Текст книги "''Магия'' – энциклопедия магии и колдовства"

Однако даже это предполагает осознание прошлого и ожидание будущего. Человек, безусловно, смотрит в будущее или прошлое, ожидая, когда достигнет зрелости обещанная ему в жены девочка, или оплакивая прах брата, умершего год назад. Однако эти временные рамки ограничены; они находятся "внутри настоящего", и для них прошлое, настоящее и будущее выражается с помощью глагольных времен и наречий. Это время в виде последовательности периодов представляется неважным для аборигенов. Оно выражает "конкретную реальность" настоящего, которая имеет относительную ценность. Спросите аборигена, сколько потребуется времени, чтобы дойти до известного ему места, и он может ответить: "Возможно, довольно много времени". Если вы будете настаивать, чтобы он был более точным, он совершенно правильно перечислит на пальцах или с помощью камешков последовательность удобных для разбивки лагеря мест по дороге с легкими или разумными пешеходными дистанциями между ними. Возможно, он упомянет девять таких стоянок, но если вы из этого сделаете заключение, что на все путешествие потребуется десять дней, он затруднится согласиться с вами. Он и его семья могут потратить на этот путь дней двадцать или даже более. Если по пути вблизи водоемов случится хороший сбор пищи, или если встретятся друзья, то он скорее всего может задержаться на несколько дней. В любом месте и в любое время пища и социальные отношения представляют для человека первостепенную за боту "конкретную реальность" настоящего. Того, что лежит впере ди, еще нет. Даже если в месте последней стоянки должна состояться встреча для совершения ритуала и торговли, абориген не будет спешить на нее как на назначенное мероприятие. Для него расписание не является решающим. Тот, кто приходит первым, ждет, т.е. "сидит", собирает пищу или исполняет корробори. Здесь нет спешки, нет упреков за опозда ние, поскольку как можно опоздать, если никакое точное время встречи не установлено? В промежутке каждый занят своими обычными делами и заботами, поскольку неважно, где ими заниматься, здесь или там, главное, чтобы была пища.

Пространство. С пространством дела обстоят так же, как и со вре менем. У нас есть не только расписания и единицы времени, но и системы измерения площади и расстояния. Мы определяем длительность путешествия по расстоянию, которое нужно пройти, и вычисляем площа ди с помощью измерений. Мы обычно устанавливаем границы и возво дим изгороди. Единственное интересное исключение составляют границы поселений: фермерысоседи, хотя и знают размер своих владений, однако редко заботятся о точном проведении границ и не ставят изгородей, поскольку стада не покидают владений своих хозяев, где расположены их привычные места для водопоя, и скотоводы знают об этом. Аборигены также знают свои места для сбора пищи и водоемы и имеют некоторое представление о границах рода или племени; по крайней мере, они знают, когда они находятся на территории другого племени. Но они не умеют измерять длину и площади и не имеют соответствую щих слов для обозначения размера или расстояния. Спросите у абори гена о размере известного ему пастбища, и он может ответить вам, что оно «достаточно большое», или «большое», или «очень большое». Спросите у него расстояние до известного ему места, и он ответит, что это, «возможно, длинный путь», или что это «длинныйпредлинный путь», или что это «близко». Вы можете пройти этот путь и устать, по этому не следует слишком доверять его оценке «близко». Его представления о площади и расстоянии относительны, а не точны, поскольку фактор времени не имеет для него большого значения. Поэтому рабо чийскотовод из аборигенов, сообщая нанявшему его фермеру о пастбище или выгоне, указывает места по названиям, поскольку наниматель знает их и может сам оценить расстояние.

Число. Поскольку аборигены должны быть ассимилированы на шей экономической системой, они должны осознать эти вещи, и со временем это, конечно, произойдет. Но пока с этим для них связаны значительные трудности. Чистокровные аборигенышкольники за учивают наизусть различные таблицы измерений, и хотя им показыва ют, что такое дюймы, футы, ярды, квадратные ярды и т.д., они могут на вопрос, какова длина линии, нарисованной на доске (скажем, в 20 дюймов), ответить, что ее размер шесть дюймов или полмили. Я знаю это по личному опыту. Арифметическая таблица не имеет никакого со ответствия в их кочевой жизни. Конечно, аборигенремесленник знает, какой длины он хочет сделать копье, но знает это не в футах и дюймах. Он работает на глаз, учитывая вес и пропорции.

