Текст книги "Философия науки Гастона Башляра"

5. Осмысление разрывного характера научного развития в поздних работах Башляра

Как же Башляр понимает разрыв в развитии знания, каков его механизм? Разрыв – «переворачивание перспективы», вызванное тем, что в научном знании действует системный принцип, т. е. знание организуется как целое и в этом смысле характеризуется определенной замкнутостью, а поэтому его изменение неизбежно происходит взрывообразно, так как вся система оказывается поставленной под вопрос и нуждается поэтому в полной перестройке (refonte), в замене ее новой системой, что и отмечается как разрыв или дисконтинуальность в развитии. Ярким примером разрыва, считает Башляр, служит создание ламп накаливания. В лампе Эдисона «переворачивается» все мышление, связывающее горение с необходимостью его питания, среды, топлива. Эта связь фиксирована уже на уровне обыденного сознания. «Старая технология ламп, – говорит Башляр, – технология горения. Новая – техника предотвращения горения» [58, с. 107]. Это и есть «переворачивание перспективы», отмеченное им по другому поводу в связи с Лавуазье.

Действительно, прежняя осветительная техника исходила из модели горения: при сгорании топлива выделяется световое излучение. В лампе накаливания перспектива перевернута: чтобы лампа функционировала в качестве осветительного прибора, она нуждается не в горении, а, напротив, в исключении самой возможности горения! В лампе накаливания реализован радикально новый принцип световой эмиссии – не горение, а излучение света за счет разогревания электрическим током металлической нити в условиях ее предохранения от горения, осуществляемого откачкой воздуха из пространства лампы. Система наивных интуиций, образовывавших основу прежней технологии осветительных устройств, должна быть полностью отброшена, так как она является замкнутой системой и в ее рамках эта техника просто не может совершенствоваться. Поэтому в силу императива прогресса науки и техники старая система взрывается. Так от «эмпиризма наблюдения» переходят к «прикладному рационализму» [58, с. 108].

Этот пример представляется нам корректным по своей аналитической проработанности и действительно позволяет идентифицировать дискретные, или разрывные моменты в развитии науки. В частности, открытие М. С. Цветом элюентного (или проявительного) варианта жидкостно-адсорбционной хроматографии представляет собой такого рода «переворачивание перспективы» по отношению к тем работам по сорбции, авторы которых рассматривались нередко в истории науки как «предшественники» Цвета [12]. Очевидно, что при наличии такого «переворачивания» тезис о существовании предшественников во всех случаях и для всего оказывается если и не совсем бесплодным, то во всяком случае малопродуктивным, маскирующим дисконтинуальные моменты в развитии науки. Такие переворачивания, или инверсии – не редкое событие в истории науки. Так, при переходе от пред-химии к научной химии можно зафиксировать обращение соотношения простого и сложного. В четырехэлементной теории химических начал, идущей от Эмпедокла и Аристотеля, простота предположена, а сложное выводится из нее. Но химия, чтобы стать научной, должна была сделать простоту химических элементов результатом многообразных аналитических процедур, количественно поставленных. То, что считалось в предхимии простым, стало сложным. Так, например, Кавендиш доказал, что вода не является простым телом (элементом). Лавуазье это твердо доказал для воздуха. «Такие открытия, – комментирует рассказ о них Башляр, – взламывают историю. Они свидетельствуют о тотальном поражении непосредственности (l'immе1diat)» [60, с. 74].

