Текст книги "Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность"

Сходным с изменением крестного знамения представлялось Аввакуму и изменение формы креста в изображении из восьмиконечного на четвероконечный. Соглашаясь с тем, что и четвероконечный крест находится в церкви “по преданию святых отец”, Аввакум решал, однако же, что он может быть допускаем “только на ризах, и на стихарях, и патрихилях, и пеленах, идеже положиша отцы”. “А иже кто, – продолжал он, – его учинит на просфирах или напишет на нем образ распятого Христа и положит его на престол вместо тричастнаго: таковый мерзок есть и непотребен в церкви, подобает его изринути. Почто на владычнем месте садится? Раб он Христову кресту или предотеча. Знай свое место, не восхищай Господския чести”. Но и на этом условном лишь признании четвероконечного креста Аввакум, в конце концов, не останавливался и, не задумываясь перед резким противоречием, в том же самом сочинении своем обзывал эту форму креста то “римским”, то “польским крыжем” и угрожал признающим его: “в пекл пойдеши, в огнь неугасимый”.

Подобным же образом осуждал протопоп и вновь введенную Никоном трегубую аллилуйю. “До Василия (Великого), – писал он по этому поводу, – пояху в церкви ангельския речи: аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя. Егда же бысть Василий и повеле пети две ангельския речи, а третию человеческую, сице: аллилуия, аллилуия, слава тебе, Боже! У святых согласно, у Дионисия и у Василия, – трижды воспевающе со ангелы славим Бога, а не четырежды, по римской бл...и. Мерзко Богу четверичное воспевание сицевое; аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава тебе, Боже! Да будет проклят сице поюще”. “Велика в аллилуии хвала Богу, – прибавлял он, – а от зломудрствующих досада велика, – по римски Святую Троицу в четверицу глаголют, Духу и от Сына исхождение являют: зло и проклято се мудрование Богом и святыми”.

Неменьшее негодование возбуждала в Аввакуме установившаяся было в Москве итальянская манера иконописания, которая в противоположность византийской школе вносила в священные изображения долю реализма. “Пишут Спасов образ Емануила, – гневно иронизировал протопоп, – лице одутловато, уста червонная, власы кудрявыя, руки и мышцы толстыя, перси надутыя, тако же и у ног бедры толстыя, и весь, яко немчин, брюхат и толст учинен, лишь сабли-той при бедре не написано”. “А все то, – повторял он при этом удобном случае, – Никон враг умыслил будто живыя писать. А устрояет все по фряжскому, сиречь по немецкому”. Следует заметить, впрочем, что на этот раз враг патриарха был совершенно не прав в своих нападках: Никон не только не был поклонником этой реальной школы иконописания, которая создалась в Москве задолго до него, но являлся, наоборот, деятельным ее противником. В представлении Аввакума, однако, все изменения русской церковной обрядности неразрывно сплелись с именем Никона. Попытку последнего исказить чистоту русского православия Аввакум усматривал и в совершении службы над пятью просфирами вместо семи, которые употреблялись раньше. И здесь он находил тот же самый источник реформы – римскую веру, проникшую в Москву благодаря Никону, и, не имея возможности доказать непосредственную связь этого изменения с обычаями католической церкви, утверждал, по крайней мере, что оно служит лишь началом, а затем службы будет совершаться и на одной просфире, и притом не кислой, а опресноке, к чему будто бы и стремятся “папа с Никоном преснолюбцы”.