Этот вопрос измерения связан с проблемой чисел реальной про блемой для аборигенов. Их язык содержит слова для единицы и двух, а три и четыре обозначают с помощью фраз "один и два раза по одному" и "два раза по два", соответственно. Иногда пять указывается с помо щью всех пальцев руки, семь прибавляя еще два пальца другой руки, и так до десяти и даже до двадцати, если используются пальцы ноги. Но это не является собственно счетом, это только конкретный способ ука зания на отдельных людей и местности. То, что больше пяти, они обыч но обозначают словом много, или "толпа", или "большая толпа". И это совершенно понятно. Конкретные люди известны по их именам и при знакам. Охотник выслеживает и пронзает копьем только одного кенгу РУ за раз. Если он видит двух, трех или четырех, то он так и говорит, если больше, то для него это толпа, отдельные особи которой не разли чимы. Аналогичным образом для него будет большой удачей, если он убьет более одного валлаби, хотя он мог видеть "много" или "большую толпу" валлаби. А что касается корней и орехов, то кому же захочется считать их! Поэтому, хотя дети в школе и учатся считать до заданного числа и запоминают различные таблицы, эти числа не имеют никакого отношения к жизни их отцов и дедов, занимающихся охотой и собира тельством. Только наиболее изобретательным учителям удается достичь определенного успеха, и то обычно только на время. Однако по мере того как аборигены будут поглощаться нашими экономическими отношениями, они все в большей степени будут овладевать нашими понятиями числа, пространства, времени и связанным с ними понятием собственности.

Личная собственность. Кочующие собиратели пищи не обременяют себя имуществом. Помимо отшлифованных камней, а на северном побережье также выдолбленного каноэ, их снаряжение достаточно легкое и содержит то, что готово к использованию. Десятки копий, щитов, бумерангов и каменных ножей не принесут пользы в повседневных делах. Поэтому никто не стремится накапливать имущество; скорее, более настоятельная задача состоит в том, чтобы отдать вещи, следуя законам родства и ритуальным требованиям. Каждый старается сделать это для «родни», для брата матери, для юноши, проходящего обряд посвяще ния, для исполнителя ритуала и их помощников, для возвращающегося путешественника, для друга, для гостей и т.д. На своих встречах они обмениваются товарами и устанавливают брачные соглашения; как го ворится, «брак и торговля идут сообща». Таким образом предметы пе реходят от одного человека к другому, от одной группы к другой, скрепляя дружбу. Интересно, что при обменах аборигены не стремятся получить эквивалентное количество товаров; дарение является важным аспектом их взаимоотношений. Копья и другие имущество челове ка никогда не крадется. Оно может дариться или одалживаться желаю щему, и, конечно же, все являются родственниками. Многим нечисток ровным аборигенам, живущим в городах, не удается достичь жизненно го уровня, характерного для общественных рабочих, поскольку к ним приезжают их родственники и живут с ними и за их счет в условиях ужасной тесноты. Однако хозяева «не могут» и, как правило, не хотят отказывать своим гостям и делят с ними свое жилище и имущество. Старые ценности и обязательства кочевой жизни сохраняются и здесь, чистокровный абориген, нанявшийся скотоводом на ферму в малонаселенной местности, распределяет полученное им от своего работодателя, включая одежду, между своими родственниками, соглас но родственному обычаю. Или же, заработав приличную сумму денег на юге в качестве художника или актера и возвратившись в родную ме стность, абориген выполняет свои обязательства перед родственника ми, покупая для них вещи до тех пор, пока не закончатся деньги. При этом он не испытывает ни сожаления, ни тревоги. В прежние времена он должен был изготавливать вещи для своих родственников; теперь он их покупает. Обязательства не изменились, изменился только способ их выполнения.

Аборигены, даже обитающие в центре Арнемленда, научились от нас "искусству" азартных игр, особенно различным видам карточной игры в покер. Они пристрастились к ней и стали очень умелыми игрока ми. Во время игры они могут проиграть все: весь свой заработок, одеж ду, все свое имущество, однако это не вызывает их беспокойства. Эти вещи являются для них только второстепенной принадлежностью, а не яичной собственностью в нашем понимании; все, что требуется им для жизни, это копье и острый камень. Кроме того, другие игроки в лю бом случае дадут им денег для продолжения игры. Таким образом, азартные игры не подвели аборигенов к осознанию нашего понятия ча стной собственности, и вряд ли они это сделают.

