Текст книги "Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме"

Не менее интересна инверсия относительной онтологической истинности человека. Несовершенность тварного существа выражается в его онтологической ложности, которая вслед за истинностью тоже бесконечно остается относительной. Это значит, что при жизни у человека всегда остается шанс найти истинные ориентиры на пути раздумий. После Божьего суда, если человек угодил в ад, он «достиг» абсолютной онтологической ложности. Еще одна фраза в гносеологическом аспекте: знание будет истинным, если мы онтологически ложную вещь (существование которой не соответствует ее сущности) знаем как ложную, хотя содержание знания об онтологически ложной вещи. Но такие истинные знания в плане Абсолюта – холостой выстрел: они не дают пользы для совершенствования, а помогают лишь избегать заблуждений и ошибок. Уже у Ибн Сины была начерно намечена специфика различий между онтологической истинностью вещей живых и неживых, разумных и неразумных. Когда речь идет о человеке, Ибн Сина утверждает, что истинные знания даже о неподлинной вещи способствуют совершенствованию человека. Тогда как истинные знания о неодушевленной и о неразумной вещи не делают их истинными, более совершенными, не приближают к подлинности, т. е. онтологической истинности.

Точкой опоры, последней инстанцией абсолютности, будь то в плане онтологическом или познавательном, всегда является «Абсолют абсолютов».

Одной из особенностей средневековой исламской мысли можно считать «вписанность» гносеологии в онтологию. Знание – часть мироздания. Поэтому любое знание, как истинное, так и ложное, есть событие мира. Оно что-то да значит. У Ибн Сины знания – часть бытия человека. Истинные знания продвигают человека к онтологически абсолютной истинности на шаг, на два и так до той степени совершенства, которую мы называли «святостью», или абсолютно онтологической истинностью.

О фатализме в исламе мы уже говорили выше и не станем повторяться. Отметим только, что все сказанное тогда относится и к вопросу о месте и роли истинных и ложных знаний. Как свидетельствует ал-Ашари, рафидиты считали, что достижение истинных знаний находится в руках Аллаха так же, как и все остальное. С теми же уточнениями деталей, как и в других случаях. Знаний много, как истинных, так и ложных. Человек может, приложив усилия, получить любое знание. Но какое бы знание он ни получил, все в руках Аллаха. В этом и только в этом смысле человек не свободен. Только в этом смысле он фатально обречен. Какая может быть безысходность, если далее речь идет о том, что человек может на пути разумного познания приблизиться к тайнам Творца, даже к пророческим известиям о них. Любопытно, что получится при систематизации методов, с помощью которых это достигается. Эффективен, например, метод «соизмерение» (кийас), схожий с методом аналогии, включающим элементы сравнения, абстрагирования, идеализации, анализа, обобщения, аргументации со ссылкой на авторитет источников. При поверхностном взгляде на эти методы может сложиться необоснованная уверенность, что перед человеческим разумом нет границ до самых затаенных тайн «Абсолюта абсолютов», т. е. Творца.

Мутазилиты экстраполировали проблему истинных и ложных знаний в такие дали и чащобы логики, грамматики, семантики, психологии, что изложение всех возможных вариаций заняло бы несколько томов. Например, мутазилиты выявили, что к чувствам (сожалению, милосердию, состраданию, сочувствию, надеждам, мечтам и т. д.) невозможно применять те же категории истинности и ложности, что и к знаниям. Не работают эти категории привычно и в той области речи, где есть лишь вопросы. Трудно или даже невозможно сказать, является ли вопрос истинным. Например, такой вопрос: «Наступит ли утро после ночи?» Все знают истинный ответ, но сам вопрос – истинный или ложный? Как это определить? А приказы? Можно ли к ним применить характеристику «истинно» или «ложно»? Например, такой приказ: «Всем молчать!» Выполнить его, вероятно, можно. Можно, по крайней мере, попробовать. Но как подойти к решению того, является ли сам вопрос истинным или ложным? Есть еще множество областей и вещей, где, как считали мутазилиты, категории «истина» и «ложь» не работают.