Изменения в иноческом быту в виде замены круглых клобуков монахов плоскодонными и ношения широких ряс равным образом являлись в глазах Аввакума знамением ереси, пришедшей в православную церковь извне. “Бысть в лета наша, – писал он, – в русской земли Божие попущение, а дияволе злохитрие, изникоша из бездны мниси, нареченные монахи, имеюще на себе образ любодейный, камилавки подклейки женския и клобуки рогатыя. Получиша себе сию пагубу от костела римскаго”. Рассказывая при этом известный анекдот о женщине, сделавшейся римским папой, Аввакум именно ей и приписывал введение такой формы клобуков. Если последние представляли собой заимствование из католической церкви, то широкие рясы были, по его словам, введены в видах потворства телесной похоти и в этом смысле также составляли отступление от отеческих преданий. Иноку заповедано всегда глядеть в землю, памятовать страсти Господни и истощать свою плоть, вновь же введенная монашеская одежда представляла полную противоположность этим заветам. По словам проповедника, современные ему иноки “Богом преданное скидали с голов и, волосы, расчесав, чтобы бабы любили их, выставя рожу всю, да препояшется по титькам, воздевши на себя широкий жупан”. “Наг ты, – обращался Аввакум к одетому таким образом монаху, – благодати стал и Христовых страстей отвергся. На женскую подклейку платьишко наложил, да я-де су инок, Христовым страстем сообщник! Подобает истинному иноку делы Христу подобитися, а не словесы глумными, и так творить, яко-же святии. Помнишь ли? Иоанн Предотеча подпоясывался по чреслам, а не по титькам, поясом усменым, сиречь кожаным; чресла глаголются, под пупом обоясатися крепко, даже брюхо-то не толстеет. А ты, чреватая женка, не извредить бы в брюхе ребенка, подпоясываешься по титькам! Чему быть! И в твоем брюхе-то не менше ребенка бабья накладено беды-той, ягод мигдалных, и ренскова, и романей, и водок различных с вином процеженным налил: как ево подпоясать! Невозможное дело ядомое извредить в нем! А се и ремень надобе долог!”

Такой же горячий протест вызывали, наконец, со стороны Аввакума и изменения в написании имен, искаженных русскими переписчиками или принявших с течением времени на Руси особую форму и восстановленных никоновскими справщиками в первоначальном виде. С нескрываемой враждой встречал он и все вообще изменения в языке и обычаях, хотя бы и не входившие в собственно церковную сферу. “Не токмо святыя книги изменили, – жаловался он на никониан, – но и ризы, и мирские обычаи, и вещи, и пословицы, и имена преложили: глаголют бо Христа Исуса – Иисусом, а Николу чудотворца – Николаем,– той бо Николай при апостолех еретик бысть, а великий чудотворец бысть при царе Константине. Еще же прелагатаи нарицают Иванна именем женским, пишуще без титла Анною. Вся сия Богови грубо, не подобает бо своего языка уничижить и странными языки украшать речь”...

Итак, благодаря Никону, русскую церковь охватила пагубная ересь, выразившаяся в целом ряде изменений церковной обрядности и жизни, причем эти изменения проявились в двух направлениях: место прежнего строгого благочестия и истинно христианской жизни заступили испорченность нравов, потворство плоти и угождение страстям; место древних обрядов и догматов православных заняли новые, еретические, заимствованные из чужих, неверных стран. Уделяя немало места обрисовке первой стороны, строго проводя аскетический идеал, отождествлявшийся им с христианским, и указывая на несоответствие ему действительности, Аввакум, однако же, главное свое внимание обращал на вторую сторону никонианства, причем исходным пунктом его критики всегда являлась старина, “старыя святыя книги”, старые обряды, малейшее отступление от которых в его понимании влекло за собою ересь. Но, следя за применением им этого общего положения на практике, нельзя избавиться от тягостного и досадного недоумения при виде тех мелочей, на которые исключительно направлена мысль проповедника, и тех противоречий, в которых беспомощно и, по-видимому, безысходно запутывается она. В самом деле, отчего можно три раза подряд славословить Бога, а тот, кто произнесет славословие в четвертый раз, будет проклят? Отчего четвероконечный крест признается в одном случае и отвергается с проклятиями в другом? И главное, отчего всем этим мелким обрядовым различиям придается такое громадное значение? Чтобы найти ответ на эти вопросы, необходимо ближе подойти к основам мировоззрения проповедника и прежде всего рассмотреть, что представляла из себя та старина, на которую он так часто ссылался и против изменений которой так ратовал.