И наконец, последний пример. Я часто встречал в государственной колонии и в городе одного полуаборигена, который говорил, что он в отпуске, хотя, очевидно, был безработным. Перед этим он проработал в течение нескольких недель или месяцев и скопил немного денег. Потом он "сидел", пока благодаря его родственникам деньги не кончились, но это его совершенно не беспокоило. Пока в его карманах было пусто, он жил некоторое время за счет тех же родственников, после чего нашел новую работу, и весь цикл возобновился. То же самое имеет место в их охотничьей жизни: когда голод угрожает лагерю, мужчины выходят на охоту, а женщины занимаются поисками пищи. Проблема состоит в том, что аборигены, особенно те, кто живет в больших городах, долж ны осознать не только необходимость устройства на работу, когда они нуждаются в деньгах и товарах, но и понять тот факт, что, пока они не будут работать непрерывно, наниматель не сможет сохранить свое предприятие, и в этом случае устройство на работу не будет возможным в любой момент, когда возникнет желание. Те из них, кто занят на пас тушьих угодьях, где отношения между нанимателем и рабочим носят личный характер, осознали эту взаимную зависимость.

Очевидно, что аборигены рассуждают и действуют отличным от нас образом, но на основе своих базисных понятий они мыслят логич но. Эти понятия возникают из условий их кочевого образа жизни, свя занного с охотой и собирательством, и поэтому являются "естественны ми", если даже не "неизбежными" при таких обстоятельствах. Мы дол жны хорошо это осознать, если хотим понять аборигенов. Другими сло вами, наше понимание этого народа будет расти в той степени, в какой мы будем постигать его метафизику, будем осознавать смысл и реаль ную значимость указанных выше оазисных понятий. Этот смысл может очень сильно отличаться от того содержания, которое мы вкладываем в то, что считаем схожими понятиями в нашей собственной культуре. Между ними лежит огромная пропасть, которая может быть успешно преодолена только возведением нового двойного моста, связанного с изменением экономической системы, более не опирающейся на собира тельство и охоту, и с усвоением философии истории, действия и цели, дающей разумное объяснение новому "миру", с которым они должны соединиться.

Что касается нас, то я надеюсь, что это краткое изложение филосо фии аборигенов поможет нам понять их представление о жизни и при роде, которое является более или менее логичным и систематизирован ным и в основе которого лежит анимистическая предпосылка, служа щая маяком и ориентиром на их пути от рождения к смерти и далее. По своей сути мировоззрение аборигенов спиритуалистично, тотемично и исторично; оно выражает центральные аспекты человеческой личнос ти, глубокое родство человека и природы, связь человека с прошлым все то, что питает веру во вневременное и внепространственное суще ствование личности. Мы очень склонны недооценивать философские способности примитивных народов, однако отсутствие одежды и сложных экономических отношении еще не означает отсутствия мысли. Примитивные народы имеют больше времени для размышлений, чем мы, и мы ошибаемся, думая, что, когда абориген праздно сидит, уста вившись взглядом в пустоту, его мозг обязательно пуст.

Абориген овладевает искусством погружения в значительно боль шеи степени, чем большинство из нас. Принимая участие в общем раз говоре или в любой другой деятельности, он может ощутить непроиз вольное движение в какой-либо части своего тела. При этом, как я на блюдал, он сразу погружается в состояние сосредоточенной восприим чивости, длящееся несколько минут. В этом состоянии он осознает, с кем что "произойдет" в ближайшем будущем. Во многих племенах считается, что различные части тела указывают на определенных род ственников или группы родственников; в таких случаях медитация на правляется по предписанным каналам. Иногда он может видеть тотем ное животное, принадлежащее его собственной группе или группе близ ких родственников. После этого он еще раз подготавливает себя к вос приятию знака, который укажет, к кому это относится и что случилось. Та же самая процедура обычно сопровождает увиденный дым.

