Текст книги "Государство в пути. Институциональное строительство Палестины или политическая афера"

Ряд идеологов умеренных исламских движений (египетский шейх Юсеф Кардави, глава тунисской исламистской партии «Ан-Нахда» Рашид Гануши) стремились приспособить ислам к демократии, «демократизировать ислам». Это заставляло их модифицировать оригинальные воззрения исламских идеологов, в основе которых лежит идея создания исламского халифата. В программных заявлениях большинства подобных организаций не идет речь о создании единого исламского государства в обозримой перспективе. Они призывают к созданию «исламского демократического государства» в существующих национальных границах. Выступают за отказ от насилия как средства политической борьбы, осуждают терроризм, поддерживают принцип проведения свободных парламентских выборов, пересматривают идею божественности власти, поддерживая демократические процедуры смены власти, пересматривают роль женщины в обществе, а в ряде случаев выступают в роли активных борцов за права человека.

Все существующие режимы в мусульманских странах подвергаются критике таким политическим идеологом современного суннитского мира, как Калим Сиддики (основатель института «Современной исламской мысли» и Мусульманского парламента в Великобритании). Он также указывает на глубокий кризис их политической самоидентификации. Сиддики верно подчеркивает необходимость создания своей оригинальной политической и социальной культуры и формулирования понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д.

Акцентировалось внимание на различии между мусульманским государством, куда относились все страны, населенные мусульманами, и исламским государством, которое управляется в соответствии с исламом. Согласно Сиддики, исламское государство не обязательно должно быть привязано к территории. Оно может иметь сетевую структуру и функционировать внутри неисламского мира параллельно с существующими странами и формироваться главным образом из диаспорных мусульман. «Внетерриториальное исламское государство», по замыслу Сиддики, выступает в качестве юридического лица и является высшим типом агента политического влияния, противостоящего как развитым капиталистическим государствам, так и современным режимам в мусульманских странах, занимающим, по его мнению, прозападную антиисламскую позицию. Авангардом и основой новой политической элиты уммы Сиддики называет проживающих на Западе мусульман-эмигрантов. Они смогут сцементировать собой фундамент будущей цивилизации[121]121
  Siddiqui Kalim. Processes of error, deviation, correction and convergence in muslim political thought. London, 2001; Шмаков А. А. Теоретическое наследие Калима Сиддики. Сайт Исламского комитета России. URL: http://www.islamcom. ru/material.php?id=182 (дата обращения: 12.012.2012).


[Закрыть].

Некоторые теоретики ислама (Й. Сиддики) утверждали, что XIV в. хиджры[122]122
  XIV век Хиджры по христианскому исчислению соответствует концу XX – началу XXI вв.


[Закрыть] в истории человечества знаменует собой начало новой эры, когда Европа будет вынуждена уступить свою цивилизаторскую миссию мусульманским народам[123]123
  Цит. по: Журавский А. В. Христианство и ислам. М.: Наука, 1990. URL: http:// krotov.info/lib_sec/07_zh/zhu/ravsky.htm (дата обращения: 28.07.2015).


[Закрыть]. Политическая ситуация и морально-психологический климат в сегодняшней Европе демонстрируют практическую реализацию подобного рода утверждений. Вполне вероятно, что исламу не придется в соответствии с идеями мыслителей реформистского толка применять существующие легитимные с точки зрения шариата методы, чтобы приблизиться к западным демократическим принципам государственного строительства, так как ислам уже успешно не только сосуществует с западным политическим миром, но использует его в своих интересах и отстаивает перед ним свои законы.