Понятие эпистемологического разрыва было особенно дорого для Башляра. В своей последней работе по эпистемологии он вступает в спор со своими оппонентами, которых называет «континуалистами культуры». Имена он опускает. Но нетрудно распознать среди континуалистов культуры и Мейерсона, и Дюгема, и других историков и эпистемологов. Башляр сводит их аргументацию к трем основным моментам. Во-первых, континуалисты культуры ссылаются на непрерывность истории как развития практики и теории, перенося на «объективную» историю непрерывность «субъективного» исторического рассказа о событиях. «Так как в истории строится непрерывный рассказ о событиях, – говорит Башляр, – то легко верят в их существование в непрерывности времени, незаметным образом приписывая тем самым всей истории единство и непрерывность книги» [60, с. 209]. Непрерывность чтения исторического рассказа переносится на саму историческую реальность. Этому способствуют и распространенные жанры историко-научной литературы, в которых изложение идей, открытий и других когнитивных сторон прогресса науки перемежается элементами биографии ученых и внешней истории. Такая манера написания истории способствует возникновению иллюзии непрерывности самой истории, так как любой рассказ, любая деталь может быть как бы «увеличена» и в нее можно при этом вставить новый рассказ с новыми деталями – и так до бесконечности. Возникает – в силу самой манеры исторической наррации – иллюзия непрерывности исторической реальности. Кажется, что только нехватка места и времени не дали историку еще полнее (еще непрерывнее) рассказать о событиях, которые в реальности были осуществленной непрерывностью культуры. Башляр, однако, стремится совсем к другой истории науки: его в ней интересует не обилие деталей, не их квази-непрерывность, а, напротив, строгая иерархия важного и малозначительного с точки зрения роста объективного знания. Самое важное в истории, по Башляру, – этапы, ступени разума, разрывоподобные движения рационального мышления, смена научных программ, инверсии в подходах, возникновение теорий, меняющих тотальность научного знания.

Второй аргумент континуалистов культуры в защиту их концепции состоит в отсылке ко множеству анонимных тружеников науки, к «научной атмосфере», к «влияниям» и т. п. Башляр резко критикует расхожее в историографии и как правило некритически употребляемое представление о влиянии. «Чем дальше от фактов, – утверждает он, – тем легче говорят о “влияниях”». И затем добавляет: «Это представление о влиянии, столь дорогое для философского ума, не имеет никакого смысла для понимания передачи истин и открытий в современной науке» [60, с. 212]. Чтобы лучше понять столь острую критику представления о влиянии, мы должны пояснить, как Башляр понимает влияние. Он его истолковывает как некоторое бессознательное или подсознательное, или по крайней мере недоосознанное воздействие. Но согласно его концепции, научный прогресс как раз элиминирует бессознательный момент и приводит научное мышление к тому, чтобы новые знания максимально осознавались учеными. Само понятие прогресса науки, по Башляру, неотделимо от роста момента рефлексии в составе науки, определяющего господство рационального над иррациональным, сознательного над подсознательным, явного и дискурсивного – над скрытым и интуитивным. Поэтому, реконструируя здесь возможный ход мысли философа, мы можем сказать: если представление о влиянии и может как-то отобразить развитие знания в далеком прошлом, особенно в преднаучные эпохи, то для анализа современной науки оно годится в малой степени и, скорее, может только исказить ее историю. «Мало-помалу, – говорит Башляр, – все, что имеется в знании бессознательного и пассивного, оказывается подчиненным» [там же]. Нерелевантность представления о влиянии истории современной науки, по Башляру, объясняется и тем, что в ней рационально организованная дискуссия составляет саму «ткань» научного развития, и аргументы, которые в ней перекрещиваются, это, подчеркивает Башляр, «поводы для разрывов (discontinuités)» [там же].

Эта критика представления о влиянии, на наш взгляд, заслуживает внимания. В 50-е годы с критикой этого понятия, но построенной иначе, выступил и Александр Койре [99]. Койре подчеркивал автономность творческой личности ученого, которая как бы сама выбирает источники влияний на себя, что означает, что представление о влиянии, предполагающее пассивность его объекта, оказывается неадекватным реальной истории мысли. Спонтанность, автономия и активность самостроительства познающего личного разума – вот интеллектуалистско-интерналистские аргументы Койре против представления о внешнем влиянии.

