Текст книги "Япония в меняющемся мире. Идеология. История. Имидж"

Новая Япония в поисках национальной идеи

Одной из самых неотложных и потому важнейших задач, которые встали перед новыми властителями Японии буквально на следующий день после Мэйдзи исин, была интернационализация, точнее вестернизация, страны как залог ее выживания во взаимодействии (можно прямо сказать – в борьбе за выживание) с «цивилизованным миром». В отношениях с ним были возможны две крайности. Первая – отказ от всего иностранного: у традиционалистской антитокугавской оппозиции был лозунг «изгнание варваров» (дзёи). Вторая – полное, некритическое копирование иностранного опыта, особенно с учетом жесткого давления извне. От первого хватило ума отказаться, второго хватило сил избежать. Приходя к власти и превратившись в правящую элиту, вчерашняя контр-элита отказалась от лозунга дзёи, для начала переадресовав его… Китаю как мотивацию отказа от «китайщины» в духе идей «школы национальных наук».

«Золотая середина» была обретена в формуле вакон – ёсай («японский дух – европейская наука»). Незадолго до Мэйдзи исин философ Сакума Сёдзан предлагал и другой вариант тоё дотоку – сэйё гидзюцу («восточная мораль – западная технология»). «Европейская наука» включала не только использование пара и электричества, но и европейские идеи (свобода, гражданские права, разделение властей), институты (парламент, политические партии) и обычаи, вплоть до фраков и курения табака. Однако благодаря традиционалистской ориентации элиты вся эта «европейская наука» одухотворялась «японским духом» и принималась не сама по себе, а лишь по мере необходимости или пригодности для новой Японии. Технологическое отставание Японии от Европы или США было значительным и бесспорным, и новая элита стремилась наверстать его как можно скорее и с минимальными потерями и издержками. Япония оказалась способным, но вполне самостоятельным учеником, несмотря на известную тягу к копированию внешних форм.

Пораженные темпами и успехами материального прогресса Японии в последней четверти XIX в., европейские и американские наблюдатели поначалу видели их причину в восприятии и использовании наиболее «прогрессивных» идей Запада. Действительно, японская политическая, философская и правовая мысль тех лет отмечена сильным влиянием европейских и американских теорий позитивистской и утилитаристской, антитрадиционалистской ориентации: особенно популярны были Г. Спенсер, С. Смайльс, Дж. Локк, Дж. Ст. Милль, А. Смит. Большую роль в этом процессе сыграли приглашенные в Японию иностранные ученые и педагоги, на которых была возложена задача образования и подготовки нового поколения политической и интеллектуальной элиты.

Идейный диапазон эпохи Мэйдзи отличался исключительной широтой, как будто японцы стремились вкусить от всех интеллектуальных и философских плодов мировой цивилизации сразу. Однако по-настоящему оригинальных идей в эти годы появилось немного и подлинно национального характера они не имели. В стране распространяются учения индивидуализма, пацифизма, либерализма, и даже социал-демократии и анархизма, трудновообразимые в условиях интеллектуального климата прежнего режима. Государственные позиции синто и «национальной науки» оставались прочными, поскольку они стали одним из важных компонентов новой государственной идеологии, но именно по этой же причине их влияние в интеллектуальных кругах (нередко оппозиционных режиму) явно упало. К концу 1880-х годов маятник качнулся в сторону национализма, однако есть несомненная ирония истории в том, что подъем национального самосознания – по крайней мере, в интеллектуальной среде – произошел под иностранным влиянием, под воздействием классической германской философии и консервативного прусского права, сыгравших, как известно, аналогичную роль в истории Пруссии, а затем и Германской империи XVIII–XIX вв. Законотворчество 1880-1890-х годов вновь вызвало к жизни теорию «государственного организма», которая имела много общего с германскими политическими и правовыми учениями.