Очевидно превалирование тенденции не к «сближению позиций» между западной и восточной политической традицией, а к обособлению «дар аль-ислам» («мира ислама») на международной арене, что проявляется в идее «исламской солидарности», которая помимо общей идеологии опирается на «исламскую экономику»[124]124
  Исламская экономика (иктисад) – смешанная экономика, сочетает частное предпринимательство и государственный контроль, призвана обеспечить благосостояние среднего класса, поддерживать равновесие между трудом и капиталом, признает право частной собственности; противопоставлялась социализму и коммунизму. Теории «исламской экономики», «исламского государства», «международной исламской солидарности» были разработаны идеологами египетского мусульманского университета «аль-Азхара», такими теоретиками «исламской революции» в Иране, как аятолла Хомейни, Телегани, Шариатмадари, Банисадр, а также лидерами организации «Братья-мусульмане» в Египте и в Сирии, мусульманскими идеологами Пакистана, Саудовской Аравии, Иордании и др. арабских стран.


[Закрыть] и объединение мусульманских государств планеты. А благодаря таким организациям, как «Лига исламского мира», основные принципы концепций «исламской экономики» и «исламского государства», разрабатывавшиеся в рамках конкретных стран, распространились по всему миру[125]125
  Лига Исламского Мира (ЛИМ) – международная организация, созданная в 1962 г. в Мекке, организовавшая деятельность посредством региональных координационных советов в странах Азии, Африки, в Северной и Южной Америке. ЛИМ, координируя свою деятельность с Организацией исламской конференции, пропагандирует ислам, содействует строительству мечетей, организовывает паломничество в Мекку.


[Закрыть].

Мусульманский парламент в Великобритании, Европейский совет по фетвам и исследованиям, исламское общество Северной Америки и многие другие организации, гражданские и политические структуры по всему миру, крепкие и сплоченные исламские общины Европы, Америки и Азии по сути своей являются сегодня продолжателями дела первых общин мусульман Аравии, составлявших сетевую политическую структуру Мухаммеда[126]126
  Курахви Р. В. Исламское государство: каким ему быть сегодня? / Социологическое измерение ислама. URL: http://www.idmedina.ru/books/history_cul-ture/ramazan/3/izmerenie_kurahvi.htm (дата обращения: 13.01.2016).


[Закрыть].

Деятельность международных исламских организаций не только на богословском, но и на правительственном уровне рассматривается, к примеру, идеологами фундаменталистов не иначе как этап на пути реализации панисламистского проекта под названием «исламское государство». Именно посредством их активности продвигается идея объединения мусульманских государств на основе законов шариата, общей экономической, политической и правовой систем.

На фоне вышесказанного весьма оптимистической точки зрения относительно исламской политической идеологии придерживается Тарик Рамадан[127]127
  Т. Рамадан уверен в возможности взаимовыгодного партнерства исламского мира и Запада, интеграции его в светскую парадигму даже без отказа от каких-либо базовых положений ислама, поскольку в цивилизационных основах Запада и ислама имеется много базовых точек взаимодействия (см.: интернет-сайт Рамадана. URL: http://www.tariqramadan.com (дата обращения: 06.11.2013)).


[Закрыть], один из 100 наиболее влиятельных в мире мыслителей последнего времени по версии журнала «Time» («Тайм»). По его мнению, такие понятия, как «гражданское общество», «права человека», «правовое государство», «плюрализм», присущи исламу не меньше, чем Западу.

Выдвигая идею объединения Европы и исламского мира в общий дом и превращения исламских политических сил в неотъемлемую часть «демократического мира», Рамадан считает необходимым придать этим силам легитимность и избавить от любых ассоциаций с группами или лицами, прибегающих к насилию. При этом Т. Рамадан апеллирует к основным источникам ислама. Он не требует отказа от какой-либо части мусульманской политико-правовой доктрины или добавления в нее нового, не свойственного ей смысла, с тем чтобы привести ее в соответствие с западными либеральными стандартами государства, как это делают идеологи «евроислама» или «умеренного ислама»[128]128
  Мухаметов А. Р. Современные версии политической доктрины Ислама. 2009, 3 июня. URL: http://www.imperiya.by/theory.html?id=5528 (дата обращения: 26.07.2012).