Аргументы Башляра нам кажутся, пожалуй, более заостренными исторически и апеллируют не столько к сильной и активной личности «корифеев науки», сколько к реалиям достаточно безличного современного научного мышления. Обе позиции интересны, хотя и несут на себе печать ограниченности установок их создателей. Критическое отношение к представлению о влиянии было впоследствии развито в трудах нового поколения эпистемологов и историков, в особенности у Фуко, нашедшего для критики этого представления более веские аргументы [84]. И мы, конечно, не используем критики Башляром представления о влиянии для объяснения подобной критики у Фуко в терминах влияния. Ситуацию скорее следует описывать иначе. Башляр знаменует своей эпистемологией начало разрыва со многими привычками и установками истории и философии науки, традиционно преподаваемых во Франции. А Фуко осознает свою позицию, ориентируясь на этот намеченный Башляром разрыв, но оформляя его по-своему, создавая свою оригинальную и во многом совсем не похожую на башляровскую концепцию. Термин «влияние», как нам представляется, скрывает за собой другие, более адекватные выражения – акт выбора, роль ситуации, ее осознание, наконец, творчество, являющееся развернутым актом выбора и развивающим его обоснование, т. е. одновременно и предполагающее выбор, и творящее его содержание («что»).

Третьим аргументом континуалистов культуры как оппонентов Башляра выступает вера в то, что тезис о непрерывности (между обыденным познанием и научным) является естественной педагогической презумпцией. Для педагогики, так считают континуалисты, важно хранить традицию доступного знания, знания как бы непрерывно переходящего в обыденный опыт, с тем чтобы современная наука была доступна преподаванию с его установками на легкость формы, на наглядность и демократизм. Но этот аргумент решительно отвергается Башляром, согласно которому современное знание принципиально трудно, так как лишено наглядности и не имеет аналогов в обыденной жизни. Башляр считает, что такого рода континуализм опасен как раз с педагогической точки зрения. Использование наглядных образов, метафор и т. п. может только повести по ложному пути мышление обучающегося и дать ему искаженное представление о современных научных понятиях, которые никоим образом не могут пониматься наглядно и легко. Современная наука, скажем мы, реконструируя мысль философа, должна четко осознавать условность своего языка. Необходимо также осознавать разрыв между языком, употребляемым в науке, и научной реализацией значений этого языка. Например, в физике употребляются такие термины, как «температура» и «испарение» по отношению к ядерным процессам, в химии же употребляется понятие «траектории реакции» и т. п. Подобный язык несет отпечаток своего происхождения из сферы обыденного опыта и классических представлений. Внедрение в научное сознание понятия моделирования помогает в осуществлении функции такого различения («испарение» в ядерной физике или «траектория реакции» в химии – это только модели совершенно других процессов, чем те, на которые указывает непосредственно язык этой терминологии). Осознание модельной функции научного языка позволяет закрепить его дистанцирование от его реального предмета, чем современная наука отличается от классической науки и тем более от обыденного познания.

Критическое отношение к представлению о влиянии дополняется у Башляра подобным отношением к традициям в истории науки. Слишком часто в своих исследованиях он сталкивается с тем, что традиции тормозят принятие новых идей, они, как он иногда говорит, поистине «ленивы» [60, с. 223]. В частности, анализ истории установления состава озона приводит Башляра к скепсису по отношению к традициям. «Когда знают, какова же истинная природа молекулы озона, – говорит философ, – то отдают себе отчет в том, что верные идеи сформировались вопреки истории или, по крайней мере, в атмосфере диалектического духа, умеющего в определенные моменты исторического развития противостоять ленивым традициям» [там же, с. 223]. К традициям, авторитетам, к истории вообще Башляр призывает относиться «диалектически», т. е. умея нарушать эти традиции, осмеливаясь отказываться от подчинения авторитетам. Он призывает бороться против течения истории, когда эти инстанции стоят преградой на пути нового, подчас неминуемо странного знания, неожиданного и непривычного для восприятия. И не только тень Мартина Лютера встает за кадром этих пассажей Башляра, но и Фридриха Ницше. «Как говорит Ницше, – пишет Башляр, – все, что является определяющим, рождается вопреки. И это столь же верно для мира мысли, сколь и для мира действия. Любая новая истина рождается вопреки очевидности, любой новый опыт – вопреки непосредственному опыту» [52, с. 7]. Мы бы назвали намеченную здесь интенцию своего рода романтическим протестантизмом в эпистемологии. Очевидно, что такая интенция приводит к валоризации именно разрыва как новаторства вопреки, как преодоления препятствий, создаваемых традицией, обыденным миром привычного здравого смысла. Анализируя эти высказывания, широко распространенные по всем эпистемологическим сочинениям Башляра, мы приходим к выводу, что в его концепции на уровне ее основных установок происходит своеобразный синтез крайнего рационализма с пафосом философии жизни Ницше или философии творческой эволюции Бергсона.