Истинность знания имеет более широкое пространство существования, ибо истинным может быть знание и об онтологически ложной (неподлинной) вещи, т. е. о том, что есть не то, что «на самом деле». Тут на память приходит мысль Гегеля, который отделял «истинные знания» от «правильных знаний». Истинные – те, которые отражают сущность вещи. В наших терминах – онтологическую истину вещи, ее онтологически истинное состояние. Когда существование вещи соответствует ее сущности, когда существование достигло пика развития этой вещи. А «правильные знания», по Гегелю, те, в которых отражены временные, случайные и т. д. признаки, свойства, функции и т. д. вещи. Яблоко как яблоко вообще – это истинное знание. Гнилое или недозрелое яблоко – это лишь правильное знание о яблоке.

Позиция мутазилитов близка к первой гегелевской трактовке, но, с другой стороны, они, как и рафидиты, связывают истинность знаний с вопросом о сути тварного мира с волей Аллаха в процессах, происходящих в нем. Согласно мутазилитам, истинные знания людей – только те, которые они получили через пророков. Ибо только в этих знаниях онтологическая истинность вещи доведена до высот «Абсолюта абсолютов», т. е. Творца. А «правильные знания» в гегелевском смысле у мутазилитов – это те знания, которых люди достигают своим умом и передают друг другу.

Много еще иных нюансов. Например, роль традиций в ходе передачи истинных знаний от учителя к ученику. Есть пласт логических проблем, в том числе о возможности получения истинных знаний из ложных посылов.

Если далее следовать мысли мутазилитов, то обязательно можно натолкнуться на социальные и антропологические проблемы. И уж обязательно – на этические. К примеру, мутазилитов очень занимает вопрос: лжец ли человек, который неосознанно, ненамеренно принимает и передает ложные знания как истинные? А как оценить с позиции «истина – ложь» случайную правдивую обмолвку, которую говорящий и сам не заметил? Как быть со знаниями о будущем? С предположениями («из этого мальчика вырастет хороший воин»)? Это еще одна большая область, где категории «истина – ложь» не работают. Это вывод, но из этого вывода следует масса неприятностей для понимания и толкования других, более важных онтологических и гносеологических проблем. Например, оказывается ли, что в тварном мире есть области, где нет ни истины, ни лжи? И как их существование объяснить волей Бога (мудростью Аллаха)?

И среди самих мутазилитов не было единого мнения по многим вопросам, как по онтологии, так и по гносеологии. Разноголосица возникала, когда речь шла об Абсолюте (абсолютной истине, или истине Абсолюта). Рассмотрим лишь четыре примера.

1. Есть две позиции. Первая гласит, что истинными нужно считать только такие знания, где, во-первых, познаваемые вещи подлинные (онтологически истинные), во-вторых, субъект познания должен предварительно знать, что познаваемый объект онтологически истинный, т. е. достиг пика своего развития и его существование соответствует его сущности. Сторонники второй позиции, оппоненты первых, считали, что для истинности знания достаточно того, что вещь подлинна (онтологически истинна), а знает субъект познания об этом или нет, не играет роли. Тут не все ясно. Есть один субъект – творец истинных знаний, есть и другой субъект, так сказать, пользователь истинными знаниями. Я могу пользоваться истинными знаниями в области генетики, не будучи профессиональным генетиком. Мы принимаем лекарства по рекомендации врача, не будучи фармакологами. И так далее. Поэтому в данном споре могут быть правы обе стороны, необходимо лишь уточнить позиции и понятия. Для нас этот спор важен и интересен в том плане, что оба субъекта пользуются истинными знаниями, которые, как мы выше выяснили, в конечном счете опираются на «Абсолют всех абсолютов». Только первый субъект ближе к осознанию этого, а второй даже не подозревает, от чего зависит абсолютная онтологическая истинность вещи.

2. Снова две позиции. Речь о ложном знании. Первая позиция гласит, что ложное знание о вещи возникает потому, что субъект познания не знает, подлинен ли объект. Субъект, допустим, видит суррогат вещи (имеет дело не с явлением, а лишь с видимостью явления) и считает, что это знание соответствует действительности. Его знания будут, безусловно, ложными. Для сторонников этой позиции роль субъекта не важна: знает он или нет, с каким объектом имеет дело: достигшим пика своего развития (онтологически истинным) или еще онтологически истинным лишь относительно абсолютной онтологии первого уровня, то есть как объект, принадлежащий к ка-кому-либо роду или виду. Роль субъекта в определении истинности знания оказывается при таком подходе нейтральной. Характер истинности или ложности знания не зависит от абстрагирования от субъекта познания. Оппоненты утверждают то, что аналогично первой позиции в первом рассмотренном выше случае. Роль субъекта обязательна, ибо знания (истинные и ложные) не безразличны к субъекту накопления, а входят вместе с познающим субъектом в процесс совершенствования тварного мира на пути к Абсолюту (Аллаху).