[Закрыть].

В частности, о теоретической возможности такого сочетания свидетельствуют новейшие разработки мусульманских правоведов и политологов, разделяющих умеренную и взвешенную трактовку шариата, как, например, упомянутый выше крупнейший мусульманский мыслитель шейх Юсуф аль-Карадави.

Характерно, что к шариату апеллируют как сторонники того, что шариат не препятствует заимствованию целого ряда либеральных демократических институтов и процедур, так и противники данного утверждения. В частности, опыт последних лет подтверждает, что правящие круги мусульманских стран способны проводить политические реформы, находя им исламское обоснование. Вместе с тем вокруг этих изменений нередко разгораются споры по вопросу их соответствия шариатским требованиям[129]129
  Сюкияйнен Л. Р. Мусульманский опыт миростроительства: базовые цели и ценности, формы познания и социокультурной организации. Исторический опыт и российская ситуация. URL: http://www.intelros.ru/pdf/doklad.pdf (дата обращения: 01.08.2012).


[Закрыть].

Действительно, новейшая история арабских стран изобиловала примерами борьбы и взаимовлияния религиозных (панисламизм, мусульманский модернизм) и светских (панарабизм, партикулярный национализм) идеологических течений. Эта тенденция во многом определяла эволюцию арабской общественной мысли и помогала мусульманам приспосабливаться к заимствованным на Западе идеям и концепциям. Поэтому основной проблемой в деле предотвращения раскола Ближнего и Среднего Востока и урегулирования этноконфессиональных разногласий является, по-видимому, то, насколько успешными окажутся попытки совместить на национально-патриотической основе светский аутентичный проект развития государства с элементами западной системы ценностей и мусульманский модернизм с традиционными исламскими представлениями и идеями[130]130
  Ахмедов В. М. Политические императивы взаимодействия арабского национализма и исламизма на Ближнем Востоке. URL: http://www.iimes.ru/rus/ stat/2007/28-06-07a.htm (дата обращения: 12.01.2016).


[Закрыть].

Профессор Багдадского университета Заки Мухаммед Фадл, полагая, что «исламские принципы почти совпадают с демократическими, когда речь идет о таких понятиях, как суверенитет народа, равенство и свобода, а также о разделении власти»[131]131
  Плавин Х. Проект «Палестина». URL: http://www.futurisrael.org/Project_Palestina.htm (дата обращения: 09.01.2016).


[Закрыть], тем не менее выделял между ними и принципиальные различия, препятствующие образованию нации-государства.

Ислам отдает предпочтение идеологическому единству перед географическим. Контроль над территорией и основными ресурсами (от природных до культурных и человеческих) внутри государственных границ, свойственный западным национальным государствам, с трудом достигался в странах арабского мира. Наряду с исламом еще и панарабизм размывает представления о четких национальных границах, что теоретически может способствовать появлению «несостоявшихся» государств, центральные органы управления которых не в состоянии контролировать как территорию, так и ресурсы внутри государственных границ.

В исламе отсутствуют расхождения между понятиями материального и духовного, поэтому «всякое политическое действие должно опираться на этические нормы». В отличие от других видов демократии, «демократия ислама предполагает, что высшая цель человека в обществе – не благополучие и статус, не удовлетворение материальных потребностей, а самосовершенствование»[132]132
  Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIXXX вв.). М.: Наука, 1982. С. 175.


[Закрыть].

Несмотря на наличие различных подходов к вопросам организации верховной власти, ислам отвергает абсолютный суверенитет народа, так как уммой руководит шариат[133]133
  Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М.: Наука, 1986. 256 с.