До некоторой степени это определяется уже общим отношением Аввакума к изменениям в церковной сфере. Через все его обличения реформ Никона красной чертой проходило стремление связать эти реформы с латинством, с учением и практикой римской и польской церквей, с “фряжскими”, или “немецкими” порядками; даже в тех случаях, когда не находилось уже решительно никаких данных для установления этой связи, он пытался создать ее путем совершенно произвольных предположений, в дальнейшем ходе мыслей принимаемых за доказанные истины. Таким образом, все современные ему изменения церковной обрядности понимались им как заимствования от иностранцев и обобщались под именем римской, польской или немецкой веры. “Ох, ох, бедная Русь! – восклицал он.– Чего-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев?” То же самое отношение сквозило и в эпитетах, какими он наделял виновников и сторонников церковной реформы, в названии их “другими немцами русскими”. Русское православие противополагалось, таким образом, в представлении Аввакума иноземной ереси. Согласно этому представлению, правая вера сохранилась только в Московской Руси, исчезнув во всех других странах, не исключая Греции и Малороссии, где православие уцелело только по имени, будучи на деле давно искажено латинской ересью. Москва, единственная из всех государств древнего и нового мира, успела удержать у себя правую веру, и потому все отличия от практики православной церкви, установившиеся на Руси, приобретали характер признаков преимущественного правоверия. Это сохранение веры во всей ее чистоте придавало Москве значение “третьего Рима”, главы православного мира, и понятно, что при таком воззрении, в котором религиозная исключительность сливалась с национальным самомнением, мало оставалось места для каких-либо исправлений русской церковной жизни на основании практики других православных церквей. Такой результат еще усиливался самым пониманием правоверия. В последнем Аввакум усматривал две стороны: сохранение неизменными всех догматов и обрядов церкви и соблюдение строгого благочестия в жизни. Но как первое сводилось у него почти всецело к обрядовой стороне, к наблюдению за тем, чтобы “где что положили святые отцы, там бы оно и пребывало неизменно”, так второе при его аскетическом настроении переходило в полное почти отречение от мира, в жизнь, отрешенную от всякого плотского наслаждения, от всякой нецерковной радости. “Детей своих учите, Бога для, неослабно страху Божию; играть не велите. Ох, светы мои! Вся мимо идут, токмо душа вещь непременна”, – наставлял он своих учеников и давал им ряд подобных советов, как устроить жизнь по правилам благочестия. Согласно этим советам, вся жизнь в ее целом, как церковная, так и общественная, и частная, должна была управляться предписаниями религии и стремиться исключительно к удовлетворению религиозных интересов; рядом с высшей религиозной истиной не оказывалось места ни для какой другой, хотя бы даже и в подчиненном по отношению к первой положении. Человеческий разум не только всецело поглощался догмой в области религии, где ему предстояло лишь хранить завещанное веками предание, но и не имел для себя вообще никакого поприща самостоятельной деятельности, так как все, не входившее в церковную сферу, решительно отвергалось. Всякая попытка проникнуть в таинства природы являлась, с этой точки зрения, опасным дерзновением, бесплодным и даже вредным умствованием, близким к ереси. “Не все судьбы Бога человеку надобно ведать, – увещевал верных Аввакум, – полно и тово, что (Бог) на земли наделал и дал знать. И от того человек, что пузырь, раздувается; а как-бы небесная-то ведал, и он бы равен был диаволу”. Поэтому светская наука, не имевшая своих корней в религии, признавалась исключительно наследием языческих времен и предавалась проклятию. Язычники “достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей и звездное течение поразумевше”, а христиане “достигают не мудрости внешния поразумевати и луннаго течения, но на самое небо восходят смирением”. “Никонияня так-то християн губят, – прибавлял проповедник, – научают роскошному житию и остролог прочитать, богоотступное дело – беги небесныя читать”. В сущности же всякая вообще наука должна быть чужда истинному христианину. “Не ищите риторики и философии, ни красноречия, – поучал протопоп, – но, здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быти християнин, – Григорий Ниский пишет”. “Аз есмь, – писал в соответствии с этим Аввакум о своей собственной учительской деятельности, – ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства не искусен, простец человек и зело исполнен неведения. Сказать-ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просящу. День той скончав и препитав домашних своих, на утро паки поволокся. Тако и аз, по вся дни волочась, сбираю и вам, питомникам церковным, предлагаю: пускай ядше веселимся и живи будем. У богатова человека Христа из евангелия ломоть хлеба выпрошу, у Павла апостола, у богатова гостя, из посланий его хлеба крому выпрошу, у Златоуста, у торгового человека, кусок словес его получу, у Давида царя и у Исаи пророка, у посадских людей, по четвертине хлеба выпросил; набрав кошель, да и вам даю, жителям в дому Бога моего. Ну, ешьте на здоровье, питайтеся, не мрите с голода, я опять побреду сбирать по окошкам. Аще мне надают, добры до меня люди-те, помогают моей нищете, – а я паки вам бедненьким поделюсь, сколько Бог даст”. Только одна мудрость и ценна для христианина – религиозная, но и здесь дело не в исследовании, а в усвоении и сохранении неизменною готовой истины. Такое мировоззрение, отдельные части которого были тесно связаны между собою и которое слагалось из проникновения всех жизненных отношений религией, понимаемой притом преимущественно с внешней ее стороны, и из отождествления религии с данной национальностью, не допускало никакого воздействия на жизнь народа извне. Всякое признание преимущества в чем-либо другого народа, неправильности того или другого порядка у себя дома, сравнительно с иноземцами, посягало и на ту идею исключительного русского правоверия, на которой держалось все миросозерцание проповедника, и вот почему Аввакум так упорно держался за всякую мелочь и проявлял столько озлобления в самых ничтожных, по-видимому, вопросах: отказаться от подробности значило вместе своими руками подорвать и общую идею. “Не передвигаем вещей церковных с места на место, – заявлял он. – Идеже святии положиша что, то тут и лежи. Иже что, хотя малое, переменить, да будет проклят”. Возможность иной точки зрения для русского человека совершенно не представлялась его уму, и поэтому осуждение его взглядов было в его глазах равносильно осуждению всей русской церкви, посрамлению всего ее славного прошлого, возвысившего ее над всеми другими. “То ли наша великая вина, – в глубоком недоумении спрашивал он, – еже держим отец своих предание неизменно во всем? Аще мнится им дурно сие: подобает им извергнута от памяти прежде бывших царей и патриархов и всех русских святых. За что они нам после себя оставили книги сия, за нихже мы полагаем душа своя! Аще ли им памяти честне творят и святых русских почитают всех, ихже мы уставы и предание неизменно держим: за что же нас мучить и губить?” Странными и дикими представлялись Аввакуму при таком положении дела проклятия, обрушившиеся на него со стороны русских иерархов. “А что вы нас клянете, – говорил он, – и мы тому смеемся. И робенок засмеется вашему безумию. Коли нас за старину святую проклинать, – ино и отец вам и матерей подобает своих проклинати, в нашей вере измерших”.