3. Спорящие затрагивали и роль Творца (духовной Первопричины мироздания) при определении истинности и ложности знания. Первый вопрос: какова роль Всевышнего в истинности или ложности человеческих знаний? Зависит ли характер знания от воли Бога? Позиции полярные: одни считают, что «да, зависит», другие – «нет, не зависит». И обе стороны находили огромное множество аргументов в хитроумных рассуждениях, в ссылках на авторитеты и указаниях на косвенные примеры.

4. Страсти разгорались с особой силой, когда речь заходила об истинности и ложности знаний о будущем. Одни считали, что прогнозы (знания о вещах, которых еще нет) вообще не могут характеризоваться как истинные или ложные. Они есть, но не являются ни истинными, ни ложными. Они нейтральны. Мы выше уже убедились в том, что область таких знаний весьма разнообразна и не ограничивается только знаниями о будущих событиях. Позиция оппонентов тоже понятна. Если есть знания, то они не могут быть ни истинными, ни ложными. Если не истинные, значит, ложные. Если не ложные, то, значит, истинные. Нужно найти лишь способы и критерии определения их истинности и ложности.

Достижения арабо-мусульманских логиков известны. Детально останавливаться на этом нет необходимости. Обратим внимание лишь на то, что они достаточно активно включали в определение логических истин другие методы познания: аналогии, индукцию, наблюдение, анализ, синтез, сравнения, обобщения и др. Логические истины, например, рассматривались в связи с генетической выводимостью. Как мы видели выше, затрагивались и проблема аргументации, и доказательства, и постановки вопросов. У Ибн Сины есть фрагменты, свидетельствующие, что ум великого мыслителя занимали проблемы построения не просто сложных суждений, а даже теорий. Язык и смыслы, речь и знаки – множество этих и других тем мы можем найти в средневековой исламской философии. И достаточно немного внимания, чтобы увидеть, что они все связаны с темой Абсолюта (Аллаха), вопросом об абсолютной истине, или истине Абсолюта. Об истинности каких бы знаний ни шла речь, тут же возникает вопрос о «подлинности» самой вещи, то есть, в наших терминах, об их онтологической истинности. А это, как мы подробно рассмотрели выше, ведет к теме иерархии относительных абсолютов на пути к «Абсолюту всех абсолютов», т. е. к духовной Первопричине всех причин, к Творцу мироздания, к Аллаху. Любое определение понятия должно включать существенные признаки объекта знаний. А существенные признаки зависят от «необходимо сущего», т. е. Аллаха (Абсолюта). Метафизика исламской средневековой философии во всех планах (онтологическом, гносеологическом, аксиологическом, этическом, социальном и т. д.) так или иначе связана с тематикой Абсолюта (Аллаха). И никого не смущает, что везде мы обнаруживаем остов, каркас картины мироустройства как систему координат, как масштаб, в рамках которого рассматривается даже самый незначительный вопрос онтологии или гносеологии. Везде подспудно выплывают иерархии наук, искусств, богословия и философии. Для полноты любого знания необходима картина мироздания, в основе которого находится Абсолют (Бог, Творец, Аллах).

Отметим еще одно следствие из того, что сказано выше, – синкретичность. Возможно, точнее было бы сказать – синтетичность, ибо речь идет о синтезе. При выяснении истинности или ложности знания исламская мысль Средних веков в явной или скрытой форме учитывает не только рациональные аспекты, но и моменты этические, эстетические, теологические, психологические. Здесь всё: и ум, и интуиция, и озарение, и восхищение, и похвала или осуждение, и оценка. И все крутится около Абсолюта, который зримо или незримо присутствует везде и во всем.

Среди этих элементов стоит обратить особое внимание на один, занимающий промежуточное положение и играющий роль своеобразной демаркационной линии.