Ключевую роль в этом процессе сыграл профессор Токийского университета Ходзуми Яцука (1860–1912), один из самых авторитетных и влиятельных юристов и идеологов того времени[16]16
  Ходзуми Я. Кокумин кёику. Айкокусин. (Национальное воспитание. Патриотизм). Токио, 1897; анализ его идей: Minear R.. Japanese Tradition and
  Western Law: Emperor, State and Law in the Thought of Hozumi Yatsuka.
  Cambridge (Mass.), 1970.


[Закрыть]. Наследник японской традиционалистской мысли и одновременно германской школы права, Ходзуми на протяжении всей своей научнои, педагогическом и административной деятельности по существу решал один вопрос: как перевести сугубо метафизические категории кокутай, сайсэй итти, культа предков и т. д. на язык строгих юридических понятий, совместимых с «духом времени» и применимых не только в Японии, но и в «цивилизованном мире» за ее пределами. Основой кокутай он считал синто, уделяя особое внимание почитанию предков, ощущению постоянной мистической связи с ними, которое обеспечивает национальное и даже расовое единство японцев. Постулируя божественное происхождение императорского дома, Ходзуми фактически выводил его за рамки права: следуя традиционным концепциям «почитания императора», он видел в нем не «Сына Неба», но «Само Небо», т. е. источник права, а не его объект. Он признавал, что суверенная власть существует и должна существовать для блага народа, но не принадлежит ему. В этом Ходзуми расходился не только с современным ему европейским и американским правом, но с более либеральными теориями кокутай, существовашими в Японии.

Его идеи развивал еще один видный идеолог мэйдзийского истэблишмента Иноуэ Тэцудзиро (1855–1944), первый японец, ставший профессором философии Токийского университета (до него этот пост занимали только иностранцы!). Эволюция его взглядов весьма показательна: будучи в молодости активным пропагандистом «просвещения» на европейский лад и зарекомендовав себя как перспективный ученый и педагог, он был послан на стажировку в Германию для изучения философии и права. Иноуэ, как и Ходзуми, принадлежал к числу тех японских интеллектуалов, в ком влияние германской философии, права и этики вызвало пробуждение обостренного национального сознания. По возвращении из Германии он стал заметной фигурой в научных кругах и одним из главных теоретиков «национальной морали» (кокумин дотокурон)[17]17
  Иноуэ Т. 1) Кокумин дотоку гайрон. (Основы национальной морали). Токио. 1912; 2) Вага кокутай то кокумин дотоку. (Наш кокутай и национальная мораль). Токио. 1926; 3) Нихон сэйсин-но хонсицу. (Основы японского духа). Токио, 1934, 1941.


[Закрыть]. Именно ему было поручено составить официальный комментарий к императорскому Рескрипту об образовании 1890 г., который до 1945 г. оставался «ритуальной» основой не только просвещения, но и всей системы воспитания в стране. Главные интересы Иноуэ были связаны с этикой и педагогикой, которые он рассматривал как действенный инструмент «морального воспитания» и идеологического контроля. Он не видел никакого противоречия между этикой, правом и политикой, считая, что они должны взаимно дополнять друг друга для достижения желанной гармонии. Распростившись с юношескими увлечениями, он считал наиболее приемлемой основой и для этики, и для педагогики теорию кокутай и синто как «национальную религию» Японии. Разделяя концепции Ходзуми о японском государстве как единой национальной семье божественного происхождения с императором во главе, Иноуэ однако невысоко оценивал философский и теологический потенциал синто, особенно в сравнении с буддизмом, конфуцианством и христианством, признавая его «отсталость» в этой области.

В 1910-1920-е гг., т. е. в период так называемой «демократии Тайсё», влияние теорий Ходзуми в академических кругах ослабевает, а в качестве весомой альтернативы им выдвигается конституционное учение профессора Токийского университета Минобэ Тацукити (1873–1948), согласно которому носителем верховной власти является государство, а не император[18]18
  Анализ его идей: Miller КО. Minobe Tatsukichi: Interpreter of Constitutionalism in Japan. Berkeley, 1965.