Малоубедительными оказывались для Аввакума ввиду его руководящих принципов и возражения, производившие особенности русской церковной жизни от невежества прежних иерархов и призывавшие склониться перед ученостью греков и малороссов. В его глазах православие и невежество скорее могли быть синонимами, чем православие и наука, и он с особенной, понятной только с точки зрения всего его миросозерцания, иронией противопоставлял невежд-русских ученым грекам. “Русские бедные, пускай глупы, рады мучителя дождались, полками в огонь дерзают за Христа Сына Божия-Света. Мудры б... дети греки, да с варваром турским с одного блюда патриархи кушают рафленые курки. Русачки же миленкие не так, – в огонь лезет, а благоверия не предаст?” Исправления, сопровождаемые ссылками на практику иных церквей и на авторитет чужестранных ученых, уже в силу одного этого основания своего, подрывавшего учение об исключительном русском правоверии, приобретали в сознании Аввакума вид ереси, готовой поглотить и последний народ, оставшийся еще чистым от нее, одержать победу над православием в последнем его убежище. “Иного же отступления нигде не будет: везде бо бысть; последняя Русь зде”, – писал он. Мотив религиозный в его протесте, таким образом, не только сливался с национальным, но в значительной мере и вытекал из последнего. Не грекам, которые “потеряли своего царя”, так как отреклись от “благочестия”, предстояло учить чему-либо русских людей; лишь из Москвы мог изливаться на народы свет православия, и всякое действие, знаменовавшее собою отступление от этого общего взгляда, как бы оно ни было мелко по внешности, открывало собою и начало ереси.