Правда, идеи Бергсона отвергаются Башляром как метафизический спиритуализм, неспособный понять феномен современной науки. Разум и у Мейерсона с его философией тождества, и у Бергсона с его иррационализмом «жизненного порыва», противопоставленного разуму, не способному схватить время (т. е. жизнь и само бытие), слишком неподвижен и адинамичен, чтобы, как считает Башляр, понять чудо современной науки. Свой тезис о тождественности разума Мейерсон подкрепляет, так сказать, «физиологическим» аргументом, согласно которому мозг, будучи обычным органом человеческого организма, не может эволюционировать быстрее, чем любой другой орган. На это Башляр решительно возражает: «Почему же мозг не есть подлинный росток (bourgeon) эволюции, жизненного порыва (élan vital)?». Если у Бергсона «жизненный порыв» был иррационалистическим понятием, то у Башляра эта же самая категория переносится в сферу разума, в стихию рациональности. «Мышление – говорит Башляр, – ищет диалектические возможности выйти за свои собственные пределы» [52, с. 177]. Разум, по Башляру, наделен способностью к само-преодолению, и эта способность и обозначается им как «жизненный порыв» разума, его внутренняя динамика. Только такой разум и является разумом творческим [там же, с. 178]. И на этом «порыве» основаны все разрывы исторической рациональности, все скачки в развитии знания. Таким образом, мы видим, что башлярдизм оказывается как бы бергсонианством наизнанку: источником изначального бытийного творческого импульса у него выступает не иррациональная жизнь, не инстинкт, а разум, рациональное начало. Бергсонианство отвергнуто. Но не просто отвергнуто: оно как бы и усвоено в его инверсии, в преобразованной форме. Вот образец такого бергсонианства наизнанку: «Понимание, – говорит Башляр, – обладает динамической осью, это – духовный порыв, это – жизненный порыв» [52, с. 179]. В концепции «жизненного порыва» разума фокусируется витопсихологизм романтического рационализма Башляра, являющийся ключом к пониманию его эпистемологии разрывов.

Башляр не просто «увлечен» идеей разрывности развития знания, он пытается дать и научно-философское ее обоснование. Непрерывность предполагает, что любое событие может быть обнаружено. Так, если некоторая система эволюционирует от состояния A к состоянию Б, то в принципе, рассуждая теоретически, между любыми пунктами этой эволюции можно обнаружить среднее звено. Однако экспериментальная процедура подобной детекции имеет пороговый характер: изменения ниже предела разрешимости прибора фиксироваться не будут. Как говорит Башляр, разбирая такую ситуацию, «разрывное число замещает собой непрерывное измерение» [53, с. 76]. Практически осуществленное измерение всегда разрывно, только «ошибка непрерывна» [там же]. Действительно, зона ошибки – это некоторая «размазанная» сфера вокруг истинной величины. В конце концов, сама объективная реальность, по Башляру, дискретна, разрывна. «Объективность, – говорит он, – становится тем более чистой, чем скорее она перестает быть пассивным бытием, с тем чтобы стать более активным, перестать быть непрерывной, с тем чтобы более очевидным образом стать прерывной» [там же, с. 76–77].

На наш взгляд, концепция разрывности в развитии знаний у Башляра опирается на представление о прерывности времени, которое, в свою очередь, зависит от прерывности микромира, вскрытой квантовой физикой. Прерывность энергетических процессов, прерывный характер такой величины как действие (минимальный квант действия зафиксирован постоянной Планка h) указывает на прерывность времени, в том числе и исторического времени. И устойчивость континуалистской концепции истории объясняется, по Башляру, только психологическими факторами – педагогическими привычками и т. п. Континуализация истории происходит потому, рассуждает философ, что существует психологическая потребность, стремящаяся свести новое к старым элементам, перевести неизвестное или малопонятное на язык знакомых понятий, короче, редуцировать новизну посредством экспансии привычного, известного и знакомого, данного в прошлом и прочно усвоенного. И здесь в конфликт с такой редукционистской и ассимиляторской установкой вступает вера Башляра в то, что высшее добро достигается через движение и творческие акты. А движение и творчество немыслимы без принятия разрывности. У Башляра можно обнаружить и такую оппозицию: ум – начало прерывности, душа – непрерывна. «Музыкальное действие, – говорит философ, – дискон-тинуально, и только наш сентиментальный резонанс придает ему непрерывность» [53, с. 116]. А в другом месте он говорит, что «душа расплавляет своими чувствованиями прерывные определения ума» [69, с. 71].