[Закрыть]. Не уравнивая императора с подданными и не посягая открыто на его божественный статус (что было едва ли возможно сделать в открытую), Минобэ, во-первых, выводил кокутай и связанные с ним понятия религиозно-этического характера за пределы права, а во-вторых, считал императора всего лишь верховным органом власти, а не единоличным носителем ее. Идеи Минобэ не вызывали особых возражений и уж тем более не рассматривались как «опасные мысли», тем более что он был опытным юристом и умело использовал как официальные документы (начиная с конституции 1889 г.), так и труды общепризнанных идеологов и толкователей. Конечно, его резко критиковали традиционалисты во главе с профессором того же университета Уэсуги Синкити (1878–1929), учеником и наследником Ходзуми в качестве теоретика кокутай: Уэсуги отстаивал положение об императоре как единственном суверене и правительстве как органе, выражающем волю суверена[19]19
  Уэсуги С: 1) Кокутай, кэмпо оёби кэнсэй. (Кокутай, конституция и конституционное правление). Токио, 1916; 2) Кокутай сика хацуё. (Возвышение значения кокутай). Токио, 1919; 3) Кокутай рои. (Теория кокутай). Токио, 1925.


[Закрыть]. «Демократия Тайсё» сделала свое дело, и в двадцатые годы концепция Минобэ, получившая известность как «теория органа» (по краткой формулировке ее основного положения «император – орган государства»), была включена в одобренные правительством учебные курсы и программы, хотя ее известность в общем-то не вышла за пределы достаточно узкого круга чиновников, преподавателей и студентов. Однако в 1935 г. националистические круги развернули против Минобэ и его теорий масштабную пропагандистскую кампанию, известную как «дискуссия о выяснении сущности кокутай». Правительство попыталось остаться в стороне, но в результате было вынуждено запретить три книги Минобэ и выпустить два заявления, разъясняющих официальную точку зрения на сущность кокутай[20]20
  Миядзава Т. Тэнно кикан сэцу дзикэн. (Дело о теории «император – орган государства»). Токио, 1970.


[Закрыть].

Из всех последствий «дискуссии» 1935 г. нас интересует только одно – появление в 1937 г. книги «Основные принципы кокутай», новой официальной формулировки национальной идеи (не случайно иностранные критики сравнивали ее с «Майн кампф» и «Кратким курсом»). Общий тираж книги за восемь лет до конца войны исчислялся сотнями тысяч экземпляров.

Этот пространный, насыщенный классической терминологией, цитатами и аллюзиями из древних памятников, а потому не слишком понятный большинству подданных текст был призван войти в официальный идеологический канон. К работе над ним было привлечено большое количество ученых, идеологов и пропагандистов, главным образом, из министерства просвещения. «Основные принципы кокутай» сочетают инструктивно-пропагандистский материал, рассчитанный на массовое распространение, и текст, претендующий на статус канонического, со всей необходимой торжественностью, обилием иносказаний и метафор, с претензией на насыщенность и мудрость. Одновременно было издано большое количество комментариев, которые не только растолковывали отдельные положения для повседневного использования, но и подкрепляли канонический статус текста (традиция благоговейного пространного комментирования священных текстов, пришедшая из Китая, прочно укоренилась в Японии). Как отметила Т.Г. Сила-Новицкая, это «придавало официальной идеологии вид священной доктрины, не столько подлежавшей восприятию разумом, сколько рассчитанной на эмоционально-символическое впитывание, когда определенная неясность текста для непосвященных лишь усиливала эффективность идеологической обработки»[21]21
  Сила-Новицкая Т.Г. Культ императора в Японии. Мифы. История. Доктрины. Политика. М., 1990. С. 93.


[Закрыть].