Связь “царства” и “благочестия” имела, впрочем, в понимании ревнителя русской старины еще и другое значение. Правоверие не определялось, по его взгляду, личным разумом отдельного человека, но вместе с тем, судьба этого правоверия не зависела и от свободной воли отдельных членов церкви. Охрана его возлагалась на иерархию, которая и должна была наблюдать за действиями и мнениями своей паствы, ведя последнюю по правому пути и требуя от нее беспрекословного повиновения; так поступал сам Аввакум, будучи священником, того же требовал он и от других. Но обязанности такой охраны лежали, на его взгляд, не только на духовной иерархии, а и на светской, по крайней мере, в лице главного ее представителя, царя: последний должен был заботиться о чистоте своих подданных и отвечал за них перед Богом. К царю как к верховному охранителю православия и обращался Аввакум в одном из своих посланий: кто бы решился порицать русскую церковь, “аще бы не твоя держава попустила тому быти?” Таким образом, главную роль в деле религии для него играло не внутреннее самоопределение человека, а внешняя принудительная сила власти, церковной и светской, которая получала при этом в свои руки и соответствующие средства. Всякое отступление от определяемых религией правил, совершалось ли оно в области практической жизни или в сфере теоретической мысли, неизбежно должно было, по воззрению протопопа, повлечь за собой наказание, причем это последнее не ограничивалось собственно духовными мерами, но распространялось на телесную природу преступника. В руках священника как пастыря душ находилось не только духовное оружие, но и палки, цепи и т. п., и те же самые средства должны были служить и светской власти при защите ею веры. Грубая сила являлась средством для поддержания церковной дисциплины, она же служила охраной и для самой веры. По отношению ко всякого рода еретикам проповедовалась полная нетерпимость, и преследование их вменялось в обязанность и духовной иерархии, и светской власти. Так в послании к Алексею Копытовскому, одному из учеников своих, Аввакум советовал ему побить палкой другого раскольника за неправильные его мнения и грозил проклясть последнего, если он не исправится. Проклятие – крайняя мера со стороны лица духовного, но упорных еретиков должно передавать затем в руки светской власти, которая обязана казнить их. Это общее положение Аввакум применял и к никонианам. “Воли мне нет да силы, – жаловался он в одном из своих посланий, – перерезал бы, что Илья пророк, студных и мерзких жеребцов всех, что собак”... При такой фанатической нетерпимости, не останавливавшейся перед требованием смертной казни за убеждения, идеальным носителем государственной власти в глазах проповедника являлся не кто иной, как сам царь Грозный. Говоря о Никоне, Аввакум замечал: “Как бы доброй царь, повесил бы ево на высокое древо... Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке”... Эту идеальную в его глазах фигуру прошлого Аввакум мечтал увидеть и в настоящем.

“Ведаю разум твой, – обращался он к Алексею Михайловичу в своих “Толкованиях на псалмы”, – умеешь многими языки говорить: да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, а о грядущем ничим-же пользуется. Воздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добренько и рцы по русскому языку: Господи, помилуй мя грешнаго? А кириелейсон-от оставь: так ельняне говорят; плюнь на них! Ты, ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком; не уничижай его и в церкви, и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так подобает говорить. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и братом его. Чего же нам еще? Разве языка ангельскова? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресения. Да аще бы и ангельски говорил, Павел рече, любве же не имам, бых яко медь звеняща или кимвал бряцая,– барабаны ваши!.. А ты, миленькой, посмотри-тко в пазуху-ту, царь християнский! Всех-ли християн-тех любишь? Нет больше, отбеже любовь и вселися злоба. Еретиков-никониян токмо любишь, а нас, православных християн, мучишь, правду о церкви Божией глаголющих ти. Перестань-ко ты нас мучить-тово. Возми еретиков-тех, погубивших душу твою, и пережги их, скверных собак, латынников и жидов, а нас распусти, природных своих. Право, будет хорошо”...