Мы показали, насколько глубоко Башляр привержен принципу прерывности, считая, что презумпция прерывности методологически более правильна, особенно при анализе современной науки и ее истории, чем обратная ей столь широко распространенная презумпция непрерывности. «Истинная методологическая осторожность, – говорит Башляр, – состоит в постулировании дисконтинуальности, как только убеждаются в том, что изменение произошло. Однако в этом случае обыкновение и привычное стремление состоят в том, чтобы утверждать подразумеваемую непрерывность» [53, с. 49].

Но все нами сказанное не означает, что Башляр вовсе исключает категорию непрерывности из анализа истории знаний. У него мы находим и такие высказывания, которые могут нас озадачить и вызвать нечто вроде недоумения, если мы решим, что непрерывности для него вообще не существует. Можно сказать, объясняя эту сложность мысли Башляра, что непрерывность слишком серьезное и глубокое понятие, чтобы избавиться от него отсылкой к онтологии квантов. Действительно, именно наука является, по Башляру, инстанцией подлинной непрерывности. Это кажется после всего сказанного парадоксом. «Научное мышление, – говорит Башляр, – есть начало, дающее максимум непрерывности жизни, это мышление, которое, помимо всего прочего, богато силой связывать времена, или, если употребить столь дорогое Коржибскому понятие, научное мышление есть в высшей степени time binding. Благодаря ему изолированные и разобщенные моменты крепко связываются между собой» [56, с. 127].

Как же объяснить этот пассаж, казалось бы явно идущий вразрез со всей «эпистемологией разрывов» (выражение Кангилема)? На наш взгляд, все объясняется тем, что понятия непрерывности и прерывности иерархизированы в концепции Башляра таким образом, что первичной и базовой выступает именно прерывность, а коль скоро она установлена, то открывается место для связи раздельно определенных моментов. Время и история в принципе дисконтинуальны. Однако существует в истории и связь времен, понятий, традиций, старого и нового, т. е. инстанция континуализации. Научная мысль в высшей степени обладает этими связывающими свойствами. Благодаря такой связи, устанавливаемой на поле разрывов, раскрывается, по Башляру, истинная, а не иллюзорная, предположенная априорно и некритически, непрерывность. И именно такая, подлинная, непрерывность определяет магистральную линию развития науки, которая осознается и учеными как творцами современного знания. Нам представляется, что объяснение непрерывности истории проводится Башляром в связи с его концепцией нормальной истории, т. е. истории, очищенной от ошибок и препятствий. Ведь разрывы возникают не в такой препарированной истории, а в истории реальной, например, при переходе от Аристотеля к Галилею или от Ньютона к Эйнштейну и т. п. или при переходе (если таковой вообще возможен – здесь существует, несомненно, трудность) от обыденного познания к научному. Но история, прошедшая суд современного ученого (башляровский историк науки смоделирован по его образу), оказывается связью рациональных содержаний, т. е. связью одних только истин (а не заблуждений и истин, так как между ними, по Башляру, разрыв, а не связь).

Отметим еще один момент башляровской концепции разрывов. Башляр подчеркивает, что разрывный характер наука набирает со временем и что дисконтинуальность – характерная черта именно новой науки. Конечно, он не отрицает в принципе разрывов и в прошлом. Но на заре научного развития продвижение науки вперед было очень медленным, а медленность приводит к тому, что это развитие кажется непрерывным [60, с. 210]. Классическая наука, как мы видели, связана с познанием обыденным, т. е. определенная непрерывность между ними, по Башляру, есть. Но современная наука решительно порывает и с обыденным познанием и с классической наукой – разрыв становится ее отличительной характеристикой. «Наука, – говорит Башляр, – начиная с двух последних веков и особенно с начала нашего века, предстает как поле исправлений ошибок, она находится в состоянии перманентной эпистемологической революции» [61, с. 18].