«Основные принципы кокутай» окончательно оформили официальную концепцию национальной идеи. В первую очередь, она утверждала единство императора, народа и населяемой им богоизбранной земли в качестве единого организма или единой семьи, но с узами крепче и священнее любых семейных уз: это более-чем-отеческая любовь императора к подданным и более-чем-сыновняя почтительность и верность подданных монарху. Для императора в равной степени дороги и любимы все его подданные уже в силу самой их принадлежности к японской нации, имеющей сакральное происхождение. Он «с великим божественным милосердием прощает проступки своим подданным», но это, разумеется, не означает их полной безответственности в надежде на прощение – напротив, только подчеркивает их ответственность перед императором: отцом, монархом, первосвященником. Таким образом мера этой ответственности неизмеримо больше той, понятие о которой существует в праве или этике современных европейских, да и многих традиционных обществ. Подданным также должны быть присущи «искренность при почитании императора», чувство единства всей нации в сердечном служении императору, ответственность перед ним и беспрекословная верность ему. К верности императору приравнивается и верность государству, то есть патриотизм и исполнение гражданского долга. Между императором и государством не существовало (или, по крайней мере, не должно было существовать) разницы, но император неизменно стоял выше. Он «одухотворял» государство, а не возглавлял его; оно существовало только благодаря ему, а не наоборот (в этом суть критики Минобэ националистами и главный теоретический итог «выяснения сущности кокутай»). Признание единоличного и абсолютного суверенитета императора стало одним из краеугольных камней окончательно оформившейся концепции «государственного организма», одухотворенного божественным монархом.

«Основные принципы кокутай» не обошли вниманием и такое традиционное понятие японской философии и этики как «гармония» (во). Древнее название Японии – Ямато – имевшее исключительно важное значение в комплексе основных традиционалистских понятий, таких как «дух Ямато» (Ямато дамасий), – может быть истолковано по значению составляющих его иероглифов как «великий мир» или «великая гармония». Гармония, согласно учению о кокутай, – это опять же гармония частей единого организма, присущая отношениям императора и подданных, человека и божеств ками, человека и природы, японцев между собой. Она достигается следованием людей божественным принципам, кокутай и «императорскому пути», которые сами по себе, разумеется, вечны и абсолютны. Залог и условие гармонии – слияние «сердец» подданных и императора. Оно создает уникальные и идеальные отношения божественного и человеческого, присущие только Японии и имеющие своим источником мистическую энергию связи и единства мусуби. «Основные принципы кокутай» провозглашали: «Не борьба является окончательной целью, а гармония: все приносит свои плоды, а не умирает, разрушаясь». Это сугубо традиционалистское положение имело вполне злободневный смысл в качестве предупреждения радикалам, вроде организаторов националистического военного мятежа 26–29 февраля 1936 г.: революций не допускалось более никаких, но общество уже начало «болеть». «Основные принципы кокутай» отразили как его здоровые, так и кризисные черты.

«Основные принципы кокутай» были последней масштабной попыткой формирования национальной идеи в традиционной, довоенной Японии и отразили заключительную стадию эволюции «мэйдзийской модели развития», которая за 77 лет своего существования (1868–1945) пережила немало радикальных перемен, во многом изменивших и даже извративших ее первоначальную суть. Искусственная консервация правящей элитой национально-ориентированной идеологии, порой без должного учета меняющихся реалий, привели в первые полтора-два десятилетия XX в. К определенной духовной стагнации, к упадку влияния традиционных ценностей и к новой волне некритического восприятия всего иностранного как «передового» в эпоху «демократии Тайсё». Очередное качание маятника в сторону консерватизма и национализма с конца 1920-х годов вызвало возрождение традиционализма в философии и идеологии – и одновременно небывалый подъем милитаризма и шовинизма. В этом – глубокая драма японской мысли и японской политики.