Это – интеллектуальная интуиция. Она есть резервуар всего субъективного богатства человека, которым незримо руководит Абсолют. Точнее, все в ней совершается по нормам, правилам и законам абсолютной истины, или истины Абсолюта. Что бы это ни было: фантазия, воображение, чувственное или логическое мышление, эрудиция – все находится в рамках абсолютного масштаба вечности и бесконечности. Духовное стремление человека к абсолютной истине, или истине Абсолюта, есть одновременно и процесс самосознания. У Ибн Сины есть образ «парящего человека», совершенствующегося в направлении Абсолюта. Вот что мы читаем: «Вглядись в душу свою и скажи: если ты здрав или даже в чем-то и не таков, но правильно постигаешь вещи, бывает ли, чтобы ты не замечал существования своей самости (зат) и не утверждал (тусбит) самого себя? Я считаю, что все это наличествует у зрячего. Даже у спящего или пьяного самость не есть нечто чуждое для самой себя, хотя он в своем воспоминании и не утверждает, что был явлен своей самости. Представь себе, что самость твоя только что сотворена, в здравом уме и фигуре (хай’а); предположим, что она имеет всю совокупность положения (вад‘) и фигуры, не видит своих частей, члены ее не осязают друг друга, но она распростерта и подвешена в некоторый момент в чистом воздухе. Тогда найдешь, что она не замечает ничего, однако замечает утвержденность своей яйности (’ана’иййа)»[33]33
  Ибн Сина. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ч. 2. Каир. 1957. С. 319–320. Цит. по: Смирнов А.В. Понимание истины в средневековой арабской философии // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 42–43.


[Закрыть].

Слова Ибн Сины выводят нас в обширную тему, напрямую связанную с нашей тематикой. Речь идет о человеческом «я», которое представляет собой Абсолют внутренней реальности человека. Особенность этой реальности – ее непосредственная данность. Она не требует дополнительных доказательств. Это есть та самая очевидность, которая позволила Декарту сформулировать свою знаменитую фразу: Cogito ergo sum (Мыслю, следовательно, существую). «Я» человека с помощью активного Разума восходит к «Абсолюту всех абсолютов», стремится к Абсолюту, что есть путь к святости и индивидуальному бессмертию. Мы уже неоднократно отмечали, что этот процесс и гносеологический, и одновременно онтологический, в то же время включающий все нюансы и особенности каждой ветви. Вера и знания, дискурсивное мышление и творчество, рациональное познание и интуиция, интеллектуальные и пророческие знания, образ и понятие – все в едином синтезе. Ибо так оно было сотворено Творцом (Абсолютом). В этом одна из характерных особенностей исламской философии. Такой подход мы видим во всех течениях исламской духовной жизни: в философии, в науке, в искусстве, в богословии.

Рассмотрим еще некоторые учения в исламе, которые имеют свою особенность в трактовке Абсолюта. Наша задача – не пересказ содержания основных идей, а выявление тех моментов, где так или иначе (явно или скрыто) присутствует ссылка на абсолютную истину, или истину Абсолюта.

Исмаилизм, как и другие течения, дает свою трактовку мироздания, т. е. Абсолюта и тварного мира. На первый взгляд, картина мира в исмаилизме кажется не систематизированной. По меньшей мере, она не такая строго иерархичная, как, к примеру, у средневековых арабо-мусульманских перипатетиков. У них эта картина ближе к античной иерархии: от общего к единичному. В исмаилизме же множественный Универсум (тварный мир) разбросан отдельными образованиями. Мы хотим показать, что эти отдельные «острова» мироздания внутренне связаны идеей Абсолюта, который так же, как во всех других учениях, представлен как множество относительных абсолютов, взаимосвязанных по принципу «матрешки»: один в другом. Это наиболее демонстративно выступает на первый план в гносеологии исмаилизма, где принцип холизма (целостного) рассмотрения лежит в основе любого вида и уровня познания. Конечный мир – творение Всевышнего (Абсолюта). Премудрость Аллаха (Создателя) обеспечивает внутреннюю гармонию взаимосвязи всего существующего. Необходимо сущее обеспечивает единство. Следовательно, любое частное познание содержит в себе и познание Аллаха как Творца и как Абсолюта, изречимого или неизречимого.