Многие белые, хорошо знающие своих рабочихтуземцев, расска зывают о замечательной способности аборигенов узнавать, что проис ходит далеко он них, иногда даже на расстоянии в сотни миль. Туземец может находиться со своим хозяином в длительной поездке по пастби щам, и вдруг в какой-то день он объявляет, что умер его отец, или что его жена родила ребенка, или что у него дома неприятности. Он на столько уверен в своих сведениях, что готов сразу же отправиться до мой, и, странная вещь, как удостоверяется позже его хозяин, абориген, как правило, оказывается совершенно прав. Однако белые не понима ют, как он мог это узнать, поскольку здесь нет никаких средств комму никации и он находился вдалеке от своих родственников в течение не скольких недель или месяцев. Психологи аборигенов, несомненно, го ворили бы в этом случае о телепатии, если бы у них был такой термин, и подчеркивали бы реальность и достоверность жизни во сне. Безуслов но, мы нашли бы другое объяснение, но, по крайней мере, мы должны признать, что психический опыт играет важную роль в жизни абориге нов, и он содержит в себе размышление процессы медитации, сосредоточения и восприятия. В любом случае, учитывая анимистический характер философии "сновидения", следует признать аборигенов совершенно логичными. Более того, действуя по своей логике, они, видимо, редко находят ее неудовлетворительной.

По своей функции психический опыт аборигенов является не толь ко рецептивным, но также конструктивным и деятельным. Так, некото рые индивиды, как правило, старые "мудрецы", считают, что они могут воздействовать на расстоянии на других людей, заставляя их прийти или уйти или пережить тот или иной опыт. Эти мудрецы считают такое воздействие очень трудным делом, поскольку оно требует большой сте пени концентрации. Они очень хорошо понимают силу веры в то влия ние, которое сознание может оказывать на тело. Для них не секрет, что их манипуляции с телом больного (сосание, извлечение костей и кам ней) является только внешним средством завоевания доверия пациента и возрождения его веры в жизнь. Окончательной проверкой здесь часто служит приказ больному человеку встать в определенное время и пойти в указанное место (например, вниз к реке за водой); если больной подчинится, ему станет легче, а если не подчинится, то надежды на его выз доровление нет. Многие из нас слышали о случаях, когда абориген уми рал по той причине, что на него указывали "костью" или были соверше ны какие-то другие таинственные обряды. Самым поразительным во всем этом является то, что в обследованных случаях нельзя указать фи зического объяснения наступившей смерти и, как правило, в этих слу чаях оказывается бесполезным какоелибо медицинское лечение[3]3
  Аборигены используют микстуры, припарки, паровые ванны, жидкие мази, перевязки, горячее и холодное. Некоторые из этих лечебных средств имеют определенное целительное и лекарственное значение, хотя часто в целях большой эффективности их использование сочетается с магическими действиями.


[Закрыть]. Хотя мы признаем, что можно вылечиться и выжить благодаря вере, но мы ставим под сомнение возможность смерти благодаря вере. Аборигены, однако, не сомневаются в этом и доказывают истинность этого, умирая, несмотря на все наши усилия. Это является единственным объяснением, почему у них отсутствует сопротивление многим болезням, которые не должны иметь фатального исхода, исключая ввезенные заболевания, к которым у них отсутствует иммунитет. Аборигены знают физический аспект болезней, но для них это только симптом реального недуга, который является анимистичным (спиритуалистичным или таин ственным) по своей природе. Человек заболел потому, что кто-то «ука зал» или «напел» на него, или потому, что он нарушил некоторое табу и несет наказание. В этом случае имеется только одно решающее лечение, и оно должно быть анимистическим или спиритуалистичным по своей природе. Знахари аборигенов знают это, не имея психологической под готовки наших врачей; они работают как психологи и избавляют паци ента от анимистической причины болезни, приводя в случае необходи мости вещественные свидетельства этого в виде крови, камней или кос ти или делая вид, что отбросили эту причину. Некоторые наши врачи по опыту лечения больных аборигенов знают, что, даже устранив все симптомы болезни, им не удается восстановить здоровье пациента, не смотря на все приложенные усилия. В результате они делают вывод, что все объясняется непостижимым отношением аборигена к болезни. Это факт. Поэтому имеет смысл дать возможность аборигенам пользо ваться помощью как своих собственных знахарей, так и наших врачей. Другой альтернативой является обращение за помощью к священнику, который также имеет правильное представление о психической жизни аборигенов и может оказаться полезным.