Рассматривая эволюцию японской национальной идеи в XX в., следует обратиться к трудам философа Вацудзи Тэцуро (1889–1960), пользовавшегося большим авторитетом как до войны, так и после нее. Знаток не только восточной, но и западной философии, он отдавал предпочтение классической мысли перед современной, стремясь соединить учения Конфуция и Аристотеля. Поэтому для него был характерен тот же синтез иррациональной духовности синто и формализованной конфуцианской этики, что и для позднетокугавской мысли (разумеется, с поправкой на изменившиеся исторические условия).

В 1934 г. в программной работе «Японский дух» Вацудзи писал: «Для нас, японцев, японский дух – ничто иное, как абсолютный дух в частной форме Японии»[22]22
  Здесь и далее цит. по: Вацудзи I Нихон сэйсин. (Японский дух) // Вацудзи I Дзэнсю. (Полное собрание сочинений). Т. 4. Токио, 1968.


[Закрыть]. Нетрудно заметить, что это совпадает с учением об интегральной Традиции и ее частных проявлениях. Признавая метафизический характер проблемы, Вацудзи тем не менее старался оставаться рациональным и логичным. Во-первых, он четко увязывал «японский дух» и национальное самосознание с политическими процессами, как бы выстраивая триаду: национальным дух – политический национализм – власть. Во-вторых, как тонкий знаток японской и мировой культуры, Вацудзи обращал особое внимание на проявления «японского духа» в литературе и искусстве, что явно метило в идеологов радикального национализма, сводивших национальный дух лишь к его воинственным проявлениям. В-третьих, в противовес ксенофобии, он говорил о «восхищении другими странами как специфически японской черте», помещая предмет своего исследования в общемировой политический, философский и культурный контекст. Подобная широта взглядов в сочетании с глубоко понятым традиционализмом была присуща только лучшим представителям японской мысли. Пожалуй, именно эта широта спасла японскую духовную культуру от тотальной катастрофы, которую традиционная Япония пережила в 1945 г.

Национальная идея послевоенной Японии – существует ли она?

Что представляла из себя Япония после безоговорочной капитуляции, хорошо известно. В один момент были сокрушены или, по крайней мере, поколеблены, поставлены под сомнение практически все фундаментальные ценности национального самосознания: «небесное» происхождение и сакральный характер императорского дома, вера в божественную и историческую миссию Японии в мире, в национальную исключительность японского народа и его «государственного организма», в непобедимость и непогрешимость японской армии. Вчерашние восторги по поводу ее мужества сменились негодованием и гневом против тех, кто допустил «рыжих варваров» на священную землю Ямато. Отмена цензуры, амнистия политических заключенных, включая коммунистов, два десятилетия бывших изгоями общества, аресты вчерашних лидеров, объявленных «военными преступниками», начало «чисток» – все это в корне изменило японское общество. Одна его часть погрузилась в «послекапитуляционную летаргию», другую охватила эйфория вседозволенности.

Послевоенное «перевоспитание» Японии оккупационными властями, конечно, было не столь абсолютным и эффективным, как в Германии (особенно в западной зоне оккупации), но тоже наложило ощутимый до сих пор отпечаток на национальное самосознание японцев. Им был привит не только «комплекс вины» за развязывание войны на Тихом океане (ныне на исключительности вины или ответственности Японии настаивает лишь небольшое количество японофобов или догматиков прокоммунистической ориентации, а также некоторые любители сенсаций), но и сознание того, что ответственность за войну и военные преступления (многие из которых, как потом выяснилось, оказались сильно преувеличенными) несет весь народ и что японская агрессия является закономерным итогом всей истории страны.

С некоторым огрублением можно сказать, что «быть японцем» (а это основа национальной самоидентификации!) на какое-то время стало стыдно. Этот, как его часто называют в Японии, «мазохистский» взгляд на национальный характер отчетливо, а порой и гротескно проявился в некогда популярных книгах Кисида Кунио «Теория ненормальности японцев» («нормальными» автор провозглашал американцев и европейцев) или Цукаса Синтаро «О взгляде на вещи»[23]23
  Кисида К. Нихондзин кикэйсэцу. (Теория ненормальности японцев). Токио, 1947; Цукаса С. Моно-но миката-ни цуйтэ. (О взгляде на вещи). Токио, 1951.