Если схематично, то можно сказать, что область исследования исмаилиты делят на четыре подобласти: мир метафизических сущностей (относительных абсолютов); умма как особая часть тварного мира с особенными задачами его совершенствования; природа, или физический мир; и, наконец, отдельный человек. Все они покоятся на премудрости и воле Аллаха. Поэтому в каждом из них можно найти общие основания и в строении, и в функционировании. Достаточно много и идентичных моментов, что позволяет строить весьма существенные аналогии. Начерно намеченная в предыдущих фрагментах исследования схема иерархии относительных («маленьких») абсолютов, является мерилом гармонии тварного мира и у исмаилитов. Эта идея затаена в глубине любого истинного знания. Она образует континуитет относительных сущностей, составляющих многообразие единого необходимо сущего, т. е. «Абсолюта абсолютов». Дисконтинуитет, как сказали бы сейчас, в тварном мире не может быть, ибо его не может быть в премудрости и воле Творца. Дисконтинуитет может быть лишь в голове субъекта познания как неупорядоченный набор ложных знаний. Постоянный наличный признак в любом тварном (временном, конечном) образовании – соответствие существования сущности, т. е. истинность. Все действительное в этом смысле истинно. Хотя такую формулировку приписывают Гегелю, она лежит в основе исламского учения о мироустройстве. Во всем существующем есть толика истинного, т. е. относительного соответствия сущности. Это – необходимость. Без этого соответствия любая вещь конечного мира теряет свое бытие, свой онтологический статус. То, что абсолютно ложно, т. е. существование совсем не соответствует сущности, перестает быть самим собой. Тогда вещь превращается в нечто иное. Подчеркнем: превращается не в «ничто», а в «нечто иное». И только. Ибо ничего, что создано Господом, не может перестать быть. Небытия в таком смысле (как «ничто») в сотворенном мире нет. Если несоответствие существования учителя его сущности становится абсолютным (полным), то учитель уже не учитель. Человек перестает быть учителем, теряет онтологический статус учителя. Но, во-первых, он может продолжать существовать как учитель («ложный учитель»), во-вторых, он как человек не исчезает из этого мира, он может оставаться как член семьи, уммы, как гражданин государства и т. д. В этих аспектах человек не теряет своего онтологического статуса, хотя онтологический статус учителя он потерял полностью.

В исмаилизме дух античности чувствуется и в делении мира на видимую (чувственную, изменчивую, непосредственно данную) и скрытую (умопостигаемую, инвариантную, константную) части. «Захир» – понятие для обозначения явных структур тварного мира. «Батин» – понятие для обозначения скрытых. То, что в античной философии называли «фюзис» и «матафюзис». Но это вовсе не означает, что философия ислама просто влачит наследство древнего мира. Как мы увидим далее, она это наследство творчески перерабатывает, высказывая оригинальные мысли. В понимании старых философов это деление было почти механическим, техническим. Тогда как в исламе это – стороны единого, гармоничного, целостного мироздания, где каждая часть зримо или незримо присутствует всегда и во всем.

Сущность познается через существование. Познание сущностей вещей конечного мира ведет к познанию необходимо сущего (Абсолюта). И в этом устройстве мира есть один важный момент. Исмаилитская община верующих занимает особое место не только в онтологии мироустройства, но и в гносеологии. Логика исмаилизма понятна. Абсолютная премудрость Аллаха предусмотрела, что самой совершенной частью мира является община мусульман, в частности мусульман-исмаилитов. Зная тайны бытия уммы, мы можем (по аналогии, о роли которой мы чуть выше говорили) судить о других структурах мира. Ал-Кирмани называл это «уравновешиванием» (мувазана). Другие называли еще «нахождением соответствия» (мутабака)[34]34
  См.: Хамид ад-Дин Аль-Кирмани. Успокоение разума. Предисл., пер. с араб. с коммент. А.В. Смирнова. М., 1995.