[Закрыть]. В мире ислама сфера человеческих отношений строго регламентирована, простор для самореализации минимален, социум довлеет над человеком безоговорочно, а государство всесильно, общество и личность подчинены ему абсолютно. Частная собственность признается, но ограничивается. Будучи наиболее поздней из великих религий Востока, ислам делает акцент на религиозно-детерминированное социальное поведение при покорности каждого воле Аллаха, покорность и обоготворение обезличенной высшей силы и представляющей ее земной власти (будь то король, рахбар, президент или лидер революции). Правитель для традиционно ориентированных подданных – законный носитель абсолютной власти и ее символ. Не имеет значения, как он пришел к власти с точки зрения принятых в Европе процедур – законно или нет, посредством демократических процедур или иным путем. Кто взял власть, тот и достоин ее, тот и хозяин. А по отношению к хозяину все остальные – его слуги, если не рабы.

Ислам требует соблюдения строгой обрядово-этической дисциплины, отличается жесткостью догматической доктрины и нетерпимостью к инакомыслящим («неверным»), вплоть до религиозной войны с ними. Этот мир отличает фанатизм и фатализм правоверных, забота о благосостоянии уммы.

Действительно, привычная иерархия и неравенство, веками сложившийся стереотип бытия, давление верхов и всесилие власти не могут, пусть и под внешним давлением, в одночасье способствовать восприятию традиций европейской демократии. Регион попросту не мог ощутить ее преимуществ, другой вопрос – приспособлен ли он в принципе к правовым нормам, свободам, индивидуальным гарантиям европейского типа или это всего лишь вопрос времени.

Л. С. Васильев в отношении Востока, частью которого является арабский мир, говорит о «поголовном рабстве», символизирующем в лучшем случае слабость и неразвитость гражданского общества – общества самостоятельных и ценящих свое достоинство, свои свободы индивидов. Эксперт отмечает наличие сервильного комплекса, когда рабы, зная уже о существовании иных стандартов бытия, не желают отказываться от «консервативной стабильности», привычного бытия, гарантирующего им жизненный минимум, предпочитают зависимость от центральной власти ее ослаблению, от которой население только страдает. Получается, что общество само стремится к ярму, гарантирующему ему защиту от крупномасштабных бедствий. Арабское государство отличается от западного (европейского) тем, что включает в себя общество в качестве подчиненного элемента. Казалось бы, заимствование западных стандартов могло привести хотя бы к расшатыванию традиционных позиций всемогущего когда-то восточного государства. На передний план по идее должно было выйти общество, осознавшее свои возможности. На деле же, при определенных послаблениях, государства оказались едва ли не столь же всемогущими, что и прежде. Более того, в ряде случаев новые государства обрели даже дополнительную мощь. Причина – в коренном отличии восточного государства от европейского.

Арабское государство по сути выполняет те же функции, что и западное: защита от внешних угроз и поддержка внутреннего порядка, отстаивание интересов на международной арене, централизованное управление, пополнение бюджета, организация судопроизводства и т. п. Тем не менее в нем отражена, в той или иной степени, свойственная именно исламской цивилизации неразрывная слитность религии и политики, религии и власти[134]134
  Васильев Л. С. История Востока.


[Закрыть].

Мусульманское государственное право требует, чтобы правитель обязательно был мусульманином. Даже на современном этапе зачастую правонарушение, посягающее на государственный правопорядок, выступление против правителей рассматривается как преступление против религии, а всякое отступление от религиозных установлений считается преступлением против государства.

При этом, исходя из определения демократии как власти народа, неверно считать власть, связанную с религией, не имеющей ничего общего с демократией. Религия действительно способна и пробудить гражданскую ответственность народа, и способствовать организации политической жизни. Яркий пример тому Израиль.

Еще одним вызовом светскому государству-нации и основным аспектом политического процесса в арабском мире является доминирующая в нем племенная социальная система, которая предполагает кровное родство, лояльность узкому кругу родственного сообщества, а также неформальные личностные характеристики, формирующие статус члена сообщества.