Все сказанное мной о психической жизни имеет отношение как к цивилизованным аборигенам, так и к тем, которые живут на окраинах колонии, т.е. считаются "нетронутыми". Несмотря на разрушение мно гих обычаев, эти психические верования упорно сохраняются и кажутся почти неискоренимыми. Но ведь и многие из нас продолжают заигры вать с идеями телепатии и лечения болезней мыслью, и потребовалось долгое время, прежде чем была принята микробная теория болезни.

Аборигены не ограничивают свои раздумья временем, связанным только с определенными событиями, они имеют вечную тему для раз мышлений эпоху сновидений, мифологическое представление кото рой они могут постоянно носить в уме. Нам следует постараться понять психологический эффект, производимый на человека обрядом посвяще ния, когда после дисциплинарной и некоторой другой подготовки он впервые допускается к знанию эпохи сновидений. Вспомним также о том подавляемом страстном желании, с каким он предвкушает тот мо мент, когда ему будет доверено хранение некоторой части этого знания мифа, священного места или символа, или когда он будет призван помо гать в совершении священного обряда. Абориген не только заучивает миф в прозе или в более точных поэтических формах, со временем он должен прийти к пониманию его значения тесной связи мифа с его родиной, с совершаемым ритуалом и с социальной жизнью. Все это тре бует раздумий, хотя и совершаемых направленно и в глубоком почтении. Как правило, достигнутое аборигеном понимание ничем не отличается от понимания предшествующих ему людей, однако если возникают или принимаются новью обычаи, то мифологические санкции и трактовки появляются в результате раздумий и размышлений в бодрствующем состоянии или благодаря сновидению и толкованию значения сна.

Какова мифология аборигенов? Это не просто собрание историй, касающихся солнца, луны, звезд и различных природных явлений, хотя все они фигурируют в мифе. Мы склонны составлять неверное пред ставление о мифологии, черпая сведения из различных книг, больших и маленьких, в которых нам предлагается собрание таких историй, совер шенно не связанных с социальной, экономической и религиозной жиз нью племени. Туземцы, безусловно, имеют выдуманные именно такие истории, но мифология представляет собой очень важное социальное установление. Мы уже указывали, как в ней описывается то, что считается историческим событием или процессом, и как она обеспечивает авторитет современной социальной и ритуальной жизни. В действительности мифология столь важна, что создаются специальные культовые со общества и группы, несущие ответственность за ее передачу, интерпретацию и применение. Это означает, что мифология это не только слова и истории, она связана с действием и жизнью, поскольку культовые сообщества, тотемические группы на своих собраниях занимаются не только повествованием и пением, но и инсценировкой мифов, и дела ют это, считая, что герои и предки были действительными людьми и тотемными существами, и поэтому совершенные ими деяния должны быть вновь воспроизведены в ритуале, а связанные с ними места следу ет посещать и окружать заботой. Именно таким образом миф сохра няется. Цель всего этого состоит в обеспечении благополучия племени через поддержание живой связи с созидательным временем сновидений. Другими словами, миф животворен. В большинстве своем детали любого мифа важны только потому, что они дают человеку возмож ность правильно пройти путь, ведущий в священное время сновиде ний, являющееся источником жизни.

Тщательное исследование мифов обнаруживает выполняемые ими дополнительные функции и их тесную связь с социальной и экономической жизнью аборигенов. В качестве иллюстрации я приведу три мифа, взятые у племен северовосточной части Южной Австралии. Первый миф принадлежит племени арабана, обитающему на западном побере жье озера Эйр.

Старая женщина, занимающаяся поисками пищи в районе Малу на около озера Эйр, увидела большого кенгуру и захотела его убить. В этот момент из ее чрева выскочил мальчик Уилкуда, видимо, так же, как детеныш сумчатого животного выскакивает из маминой сумки, и стал преследовать кенгуру в западном направлении по тем местам, где сейчас расположено озеро Эйр. Он остановился на ночлег вблизи фер мы Пик. На следующее утро ему удалось убить кенгуру, и он положил его в костер в районе Нгурунана: последнее означает место хвоста, по скольку нгурупа есть хвост. Это место расположено вблизи Груды Кек вика. Затем Уилкуда заснул, а когда он проснулся, то вместо испеченного кенгуру обнаружил, что тот выбрался из костра и убежал. Уилкуда вновь стал преследовать его, пока не настиг стада кенгуру около Куку на в верховьях притока Апкаринга. Ему удалось отделить преследуемого кенгуру от стада, поскольку он должен был убить именно его.