[Закрыть]. Согласно этой мысли, образ религиозного мира – это образ сущности всего мироздания. Иными словами, сущее конечного мира в «чистом виде» представлено в бытии исмаилитской общины, являющемся частью гармонизированного волей и премудростью Аллаха тварного мира. Знание исмаилитской общины – ключ к пониманию подлинности вещей конечного, временного, греховного мира. У А.Ф. Лосева встречается интересная мысль об особенности человеческого познания. Люди познают себя и свои общественные отношения, потом переносят известное в устройство космоса, чтобы приписать заново обществу, но уже как законы космоса. Так поступали античные философы: знакомые полисные порядки они проецировали на купол космоса, чтобы потом увидеть их как законы мироустройства. Для современной научной рефлексии такой подход к познанию окружающего мира представляется не просто архаичным, но и ошибочным. Нельзя судить об устройстве микромира по образам общественных отношений современного российского социума. Но в Античности, да и в Средние века, иначе представить (познать) космос, вероятно, было невозможно. Другого теоретического наследия просто-напросто не существовало. Самым близким и самым сложным миром был непосредственный мир людей (полиса, общины и т. д.). Поэтому аналогия с социальными нормами была основой познания миропорядка. Возможно, единственно объективным методом, выпадающим из этой аналогии, был количественный, т. е. математический, метод. Мусульманская философия, и исмаилиты в том числе, опирались на математику. Упомянутый выше ал-Кирмани пытается использовать математику как в умопостигаемом (метафизическом) мире, так и в непосредственно данном (физическом), включая и познание человека. Именно математика придавала тварному миру логически упорядоченный вид.

Вспомним метод «уравновешивания» (мувазана), или «нахождение соответствия» (мутабака). Двойственность этого метода заключается в том, что он есть одновременно и метод проверки истинности наличных знаний, и метод получения новых знаний. Что получается: знание об исмаилитской общине с помощью названного метода мы приписываем какой-то познаваемой части тварного мира. Если при этом получаем новые знания о новой области мироустройства, то тем самым получаем и подтверждение истинности исходных знаний об исмаилитской общине. На наш взгляд, эта губительная игра ума имеет идеологический посыл. Будто мы что-то знаем об окружающем нас мире, следовательно, мир религии в целом и исмаилитская община в частности истинны. Если говорить объективно, то это чистейшая демагогия и софистика. Не мог же Создатель (Аллах, Творец, Абсолют) сотворить ложный мир, с ложными законами, с неподлинными (онтологически ложными) правилами жизни. Еще раз доказывать (теперь как бы косвенно) истинность того, что предполагалось истинным априори, нет необходимости. Разве что как аргумент божественной (абсолютной) справедливости того, что творилось в мусульманском мире и что происходило в халифате в целом. И следствия из использования этого метода также дополнительно говорят в пользу вывода, что такой метод – лишь ответ на вызовы времени, а не строго гносеологический подход. Если мутабака ничего не дает, т. е. не удается, то что-то не так: или мы неправильно понимаем суть исмаилитской общины (гносеологии), или же в самом деле что-то не так в жизни исмаилитской общины. Что-то надо исправлять… Снова видим идеологический подтекст: если признать реалии исмаилитской действительности ложными, то мутабака оборачивается призывом, как минимум, к кардинальным реформам или даже к революционным преобразованиям. Из таких выводов могли возникнуть разные социальные концепции: реформаторские и революционные, оппозиционные и апологии власти, утопические и другие.

Метод мувазана (мутабака) оправдан. Аллах сотворил мир из себя по подобию себя. Мир, как и всё, что в Абсолюте, гармоничен. То, что в Аллахе гармонично, дается людям через пророческие знания. А то, что гармонично в остальном мире, мы узнаем с помощью названного метода. Все, что есть в мире, истинно в пределах, в масштабах «Абсолюта абсолютов», т. е. Аллаха. Во множественном Универсуме за бесконечным многообразием скрывается единая премудрость и воля Аллаха. Все вещи в мире в этом пределе абсолютно идентичны – это творения Всевышнего. Монеты, будучи каждая отдельно, одинаковы. Так и вещи мироздания. Такой посыл есть оправдание метода мувазана (мутабака).