По Башляру, рост науки отмечен явной нелинейностью. Нелинейность проявляется в том, в частности, что радикально преобразуются сами основания знания. Стремясь показать такого рода нелинейность роста науки, Башляр цитирует Уайтхеда: «Самым великим изобретением XIX века является изобретение методов изобретений» [61, с. 19]. Разрывы, считает Башляр, были и в науке прошлого. Но разрывность в количественном плане неизмеримо выросла в науке XX века. Именно поэтому он нередко употребляет такое выражение для обозначения специфики изменений в науке XX века как «перманентная революция». Однако эта ситуация раскалывает сознание и поведение современного ученого, считает Башляр. «Ученый, – говорит Башляр, имея в виду современного ученого, – наделен двойным поведением… Сами ученые, как только они начинают объяснять свою науку учащимся, как только они включаются в ее преподавание, стараются континуализировать научное познание, соединить его непрерывной связью с обыденным познанием… Сама история науки, когда ее представляют в короткой преамбуле к научным трудам в качестве подготовки нового знания знанием прошлым, подчеркивает моменты непрерывности» [58, с. 104–105].

Однако в своей работе исследователей эти же ученые стоят на позициях разрыва между обыденным познанием и современным научным познанием. Эта ситуация, по Башляру, объясняет психологическую атмосферу, в которой создается иллюзия полного господства непрерывности в научном развитии. Учитывая эти эффекты, Башляр, особенно в полемике, чрезмерно акцентирует внимание, напротив, на разрывном характере развития науки, не устает множить примеры таких разрывов. Но исследователь творчества Башляра должен отдавать себе отчет в полемическом характере этих, так сказать, дисконтинуалистских преувеличений, понимая, что истинная позиция философа не была чужда попытке рассмотреть связь непрерывности и разрывности, хотя в целом момент разрыва и выступал у него как доминирующий.

В подтверждение такой, на наш взгляд, более взвешенной оценки концепции разрывов в эпистемологии Башляра укажем на анализ связи прерывности и непрерывности в его докладе на международном симпозиуме «Человек перед лицом науки» (Швейцария, 1952 г.) [61]. В этом докладе Башляр раскрыл свое понимание социального характера науки в современном мире. Наука включает в себя передачу знаний, причем механизмы такой передачи являются социально оформленными. «Связывая себя со своими коллегами, – говорит Башляр, – ученый, видимо, обеспечивает и связность своих идей» [61, с. 27]. И, таким образом, эта связность (следовательно, и непрерывность) является необходимым моментом научного знания и его развития[23]23
  Замечания о моментах непрерывности в развитии знаний встречаются и в других работах Башляра. «В эволюции современной науки, – говорит философ, – всегда можно найти непрерывно продолжающиеся темы» [62, с. 39].


[Закрыть]. И само научное знание определяется им как «существенное сцепление познаний» [там же]. Исходя из рассмотрения науки как такой передачи знаний, Башляр приходит к следующему определению науки: наука – это «работа, продолжающая предшествующие труды, призванная помочь другим работникам, короче говоря, наука продолжает науку в то же самое время, в которое она сама себя обновляет» [там же, с. 28]. Таким образом, Башляр мыслит науку как самообновление (и здесь нельзя обойтись без фиксации разрывного характера движения знания) и одновременно как континуальное, непрерывное течение: наука продолжает (continue) науку, говорит философ. Конечно, базой этого синтеза является, по мысли Башляра, творчество, невозможное без разрывов и революций. Но эти процессы одновременно и продолжают науку, т. е. в самой разрывности науки прокладывает себе путь непрерывность ее развития. Мы видели, что Башляр использует понятия разрыва, перестройки, революции. Но он ввел и понятие «продолжающейся», или «длящейся» (science continuée) науки. Это понятие он выдвигает в полемике с философами, которые, как он считает, склонны всегда начинать все с нуля, с чистой доски (tabula rasa), что Башляр полемически обыгрывает, называя таких философов «рыцарями Чистой Доски» (chevaliers de la Table Rase). Этому философствующему одиночке-робинзону Башляр противопоставляет образ современного ученого-коллективиста, работающего совместно и со своими предшественниками и со своими коллегами, объединенными в сообщество.