Придя в Тондина, он встретил свою нгаувили, т.е. по классифика ции сестру отца, которая оказалась также двоюродной сестрой его ма тери. Он совершил с ней половой акт, и поскольку она возмутилась его действием, он убил ее. Этот инцидент, помимо всего прочего, выражает негодование, вызываемое в племени подобными половыми сношения ми, означающими кровосмешение.

Продолжая преследование, Уилкуда очень устал. Но тут поблизости оказался старик, охотящийся с собакой. Увидев большого кенгуру и приняв его за обычное животное, старик поймал его с помощью своей собаки, убил и снял с него шкуру. Уилкуда подошел тогда к старику и сказал, что это его кенгуру, прибавив: "Ты можешь съесть мясо, а шкуру отдай мне".

Взяв шкуру, Уилкуда отправился в путь, возвращаясь на восток. Дойдя до Гудуна (приток Гудана), он задумался, не сделать ли здесь озеро с помощью шкуры, но маленькая птичка Юрийлья отговорила его, сказав, что люди должны здесь ходить пешком. Поэтому он свернул шкуру и пошел вниз по Нулкуна (приток Нилкинна). Птичка опять удержала его от создания озера и сказала не расстилать шкуры, пока он идет вниз по притоку Анна. Придя в местечко к востоку от притока Анна, Уилкуда бросил шкуру, которая стала озером Эйр, а сам он пре вратился в камень. В очертаниях этого камня можно увидеть его нож и мешок, в котором он нес шкуру, и довольно странно, что в камне есть что-то похожее на кенгуру. Насколько мне известно, этот камень не является обиталищем духов кенгуру. В Малуна имеется груда камней кенгуру, из которой возникают кенгуру.

Этот миф описывает и санкционирует запрет на определенные половые сношения, отражает важность собак при охоте, дает объяснение различным особенностям ландшафта, таким, как озеро Эйр, а также по казывает, что в героический век существовало различие между обычными животными и теми, которые, подобно большому кенгуру, обла али особыми свойствами.

Второй миф принадлежит племени Вонконгуру, обитающему к севе ровостоку от озера Эйр. Здесь огонь является именем или "сновидением" (уларага) культового клана. Этот факт свидетельствует о важном социальном значении огня. Добывается огонь вращением палочек, и считается, что успех зависит от песни времен сновидения, которая должна сохраняться людьми, унаследовавшими огоньсновидение от своих отцов.

Создателем огня во времена ударага был Уигауара, человеккот, проживающий в местности к северовостоку от Макумба. Иногда его называют Макагакаба. Однажды этот человек собрал волосы кверху и перевязал их веревкой. Будучи осмеян туземцами, он развел огонь и сжег их, а в другой раз сжег группу людей в Макумба. Название реки и пастбища Макумба происходят из этого мифа, поскольку мака есть огонь (макамба). Здесь с этим мифом связывают множество черных камней, которые считаются останками сожженных туземцев. В Уруру вора есть два прислоненных друг к другу камня, о которых говорят, что они представляют двух змей или женщин (возможно, это одно и то же), которые были схвачены распространяющимся огнем. Очевидно, мифы описывают неожиданное возгорание травы (вероятно, в результате сол нечного зноя в конце жаркого сезона, когда трава и листья высушены) и сйирепое, иногда незаметно подкрадывающееся распространение тако го огня. Считается, что огонь распространяется под землей и выходит на поверхность далеко в Уилуманга. Поэтому, когда бы здесь ни разра ился неожиданный и необъяснимо возникший пожар, он всегда может быть приписан огню, разведенному Уигауарой. Отсюда огонь распространяется на юговосток и возвращается к тому месту, где Уигауара раз вел его, а затем распространяется на восток, сжигая по пути человека и собаку. Двое из братьев Уигауары несли шкуры канмари, мифической водяной змеи, когда огонь подхватил их и поднял вместе со шкурами высоко в небо, где они теперь видны как две черные отметины на Млечном пути. Там же находится и сам Уигауара в виде третьей черной отметины.