[Закрыть]. Патриотизм и национальная гордость оказались вне закона, национальные традиции были преданы забвению как «реакционные» и «отсталые», а «иностранное» стало синонимом «прогрессивного». Для части общества идеалом прогресса стал Советский Союз, для части – Соединенные Штаты, причем их противопоставление – в глазах японцев – не всегда было столь непримиримым. Например, вскоре после окончания войны писатель-коммунист Нома Хироси, не удовлетворенный реформами орфографии и иероглифики, предложил заменить «реакционный» японский язык «прогрессивным» и «всемирным» английским.

Можно без преувеличения сказать, что это был надир японской национальной идеи. Никакие разговоры о ней не поощрялись. Ставка делалась на достижение максимальных экономических успехов, пусть даже ценой отказа от политической самостоятельности, на интернационализацию и возвращение в «мировое сообщество», на создание имиджа «культурной державы», но если достижения японской экономики второй половины XX в. впечатляющи и неоспоримы, то ее культурный статус в мире им явно не соответствует. Присуждение Нобелевской премии по литературе 1993 г. Оэ Кэндзабуро подавалось как национальный триумф (ранее, в 1968 г. ее был удостоен Кавабата Ясунари); однако всего две премии, призванные отмечать высшие достижения мировой литературы, за весь двадцатый век – это немного, столько же, сколько, например, у Чили и меньше, чем у Польши.

Своеобразной реакцией на недостаток мирового признания, особенно на фоне грандиозных экономических успехов, стали распространившиеся в 1960-1970-е годы теории нихондзинрон («учения о японцах»), называемые также «культурным национализмом»[24]24
  См. подробнее: Dale P.N. The Myth of Japanese Uniqueness. N.Y., 1990;
  Yoshino K. Cultural Nationalism in Contemporary Japan: a Sociological
  Enquiry. N.Y.-London, 1992.


[Закрыть]. Стремительное возрождение поверженной, едва ли не полностью уничтоженной страны нуждалось в осмыслении. В основе всех теорий нихондзинрон лежит положение об уникальности японской нации, ее цивилизации и культуры, но проявляется она в разных сферах и соответственно по-разному мотивируется. Разумеется, тезис об уникальности японцев возник не впервые, но на такие одиозные аналоги как довоенная пропаганда и теория кокутай ссылаться было, мягко говоря, неудобно. Поэтому в эти годы ренессанс переживают идеи «школы национальных наук», однако больше в культурно-исторической, а не социально-политической перспективе.

В рамках нихондзинрон появились связанные друг с другом теории «рисовой цивилизации» (комэ-но буммэй), «группизма» (сюдансюги), «вертикального общества» (татэ сякай), «крови японцев» (нихондзин-но ти) и «мозга японцев» (нихондзин-но ноо). Их идеологи предложили соотечественникам идентифицировать себя с «рисовой цивилизацией», которая не лучше и не хуже прочих, но принципиально отличается от других, а потому уникальна. Из особенностей сельского хозяйства, связанных с выращиванием риса и требующих слаженных коллективных усилий большого числа людей, выводился «группизм» – в противоположность «индивидуалистическим» цивилизациям Европы, изначально основанным на охоте и собирательстве. «Группизм» рассматривался как характерная черта японцев на всех уровнях объединения – в семье (роде), профессиональном коллективе, локальном обществе, наконец, в государстве. В нем предлагалось видеть один из главных «секретов» японского менеджмента и «экономического чуда» в целом (одна из популярнейших тем в 1970-е годы). В рамках нихондзинрон новое рождение пережили старые теории о «семейном» характере японской цивилизации и всех ее институтов, вплоть до корпораций с президентом-«отцом» во главе. Только ссылки теперь делались не на божественное происхождение, как раньше, а на исторические особенности хозяйства и культуры.