Племена, которых в западном мире давно не существует, на Ближнем и Среднем Востоке сегодня играют ключевую роль во многих конфликтах, влияя на вопросы войны и мира, межгосударственных отношений и границ. Так, уход из жизни в последние десятилетия многих знаковых фигур на Ближнем Востоке привел к тому, что многие арабские государства вернулись фактически к состоянию раздробленных стран различных кланов и властных команд: партийно-бюрократических, силовых, олигархических, региональных, этноконфессиональных, племенных. Поэтому их население склонно олицетворять свою безопасность и благополучие не столько с институтами государства, сколько с родством или принадлежностью к одному из таких кланов или команд. По-прежнему основные административные рычаги и финансово-экономическая мощь в ряде арабских стран сосредоточены в руках традиционных правящих элит[135]135
  Ахмедов В. М. Политические императивы взаимодействия арабского национализма и исламизма на Ближнем Востоке. URL: http://www.iimes.ru/rus/ stat/2007/28-06-07a.htm (дата обращения: 12.01.2016).


[Закрыть].

Панарабизм, ислам, племенная культура, слаборазвитые капиталистические отношения создали ситуацию, в которой индивид обладал множеством привязанностей, или, по выражению Т. Скочпол, «многосоставной суверенности»[136]136
  Скочпол Т. Государства и социальные революции. URL: http://www.nsu.ru/filf/ rpha/lib/skocpol.htm (дата обращения: 04.02.2016).


[Закрыть]. Это препятствовало арабскому государству оказывать моральное воздействие на самоидентификацию своего населения с целью ее реструктуризации в соответствии с новыми территориальными границами, В этих условиях государству сложно добиться от отдельного гражданина подчинения государственным правилам и государственно ориентированным моральным нормам, то есть лояльности, превалирующей над изначально существовавшими формами племенной и / или религиозной приверженности[137]137
  Манн М. Автономная власть государства: истоки, механизмы и результаты URL: http://www.nsu.ru/filf/rpha/lib/mann.htm (дата обращения: 01.02.2016).


[Закрыть]. В результате государство сталкивается с силами, также претендующими на управление обществом.

Если исторические, политические и экономические обстоятельства в Европе в Новое время развили горизонтальные властные отношения, и в результате образовались государства-нации, опирающиеся на индивидуума как обособленную сущность, то в арабском мире те же обстоятельства способствовали установлению вертикальных властных отношений, что привело к появлению империй, также с опорой на индивидуума, только уже являющегося скорее составной частью целого организма. С одной стороны, индивид принадлежал определенному племени, так как большинство арабских стран находились в рамках племенной социальной формации (за исключением, пожалуй, Египта). С другой – являлся частью арабской нации и мусульманской общины, а вероятно, еще и принадлежал тому или иному социальному классу. Таким образом, индивид всегда определялся относительно более широкого сообщества.

Отметим при этом, что в истории племенные и религиозные связи выступали и как протонациональные единицы. В свое время племенные государства принимали форму султанатов, эмиратов или ханств и становились тем самым внутренне весьма крепкими объединениями, хотя и за счет подкрепления власти религией.

Для арабского общества и сегодня традиционными являются внеэкономические связи – административно-политические, корпорационные. Свободному рынку рабочей силы и прочим рыночным элементам и поныне препятствует такой актуальный в регионе фактор, как переизбыток населения, который механически воспроизводит привычные традиционные формы отношений[138]138
  Восточное современное государство вынуждено было заботиться о сохранении в определенных рамках традиционной структуры и связанных с ней институтов, так как только это могло реально обеспечить минимальный стандарт существования для угрожающе возрастающего населения (см.: Васильев Л. С. История Востока).


[Закрыть]. В рамках восточного государства частная собственность, которая на Западе служит необходимой предпосылкой гражданских прав и свобод человека, является вторичным элементом, подчиненным и жестко контролируемым со стороны государственной власти. Даже марксистский социализм на Востоке стал одной из смягченных модификаций восточного деспотического государства.

