. Тогда это знание ошибочное, проще – ложное.

Наследие прошлого есть наслоение множества идей и концепций. Исламская философия – не исключение. Можно найти позиции, где утверждается, что истинность вещи – в ее подлинности. Об этом говорит один из крупнейших современных исламоведов А.В. Смирнов[32]32
  А.В. Смирнов подчеркивает именно этот момент // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 42–81.


[Закрыть]. Наличие вещи следует сопоставить со знанием о ней – и получим истинное знание. Факт наличия не требует дополнительных доказательств истинности знаний о нем. То, что есть, если знать о нем, доказывает и истинность знаний. Упрощение, как мы выше уже отмечали, явное. Другая позиция, которой придерживается, например, Ибн Сина, утверждает, что существование вещи еще не есть доказательство ее истинности. Среди умолкнувших речей нам ближе всего идеи Ибн Сины. Он считает, что все, что есть (существует) в тварном мире (и прежде всего люди), без устали совершенствуясь, должно стремиться к необходимо сущему. А это и есть путь, как мы выше установили, к «абсолюту абсолютов», т. е. к абсолютной истине, или истине Абсолюта – Творцу миров (Богу, Аллаху, Первому интеллекту и т. д.). Ибн Сина выстраивает ту же модель онтологической истинности вещи: сначала – соответствие собственного существования своей сущности, потом – родовой (видовой) сущности, потом – выше и выше по иерархии малых и больших абсолютов до вечного, бесконечного, несотворимого, неуничтожимого, первого и последнего Абсолюта (Аллаха). И человек идет, по мнению Ибн Сины, тем же путем. Соответствие существования человека сущностям меньшего порядка может дать ему разные степени конечного счастья. Но если существование человека достигнет соответствия необходимой сущности, т. е. абсолютной истины, или истины Абсолюта, то человек приобретет уже не просто счастье. Он приобретет святость, равную индивидуальному, личному бессмертию. Здесь всеобщее и идеальное абсолютной истинности, или истинности Абсолюта, сливаются в единое целое с Творцом. Дорога эта многоуровневая, сложная, диалектичная.

Попутная тема: истинные и ложные знания о неподлинных вещах. Здесь тоже великое множество деталей и нюансов.

Пример. Возьмем вещь неподлинную. Может ли знание о ней быть истинным? Почему нет? Допустим, мы знаем, что это лишь видимость чего-то или суррогат. Значит, знание истинное. Но если это лишь суррогат или видимость, а самой вещи нет, то как мы можем знать о ней? А если мы не знаем самой вещи, какова она есть «на самом деле», то как мы можем иметь истинное знание о ее суррогате? Если нет ни одного летательного аппарата, который тяжелее воздуха, как можно иметь истинные знания о какой-то конструкции, которая якобы может летать? Может, перед нами подлинный летательный аппарат тяжелее воздуха, а возможно, лишь суррогат, видимость или имитации его?.. Есть, конечно, вариант ответа: теоретически можно иметь истинное знание о возможности летательных аппаратов, которые тяжелее воздуха, до того, как будет построен хотя бы один такой аппарат. Такой ответ – видимость, которая не даст истинного ответа, а лишь еще более запутает ответ. Не станем лезть в дебри.

Понятно, что промежуточных абсолютов на пути к «Абсолюту всех абсолютов» имеется огромное множество. А если тварный мир (Универсум) считать совечным Творцу, то этих промежуточных абсолютов – бесчисленное множество. Применительно к человеку получается, что для достижения не просто счастья, а святости нужно пройти бесчисленные ступени совершенства духа. В суфизме это считается достижимым, когда «я» отдельного человека растворяется в Абсолюте (Аллахе, в духовной первопричине всего). Во взглядах Ибн Сины можно обнаружить контуры этой схемы: абсолютная онтологическая истинность каждой отдельной вещи (абсолютная подлинность) на каждом этапе восхождения к Абсолюту всех абсолютов носит всеобщий относительный характер. «Всеобщее» и «идеальное» в каждой вещи в момент ее подлинного (онтологически истинного) существования относительно, если смотреть на это с высот вечности и бесконечности, т. е. Абсолюта (Аллаха, Первой субстанции, Первопричины и пр.). Из этой суммы относительных абсолютностей складывается окончательная абсолютная абсолютность бытия и познания. Диалектика перехода количественных изменений в качественные здесь очевидна. Получается, что человек до достижения суфийского слияния с божеством будет лишь относительно подлинным. Человек – существо тварное, а значит, греховное. Таким он и останется до Последнего божественного суда. Но чтобы суд был благим, а справедливым он будет всегда, человек всю жизнь неустанно и во всем должен стремиться к святости, т. е. абсолютной онтологической истинности.