Итак, религиозная и национальная исключительность, распространение религии, понятой узко и односторонне, на все сферы жизни, проповедь аскетизма и отречения от свободы личного разума и от светской науки, наконец, нетерпимость, доходившая до апофеоза грубейшего насилия, – таковы были основные черты миросозерцания Аввакума, тесно связывавшие его с предшествовавшим историческим моментом. Но применять и проповедовать это миросозерцание Аввакуму пришлось в обстановке, незнакомой его предшественникам. Благодаря этому и проповедь его не могла остановиться на первой своей стадии – обличения еретической новизны и защиты старины. Те реальные условия, в каких очутился раскол с момента своего возникновения, очень скоро заставили проповедника переступить грань, лежавшую между защитой старого порядка и организацией нового. В самом деле, после того, как ревнители старины потерпели неудачу в своих претензиях на официальное господство, они оказались в положении, вызывавшем целый ряд новых вопросов теоретического и практического характера. С того момента, как русская церковь отказалась от мысли о своем исключительном правоверии, она потеряла в их глазах значение православной. Но это поражение православия в последнем его убежище могло быть объяснено лишь наступлением царства антихриста, за которым должна была последовать кончина мира. Весьма многие из защитников старины и усмотрели в Никоне антихриста, пришедшего в мир ради исполнения пророчеств и уничтожения правой веры. Однако на долю предполагаемого антихриста не досталось господства. Русская церковная старина была проклята в роковом 1666 году, ровно через 666 лет после первого тысячелетия по Рождестве Христа; согласно указаниям Кирилловой книги, через 1000 лет после Рождества Христа совершилось отступление римской церкви от православия, а через 660 лет после того следовало ждать отступления русской церкви и еще через 6 лет – полного ее падения. В этом пункте пророчества сбывались. Но тот же собор, который наложил это проклятие, низверг Никона с патриаршего престола. Ввиду последнего обстоятельства, не соглашавшегося с приписываемой Никону ролью, многие из ревнителей старины видели в Никоне не более как предтечу антихриста, царство которого должно было еще наступить в близком будущем. Этого последнего мнения держался и Аввакум. Ожидая скорой кончины мира, объясняя действия Никона и последовавшей за ним светской власти “духом антихриста” и порою не воздерживаясь даже от искушения применить к ним пророчества о последнем, он, тем не менее, решительно утверждал, что “не пришел еще он, последний черт”, хотя и “скоро уже будет”. Так как таким путем кончина мира отодвигалась еще на некоторое время, то в ожидании ее верным предстояло определить возможные отношения с церковью, устроить свой внутренний быт применительно к новым условиям, отторгшим его от общего церковного тела, наконец, установить руководящие принципы жизни на будущее время. В эту сторону, под влиянием постоянно поступавших к нему запросов, должен был направить свою проповедническую деятельность и Аввакум.

Первое место в ряду подобных вопросов, созданных обстоятельствами, которые сопровождали образование раскола как отдельной религиозной общины, лишенной связи с церковью, занял вопрос об отношении раскольников к православным или, употребляя терминологию партии, к “никонианам”. На этот вопрос Аввакум давал вполне точное и определенное решение, вытекавшее из самого понимания им “никонианства”. “Паче прежних еретик никонияня”, – говорил он и в строгом согласии с этим общим взглядом устанавливал формы отношений к ним. “Христианину сущу, – по его словам, – подобает удалятися их; не токмо жертвы, но и селения их поганы суть и древних еретиков поганее”. “Не водись с никонияны, – писал он в другой раз, – не водись с еретиками; враги они Богу и мучители христианом, кровососы, душегубцы”. По его советам, следовало избегать не только мирных и дружеских сношений с никонианами, но и всяких прений о вере, хотя бы даже такие прения не носили прямо враждебного характера. “Беги от еретика и не говори ему ничего о правоверии, – предписывал на этот случай Аввакум, – токмо плюй на него. Аще он когда и мягко с тобою говорит, отклоняйся его, понеже ловит тебя; даже наведет беду душевную и телесную”. Идеалом являлось, таким образом, полное отчуждение от никониан, причем оно должно было бы распространяться как на церковную, так и на частную жизнь. Этот общий принцип в житейской практике встречался, однако, с таким случаем, к которому он не мог быть применен без предварительных оговорок и дополнений. Раскольники даже тогда, если бы они захотели всецело осуществить такое отчуждение, не могли совершенно избежать столкновений с никонианами, не могли отгородиться от них так же прочно, как отгораживалась русская церковь в ее целом от иноземного влияния, так как это зависело не только от их воли. Православная иерархия, поддерживаемая силой светской власти, вмешивалась в их жизнь, требовала подчинения себе, и, таким образом, возникал вопрос, как быть с этим вмешательством, какого рода меры практиковать по отношению к воинствующему православию. Наилучший выход из этого положения указывал Аввакум в мученичестве, на которое деятельно и возбуждал своих учеников, радуясь, что “русская земля освятилась кровию мученическою”. “Само царствие небесное валится в рот, – писал он, – а ты откладываешь, говоря: дети малы, жена молода, разориться не хочется!.. Ну, дети-те переженишь и жену-ту утешишь; а затем что? не гроб-ли? И та же смерть, да не такова: понеже не Христа ради, но общей всемирной конец”. Смерть за веру была концом, наиболее достойным христианина, по мнению протопопа, даже и в том случае, когда эта смерть не наносилась непосредственно гонителем, а являлась результатом самоубийства, если только к последнему человек прибегал из боязни не устоять перед мучениями, “да цело и непорочно соблюдет правоверие”. Получив первые известия о самосожжении раскольников, Аввакум отнесся к нему с большим одобрением, величая умерших “самовольными мучениками”. “Вечная им память во веки веков! – прибавлял он.– Добро дело содеяли – надобно так. Разсуждали мы между собою и блажим кончину их”.