Для убедительного, доказательного объяснения уникальности японцев одной только теории «рисовой цивилизации» было недостаточно, поскольку рисосеяние было присуще многим народам и культурам, в том числе и более древним, но не добившимся таких успехов в современном мире. На помощь пришли теории «крови японцев», которые можно назвать культурно-расовым аспектом нихондзинрон. Они удачно наложилась на характерные для массового сознания японцев представления о зависимости характера человека от группы крови. Суть их можно выразить формулой: «понять Японию и японцев, их цивилизацию и культуру может только тот, кто родился японцем». Не правда ли, очень похоже на старинное учение об «истинном сердце» в интерпретации Хирата?!

Чтобы избежать упреков в «политической некорректности», сторонники этих теорий поспешили заявить, что речь идет не о биологическом расизме и тем более не о национальном превосходстве, но лишь о важности социальной и культурной принадлежности к нации с самого момента рождения. На уровне массового сознания национальная самоидентификация проявлялась и вполне «биологически»: согласно данным социологических опросов, многие средние японцы считали, что этнические японцы, родившиеся и выросшие в США или в Южной Америке, могут в полной мере понять «японскую душу» и японскую культуру, а этнические корейцы и китайцы, многие поколения которых живут в Японии, – не могут.

Однако это стало входить в противоречие с поощряемой правящей элитой тенденцией к интернационализации, к активному несению своей культуры в мир – именно как важной и неотъемлемой части общемировой. Если традиционное японское искусство не только уникально, но и непостижимо для других, может ли оно претендовать на значимое место в общемировом пантеоне или останется экзотическим курьезом, вроде обрядов африканских шаманов? Чтобы добиться желаемых результатов, Япония не стала подгонять свою традиционную культуру под вкусы иностранных «потребителей», не пыталась ее интернационализировать, но, настаивая на сочетании уникальности с достижимостью, добилась ее мирового признания именно в этом качестве. Что же касается современной японской культуры, то она – по мнению не только иностранных наблюдателей, но и многих видных японских интеллектуалов – переживает глубочайший кризис, утратив связь с национальной традицией и превратившись во второсортный и неконкурентоспособный вариант американской в ее «усредненном» варианте. Тут уж ни о какой национальной идее говорить не приходится.

Касаясь теорий нихондзинрон и их роли в национальном самосознании японцев, следует остановиться еще на одном важном моменте. В послевоенные годы у японцев (как элиты, так и масс) в отношении к собственной истории, к национальным традициям, к идеям и событиям прошлого выработался двойной стандарт: один для «внутреннего употребления», другой для внешнего мира. В первом представлен весь спектр крайностей, второй склонен ограничиваться «золотой серединой». Среди японских авторов, переводимых на иностранные языки (особенно в самой Японии), лишь изредка попадаются выразители крайних, как ультранационалистических, так и «мазохистских» тенденций (в 1990-е годы последних стало явно больше), поскольку они нарушают представление о гармонии, если не о консенсусе в японском обществе, – а японская элита немало потрудилась над созданием таких представлений о своей стране в мире. Поэтому теории нихондзинрон, столь популярные в самой Японии до конца 1980-х годов, практически не получили распространения за границей, да японцы как будто и не стремились к этому Можно сказать, что они предпочитали гордиться собой у себя дома.

Многие теории нихондзинрон, несмотря на весь свой наукообразный характер, больше аппелировали к вере, а не к знанию и явно не выдерживали критики со стороны науки, а порой и просто здравого смысла. Типичным примером стала книга Цунода Тацуо «Мозг японцев»[25]25
  Цунода I Нихондзин-но ноо: ноо-но хатараки то тодзай-но бунка. (Мозг японцев: работа мозга и культуры Востока и Запада). Токио, 1978.