Песня для добывания огня вращением палочек звучит так:

Нека (мака) такааба балу рари инья.

Нека, или мака, – это огонь, такааба означает вращение палочек; остальные слова обозначают "песню". Есть еще одна песня, которая должна исполняться при повествовании уларага и которая имеет отношение к добыванию огня:

Анбалу ради мака такааба андана.

Разжигание растет огонь вращение "песня".

Другие песни прославляют деяния Уигауары, добывшего и распространившего огонь. Так, когда он увидел, что огонь разжегся, он спел Ару ринга ситалпива, с тем чтобы огонь распространился, и Арелина алета терпа, с тем чтобы огонь поднялся выше. А следующая песня рассказывает его собственную историю:

Мадтья кура аргура намба арурибара, вольный перевод которой звучит так: палочка для добывания огня вы пала из его (Уигауары) руки, и, поскольку ветер скрыл ее след, он потерял ее и зарычал (малтья это рука, кура задуть след, аргура потерять, намба выронить, арурибара он зарычал).

Этот миф дает историческое и связанное с определенным челове ком объяснение цвета некоторых камней в Макумба, отдельных чер ных пятен на небе и возгорания травы. В нем находит отражение широ ко распространенное верование в мифического водяного змея, который часто отождествляется с радугой и служит средством для поднятия на небо. Наконец, что наиболее важно, этот миф выражает убеждение, что гакая социально необходимая вещь, как огонь, имеет свой источник в потустороннем мире". Жизнь без палочки для добывания огня не иьгслима: ни днем, ни ночью невозможно сидеть или спать без костра.

Огонь часто используется как символ брака: две палочки соединяются своими концами и в таком положении сгорают это символизирует общий очаг мужчины и женщины и их совместную жизнь. Я наблюдал, как прошедшему обряд обрезания юноше вручается огонь, свидетель ствующий о достижении им стадии социальной зрелости, когда он мо жет добывать огонь и быть за него ответственным. Именно потому, что огонь имеет такое важное практическое и символическое значение, он становится центральным элементом мифа, а его добывание выступает как священное ритуальное действие. Другими словами, миф и обряд не просто дают объяснение, как добывается огонь, как если бы одного тре ния для объяснения было недостаточно, но и свидетельствуют о боль шой социальной значимости огня, о необходимости его тщательного оберегания во избежание, с одной стороны, его потери, а с другой стороны, небрежного использования, ведущего к возникновению пожара.

Третий миф принадлежит племени диери, обитающему к востоку от озера Эйр. Палтира, герой времени сновидения (мурамура), украл камень для дробления и большое каменное блюдо, но не смог поднять последнее, поэтому он спел песню, которая вызвала порыв ветра, под нявший камень ему на голову, и отнес его вниз к Парачилна. Песни, которые он исполнил, до сих пор поются, с тем чтобы вызвать ветер, причем разные песни для разных ветров холодных, теплых, несущих пыль и т.д. Однако только люди, для которых ветер является их мура мура или культовым тотемом, имеют привилегию исполнять эти песни и достигают при этом успеха. Этот миф благодаря своему тотемическо му контексту вносит в социальный порядок такие случайные явления, как ветры, не только персонифицируя силу, послужившую их изначаль ной причиной, но и предоставляя определенным тотемическим группам возможность такого ритуального отношения к ветрам, которое допус кало бы установление определенного контроля над ними или, по край ней мере, их понимание. Перенос каменного блюда в район Парачилна является персонифицированным объяснением наличия там подходящего песчаника для использования в качестве кремня. Этот миф свидетельствует также о понимании того факта, что эти куски камня состоят из того же самого песка, который переносится ветром в северовосточной части Южной Австралии. Ежегодно диери и другие северовосточные племена, включая такие дальние, как янтруванта на границе Квинсленда, отправляют экспедиции на восточный склон хребта Флиндерс в район Парачилна за кусками этого камня и за красной охрой. Последняя слу жит темой для длинной серии мифов и обрядов, которые здесь, к сожа лению, не могут быть приведены.