Опираясь на институт власти-собственности (с централизованной редистрибуцией при вторичной, зависимой роли рынка и товарно-денежных отношений), обладающий высшим авторитетом, полной властью, арабское государство нуждается в устойчивой стабильности и в регенерации в случае кризиса. Если в Европе авторитет и сила власти, а значит и государство, зависит от баланса противоречивых тенденций в социуме и наличия внешнего воздействия на них в условиях делегированного суверенитета, то в арабском мире по-иному. Внутренняя структура арабского общества укреплялась посредством институционализации и легитимизации ряда привычных форм социальной организации и низовой администрации.

Под полным контролем развитой религиозной системы (законодательство отличается религиозным характером) сформировался идеал «консервативной стабильности». Колониальная и постколониальная трансформация, силовыми методами решительно взламывавшая традиционное хозяйство и буквально вынуждавшая государство взять в свои руки и даже возглавить перевод экономики на рыночнокапиталистические рельсы, не в состоянии была изменить традиции, нормы поведения и образ жизни, социо-психологические и ценностные установки, а также ориентацию общества. Этим общество арабского государства разительно отличается от западного гражданского общества и по сей день. Трансформационные процессы, привнесенные извне, сохраняли свой конструктивный потенциал исключительно в условиях деспотической централизации власти, освященной вековой религиозной и политической традицией.

При этом не стоит забывать о том, что западный стиль жизни и ценности изменили сознание и повлияли на стереотип поведения в политике самих правящих арабских элит. Мирный процесс на Ближнем Востоке в 90-е гг. XX в. сопровождался демилитаризацией и укоренением оборонительной установки в военных доктринах вооруженных сил арабских стран. Сегодня большинство политической арабской элиты и помыслить не может о начале войны с Израилем, тем более с США, в отличие от поколения арабских военных 50–60-х гг. XX в. Главной внешней угрозой для них сегодня является уже не Израиль, а Иран.

Авторитет власти в арабском мире зависит от эффективности централизованного управления, от мощи самой ничем не ограниченной власти, перед которой должно трепетать все подконтрольное население. Соответственно ослабление или свержение авторитарного правителя приводит к хаосу и разрушению всего арабского государства, в лучшем случае в существующей конфигурации.

Тенденция эволюции арабского государства – от неполной устойчивости к полной, от недостаточной централизации к наивысшей из возможных, от критически ослабленного состояния (если таковое наступило) к полной силе. Соответственно тенденция к разрушению проявляется всякий раз, когда наивысшая централизация или абсолютная власть начинают слабеть, вне зависимости от характера причин такого ослабления – внутреннего или внешнего, особенно в условиях глобализированного мира[139]139
  Источник ослабления централизованной авторитарной власти арабского государства, будучи внешним, способен стать фактором сплочения нации перед лицом «чужеродного врага», так как региональная традиция при смене правящего режима предполагает, как правило, физическое устранение не только самих членов правящей элиты, но и соплеменников, соратников, всех причастных тем или иным образом к опальному строю.


[Закрыть]. В Европе же тенденция к появлению «слабых» или «несостоявшихся» государств если и не связана со сменой правящих элит и внешней агрессией, то происходит не без участия воздействия извне, приведшего к ситуации «добровольного» делегирования национальными элитами значительной части своего суверенитета надгосударственным структурам, сформировавшим аморфное полугосударственное и в целом слабое образование.

Государство как результат общественного договора (по Локку) осталось непознанным в арабском мире, а наряду с ним и индивидуальная свобода как право, основанное на этом договоре. Концепция индивидуализма, рассматривающая индивида в качестве обособленной единицы со своими правами, также не имела здесь шансов.

Арабские государства сегодня вновь на своеобразном перепутье определения дальнейшего пути развития. Постколониальный период истории, насыщенный успехами, победами и поражениями, поиском национальными элитами новой модели функционирования государства в современном глобализирующемся мире по методу проб и ошибок привел в итоге (в основном в светских диктаторских режимах) к негативному результату.