Но есть еще один момент, который нас интересует. Этот метод предполагает познавание большего через образ и подобие малого. По краям – человек и Аллах. Чтобы достичь святости (абсолютного совершенства), необходимо начать джихад с самого маленького своего несовершенства и подниматься все выше и выше до самого Господа, постигая на этом пути все относительные онтологические и гносеологические истины. А это и есть та самая схема, которую мы уже рассмотрели выше. Истинные знания о вещи предполагают подлинность самой вещи. Чтобы наши знания были истинными, нужно познать вещь в ее онтологической истинности, т. е. тогда, когда вещь достигнет пика своего развития. В этот момент существование вещи должно соответствовать ее сущности. Это и будет первой абсолютной истинностью вещи, но лишь в рамках более высокого лишь для нее видового абсолюта. Абсолютная истинность каждой особи, скажем, воробья остается в рамках норм, правил, стандартов, законов вида. Вид выступает для каждой особи первым абсолютом, который очерчивает относительную истинность отдельной особи, пока она не достигнет пика (абсолюта) своего развития. На этом пике сущность воробья совпадает с сущностными признаками вида, то есть всех воробьев, «воробья вообще», «идеального воробья». Метод мутабака (мувазана) свидетельствует о том, что исмаилиты уловили общую философию мироустройства. Это философский аспект. А идеологический – в том, что такой метод познания и определения критерия истинности знаний об общине способствует укреплению власти. Status quo в общине установлен Аллахом. И истинность знаний об общине и его подлинности подтверждается на каждом шагу познания. Следовательно, кто не согласен с порядками в общине, тот против Аллаха.

Метод мувазана (мутабака) декларируется исмаилитами как основа и начало познания. Мир как аналогия общественных отношений, как мы уже сказали выше, для современной социальной науки может служить как простая иллюстрация, а не как строго научный метод. Тем не менее мы, отдельные люди и общественное сознание, сплошь и рядом сверяем истинность того, что происходит в нас и вокруг нас, по аналогии с тем, какие нормы в нашем социуме считаются правильными и законными с точки зрения этической, политической, юридической, эстетической, религиозной и т. д. То есть метод продолжает эксплуатироваться наряду с другими строго научными методами.

Следующее течение, которое нас интересует – ишракизм (от араб. ишрак – «озарение»), «философия озарения». Идеи этого течения созвучны с учением Ибн Сины, но более детальную его разработку дал Шихаб ад-Дин Йахъя ас-Сухраварди, которого можно считать духовным учеником великого Авиценны. У обоих ясно говорится о двух видах познания – логическом и интуитивном (в определенном смысле – пророческом). Логическое (дискурсивное, интеллектуальное, рациональное) – это исследование, которое опосредовано различными ступенями, уровнями, методами, средствами и т. д. А интуитивные знания – это знания как бы врожденные, непосредственно данные. Точнее было бы их назвать даже не «знания», а «истинные свидетельства». Особенность исследования отличается от истинных свидетельств в первую очередь своей направленностью. Хотя в обоих случаях конечным пунктом является Бог и все божественное, однако путь к этому по вектору у них диаметрально противоположный. Пророческие знания ведут к Абсолюту как к внешнему постижению. Рациональное исследование (бахс) направлено внутрь человека, на его «я» («яйность»). С привычной точки зрения западного человека, все должно быть наоборот. Пророческие знания – это знания изнутри, внутри и направлены к Создателю миров через бесконечные глубины и просторы внутренней духовной жизни человека. А рациональные, научные знания ориентированы на исследование природы, и через просторы этих знаний о внешнем мире можно уже добираться до истин Абсолюта, или абсолютных истин. В исламе, наоборот: пророческие знания – это путь к Творцу, отдаленному от человека; а наука, рациональное мышление – накопление знаний, которые расширяют масштабы внутреннего мира человека до бесконечных и вечных просторов абсолютной истины, или истин Абсолюта. Каждое новое знание есть джихад – борьба со своим несовершенством, победа на пути к святости, к абсолютному совершенству. Здесь привычный путь от несовершенного состояния к совершенному, от достоверных истин через опосредованное познание к постижению ранее неизвестных истин.

У ас-Сухраварди априорные (врожденные) знания – «фитрийе» – отличаются от приобретаемых в исследованиях знаний. Этот путь доступен каждому человеку. Тогда как «фитрийе» дается лишь избранным.

Логические знания доступны каждому человеку, ибо каждому дана способность мышления. Но и здесь требуются исходные истинные знания, которые или может дать традиция, или можно получить от признанных мудрецов. Авторитет традиций или авторитет мудреца – исходная база, посылка начала логического (рационального, интеллектуального) познания.