[Закрыть], утверждавшего, что из-за использования иероглифики мозг японцев (но соответственно и китайцев?) работает по-иному, более полноценно, чем у народов, пользующихся азбукой. Один автор даже выпустил книгу «Нос японцев»… Подобные экстравагантные теории вызывали некоторый интерес у широкого японского читателя, но вскоре были забыты. Более того, в начале нового тысячелетия появилась принципиально иная точка зрения: использование иероглифов вместо алфавита тормозит культурное и интеллектуальное развитие. В странах «алфавитной культуры», как называют их сами японцы, ребенок до 10 лет, а то и ранее, полностью осваивает чтение и в принципе способен прочитать любую книгу из родительского книжного шкафа. Еще в школьные годы он может ознакомиться со всей мировой литературной классикой; другое дело – много ли он в ней поймет. Японский же школьник только в старших классах школы, в 15–18 лет, овладевает минимумом иероглифов, необходимым для чтения Сервантеса, Достоевского или того же Мисима. С поправкой на традиционную популярность комиксов «манга», распространение интернета и компьютерных игр, а также массовый отход от чтения с поступлением на работу, это вообще делает сомнительным знакомство среднего японца с «серьезной» литературой, необходимое для полноценного духовного и интеллектуального развития личности. Интересно, что появление подобных теорий совпало с экономическими трудностями современной Японии, тогда как теории нихондзинрон были несомненно связаны с ее экономическими успехами.

Как показывают данные социологических опросов, в 1970-1980-е годы теории нихондзинрон повлияли на национальное самосознание японцев ничуть не меньше, чем массированное воздействие пропаганды кокутай в 1930-1940-е годы, хоть и в ином качестве. Это был приглаженный, «стыдливый» вариант прежней национальной идеи, впрочем не имевший ее агрессивно-мобилизующего потенциала. Теории пришлись по вкусу не только интеллектуальной элите, но также бизнесменам и работникам образования, прежде всего школьного. Осторожное, но настойчивое разъяснение уникальности японской цивилизации и культуры рассматривалось как важный и действенный фактор морального, гражданского воспитания – причем как политиками, так и педагогами, в том числе на уровне министерства просвещения. «Научные» аспекты нихондзинрон были призваны оправдать использование этих теорий в образовании и придать им вес в обществе, поскольку социальный статус и престиж академических кругов в Японии традиционно высок.

В последнее десятилетие, после краха «экономики мыльного пузыря», Япония вступила в полосу экономической и политической нестабильности; все более очевидными стали кризисные черты в обществе и массовом сознании. Именно сейчас отсутствие в стране полноценной национальной идеи, способной объединять и мобилизовывать, бросается в глаза. Недавно об этом прямо говорил один из «столпов» политической и интеллектуальной элиты современной Японии Сакая Таити, специальный советник кабинета министров (подробнее в главе второй). Принцип «служения отечеству через производство», многие десятилетия бывший одной из основ экономических успехов Японии, все более утрачивает свою привлекательность. Молодежь теряет интерес к национальным традициям и культуре, в чем отчасти виноваты и пропагандисты нихондзинрон: в эпоху глобализации, хотим мы того или нет, непостижимые для других культуры и их носители неизбежно маргинализируются, поэтому лучше быть «нормальными», «как все».

Интеграционные процессы на региональном и на глобальном уровне предполагают взаимно заинтересованный диалог культур и цивилизаций, а не отгораживание от остального мира под предлогом не просто уникальности своей культуры (уникальна любая культура!), но ее непостижимости. Полноценное участие в уже идущем диалоге требует любви к собственной культуре и уважения к другим, но прежде всего оно требует знания и своей, и чужой культуры. Ощущая свою культуру совершенно отдельной от всего мира, легко проникнуться чувством собственной неполноценности, которая легко перерастает в агрессивное самолюбование и ксенофобию. Напротив, ощущение встроенности в единый мировой организм (разумеется, без полного «растворения» в нем, на чем настаивают теоретики «One World») только повышает самооценку нации: значит, мы имеем не только локальное, но региональное и глобальное значение.