Накопившиеся противоречия привели к тому, что традиционное по своей сути общество легко стало заражаться идеями о национальной самодостаточности, призывающими к отказу от чуждых стандартов и обращению к изначальным религиозно-цивилизационным ценностям. Происходит радикализация сознания, лежащая в основе исламского фундаментализма (редеисламизация). При этом внимание исламистов к социальным проблемам общества, реализация ими конкретных социальных программ обеспечили им массовую поддержку по всему региону. Таким образом, в современных условиях просматривается взаимосвязь не только между демократией и национализмом (вряд ли национализм в Европе имел бы шансы на успех без проведения успешных социальных преобразований), но и между демократией и исламизмом.

Сегодня светские авторитарные режимы в регионе, в том числе и кемалистская Турция, если еще и не разрушены, то более не обладают былым авторитетом, что способствует победоносному шествию радикалов от ислама. Не единственной, скорее «эффективной “прививкой” от радикального ислама, способной обеспечить существующую стабильность, в том числе сохранение политических институтов западного типа, служит традиционная легитимность: и в Иордании, и в Марокко правящие династии ведут свой род от пророка Мухаммеда»[140]140
  Сергеев В. М., Саруханян С. Н. Модернизация и революция (Турция, Иран и арабские страны) // Аналитические Доклады ИМИ МГИМО (У) МИД России. Вып. 5(35), октябрь 2012.


[Закрыть]. Но что делать государствам, той же Турции, которым в этом отношении предъявить нечего, вернее – некого[141]141
  В таких условиях складывается ситуация, при которой турецкий премьер-министр Реджеп Тайип Эрдоган, «новоиспеченный Салах ад-Дин» совершает выпады в адрес Израиля, «прорывает» морскую блокаду Газы в мае 2010 г. и призывает к обузданию Израиля на фоне погрома израильского посольства в Каире. Действия в Сирии (открытое пособничество террористам, трусливо сбитый российский СУ-24) и в Ираке – звенья одной цепи. При этом подобного рода политика если и не нацелена на них, то по крайней мере находит отклик в сердцах турецких ура-патриотов, а также вызывает восторг у многочисленных сторонников «Братьев-мусульман», рассредоточенных по всему региону Ближнего и Среднего Востока.


[Закрыть]?

В результате то, что мы наблюдаем в арабском мире, и в том числе в Палестине, а также в Турции, по сути дела, представляет собой синтез двух на первый взгляд несоединимых явлений: модернизации и секуляризации государства, с одной стороны, и роста политического ислама, допущенного к управлению благодаря созданной в результате модернизации и либерализации конкурентной политической системы, – с другой.

В западной (христианской) цивилизации, где демократизация политических систем началась намного позже утраты церковью господства над светскими институтами, демократия и парламентаризм в принципе не могли привести к власти религиозные круги. В Турции же произошло иначе: через 90 лет после создания Турецкой республики во главе страны оказались именно те силы, которые, по замыслу Ататюрка, должны были быть отстранены от управления государством по определению. При этом турецкий национализм не ослаб, а обостряется, только уже в панисламистской оболочке.

Как бы там ни было, исламистские организации не могут похвастаться устойчивыми политическими позициями внутри своих стран. «Братья– мусульмане», «Фронт исламского спасения», ХАМАС, «Хизбалла» внутри своих стран (Алжир, Египет, Сирия) пребывают в опале или являются антагонистами. Судя по событиям в Палестине и Ливане, даже сталкиваются с активным неприятием со стороны правящего класса ряда ведущих арабских стран и Запада. К тому же они не обладают необходимым опытом государственного управления. Хотя программы развития, учитывающие интересы большинства многоконфессионального и полиэтнического населения этих стран на стадии разработки. Опыт ХАМАСа в Палестине и «Хизбаллы» в Ливане подтверждает то, что на современном этапе легитимироваться им не удастся не только на международной арене, но и внутри собственной страны. Революционный же захват власти в нынешних условиях связан со многими рисками. В случае неудачи они могут не только потерять власть, но и вовсе похоронить свой проект. Поэтому они пока склонны к диалогу с действующей властью и поддерживают популярную в регионе идею правительств национального единства[142]142
  Ахмедов В. М. Политические императивы взаимодействия арабского национализма и исламизма на Ближнем Востоке. URL: http://www.iimes.ru/rus/ stat/2007/28-06-07a.htm (дата обращения: 12.01.2016).