Связь разрывов и непрерывности можно было бы представить себе, пытаясь реконструировать мысль Башляра, следующим образом. В начале исследования история знания предстает перед анализирующим ее эпистемологом-историком как смешанная, «спутанная» непрерывность. Это как бы аналог некоторого первородного «хаоса». Анализ историка, ставящего эпистемологические вопросы, обрабатывает этот «хаос» таким образом, что при этом возникает как бы спектр, своего рода полосы поглощения, фиксирующие четкие линии разрывов. Но сами разрывы – неравноценны. Аналитику-историку, стремящемуся к постижению истории познания, нельзя ограничиться констатацией разрывов без их упорядочивания. Сами разрывы на этой стадии исследования выступают как бы хаотически. Если первая стадия была нами обозначена как спутанная непрерывность, то вторая – это неорганизованная совокупность разрывов. Наконец, на третьей стадии обработки истории возникает упорядочивание самих разрывов, их иерархизация, выстраивание в ряды, сополагание в последовательности и т. п. Благодаря этому возникает связь, т. е. непрерывность, построенная на базе самих разрывов. Порядок в разрывах говорит нам о магистральных линиях, о сквозных проблемах и т. п., т. е. происходит реальный синтез непрерывности и прерывности, пусть при этом, как это имеет место у Башляра, ведущая роль и принадлежит разрывам.

Башляр не отрицает непрерывности как таковой, но он различает непрерывность иллюзорную, функционирующую как некритическое предубеждение, как презумпцию здравого смысла, обращающегося к истории науки, и непрерывность подлинную. Последняя должна быть еще найдена, построена, сконструирована[24]24
  О различении Башляром этих двух видов непрерывности говорит Ж.-Л. Баке [69, с. 71–72].


[Закрыть]. И если Башляр недостаточно эксплицировал связь прерывности и непрерывности, то это сделали другие эпистемологи, разделившие в целом его дисконтинуализм, как, например, М. Фуко.

Башляр, на наш взгляд, преувеличивает глубину разрыва, отделяющего современную науку от науки прошлого. Напротив, другие разрывы, имевшие место в истории науки и техники, у него не акцентированы, как бы сглажены, их значение преуменьшено, а иногда они и просто разрывами не признаются. Именно так обстоит дело со знаменитым «греческим чудом», как принято называть рождение теоретического мышления в Древней Греции. Башляр как бы неохотно признает, что в VI–IV веках до н. э. в Греции произошел разрыв с наследием восточных культур, с традицией эмпирических знаний древнейших цивилизаций. Башляр явно склонен затенять великие ломки в интеллектуальном развитии, которые происходили задолго до современной научной революции. Ж. Валь справедливо упрекает его в недооценке революции в познании, совершенной греками, указывая как на ее яркий пример на открытие иррациональности [61, с. 179]. Но разрывной динамики развития в Античности Башляр не хочет замечать, подчеркивая не этот разрыв, осуществленный открытием иррациональных чисел, а совершенно другой – разрыв современной науки с ее античными якобы предвосхищениями, например в атомистике. Позиция Башляра в этом конкретном пункте нам представляется справедливой: действительно, между античной атомистикой и современной имеется разрыв и поэтому вряд ли можно говорить о преемственности между Демокритом, с одной стороны, и Бором или Гейзенбергом – с другой, как это нередко делают историки науки[25]25
  «Гениальные догадки древних предопределили будущий успех атомной теории материи» [26, с. 18].


[Закрыть].

С концепцией разрывов прямо связана и осторожность Башляра в применении к истории знаний представления о предшественниках. Некритическое использование этого представления маскирует эпистемологические разрывы. Башляр анализирует ряд случаев, когда историки включают в число предшественников научных достижений представителей преднаучной или донаучной культуры. Мы уже упоминали о невозможности для Башляра считать греческих атомистов предшественниками создателей современного атомизма. Но проанализируем другой, быть может, менее известный пример.