Но при всем своем ригоризме Аввакум был все же слишком практическим человеком, чтобы не видеть, что такой исход – мученичество за открытое исповедание веры – доступен лишь для отдельных личностей, представляющих более или менее редкие исключения из общей массы, и это вынуждало его смягчить тон своей проповеди. Для тех, кто не мог понести подвига отстаивания старой веры во всей его полноте, проповедник рекомендовал поэтому дорогу компромисса – “належащаго ради страха аще плотски и соединяться с никонияны, но внутрь горением гореть о истине Христове, ея же ради отцы и братия наша стражют и умирают”. Раз став на эту точку зрения, протопоп с обычною прямотою доводил свою мысль до конца, досказывая все детали и не оставляя никакого места для сомнения. Подавая верным советы на тот случай, если придется исповедоваться у православного священника, он говорил: “И ты с ним в церкви сказки сказывай, как лисица у крестьянина куры крала: прости-де, батюшко, я-де не отгнал; и как собаки на волков лают: прости-де, батюшко, я-де в конуру со-баки-той не запер. Да он, сидя, исповедает, а ты ляг перед ним, да и ноги вверх подыми, да слюни пусти, так он и сам от тебя побежит: черная-де немочь ударила”. Не менее характерные советы давал протопоп на тот случай, если православный поп придет в дом раскольника со святой водой. “А с водою-тою как он придет, так ты во вратех-тех яму выкопай, да в ней роженья натычь, так он набрушится тут, да и попадет. А ты охай, около ево бегая, бытто ненароком. А буде который яму-ту перелезет и, в дому-том быв, водою-тою намочит, а ты после ево вымети метлою, а робятам тем вели по запечью от него спрятаться. Он кропит, а ты рожу-то в угол вороти, или в мошню в те поры полезь, да деньги ему давай. А жена бы, и она собаку из-под лавки в поры гоняй, да кричи на нее. Он ко кресту зовет, а она говори: бачко, недосуг, еще собаку выгоняю, тебя же заест. Да осердись на него, раба Христова, – бачко, какой ты человек”... “А в чем погрешится, – прибавлял Аввакум, – и ты кайся перед Господом Богом! Где же деться? Живыя могилы нет”.

Другой вопрос, выдвинувшийся вперед при образовании раскола, касался церковной иерархии и таинств. Разорвавши с иерархией православной церкви, раскольники и сами оказались в крайне затруднительном положении, так как их церковные общины остались без верховного пастыря и не могли получить его никаким правильным путем. Отсюда для раскола уже сразу приобрели крайне серьезное значение вопросы о священстве и таинствах, настойчиво требуя того или иного решения. Некоторые из раскольников пытались решить их, доказывая, что за отступлением иерархии исчезла и действующая через нее благодать, почему не могло быть более ни правильно поставленных попов, ни правильно совершаемых таинств, и на этом основании совершенно отрицали, например, причащение. Аввакум, однако же, энергично восстал против такого крайнего решения. “А кои не причащаются люди, – писал он, – и оне делают не гораздо, своим умыслом говорят: взята-де благодать. И после антихриста, последнева чорта, благодать-та не покинет верных своих... Как-то так дерзко глаголют, что не обрящеши святых тайн. Толко то и людей святых, что бытто одни мы, а то все погибли; миленькие батюшки, добро ревность по Бозе, да знать ей мера”. По его мнению, благодать сохранилась в церкви, и таинства остаются действительными, если только они совершаются людьми правоверующими и с соблюдением всех праведных обрядов; поэтому в никонианской церкви нет таинств в настоящем их виде; ни причащение, ни крещение, ни другие таинства, совершаемые никонианами, не имеют силы: причащая, никониане “бесом жрут, а не Богови”, “крещение еретическое несть крещение, но осквернение”, но дело здесь все-таки не в исчезновении благодати, а в еретических обрядах, мешающих ей проявиться.