[Закрыть]. Правда, еще меньшим влиянием на процессы выработки решений располагают светские оппозиционные политические партии, будь то запрещенные или легализованные.

На смену «провалившимся» светским в своей основе идеям арабского национализма и движениям панарабизма приходят движения политического ислама с новой идеологией, пытающейся совместить национализм с идеями исламской демократии в качестве принципа государственного строительства. Соответственно пересматриваются традиционные представления об исламской умме как общине единоверцев независимо от их национальной принадлежности. Публичные выступления лидеров палестинского ХАМАСа, ливанской «Хизбаллы», иракского сопротивления, новые корректировки их политических программ и установок значительно в меньшей степени пропагандируют догматы исламской веры. Лидеры этих движений не говорят об установлении шариата как основы государственного управления. Они гораздо больше озабочены положением в Судане, Ливане, Палестине и Ираке. Оставаясь в своей основе исламскими движениями, они выступают с национально-патриотических общеарабских позиций и защищают идеи социальной справедливости и равенства, которые формируются на секулярных, а не только религиозных основах.

Арабы, несмотря на противоречивые политические реалии и преследование правящими элитами сиюминутных выгод, по-прежнему считают себя одним народом, с общей историей, языком, культурой и этническим происхождением. Политически эти настроения проявлялись уже во время Первой мировой войны[143]143
  Мекканский шериф Хусейн предпринял попытку создания независимого от Османской империи Арабского государства (которое включало бы Сирию, Палестину, Ирак и весь Аравийский полуостров). Однако на конференции в Сан-Ремо в 1922 г. Лига Наций вручила Великобритании мандат на Палестину и панарабский проект превратился в нереализуемую идею, а каждая арабская страна с этого времени была предоставлена сама себе в вопросах определения своей судьбы.


[Закрыть]. Позднее, в 1945 г., идея институционализировалась в создании Лиги Арабских государств, нашла политическое выражение с 1953 г. в политике Гамаля Абдель Насера и в дальнейшем объединении Египта и Сирии в Объединенную Арабскую Республику.

После Второй мировой войны использование ислама как основы культурного арабского наследия продолжилось. Развернувшаяся в арабских странах на рубеже 50–60-х гг. XX столетия политическая борьба за выбор пути развития в условиях начала процессов строительства независимых национальных государств и современных обществ привела к власти в ряде ключевых стран арабского мира представителей светских арабских националистов (баасистов, насеристов), которые пытались осуществить развитие на путях идей социализма. Подобные трансформации существенно укрепили значение секулярных тенденций в арабском национальном движении и повысили роль панарабизма в политике арабских государств. Несмотря на это, исламское направление в арабском национализме не исчезло, а лишь временно отошло на задний план.

Поражение режима Насера в Арабо-израильской войне в 1967 г. ослабило проект арабского единства и способствовало усилению регионализма. Арабо-израильский конфликт стал питательной средой для различного рода расколов в арабском мире. Достаточно привести в качестве примера кемп-дэвидский мирный договор, в результате которого Египет «выпал» из арабских рядов практически на целое десятилетие. Компенсировать потери попытались иранские аятоллы, пришедшие к власти в Иране в 1979 г. Однако политика экспорта исламской революции в качестве идейной основы объединения оказалась абсолютно неприемлемой для большинства арабских лидеров, что достаточно быстро осознали в Тегеране. Начавшаяся в 1980 г. ирано-иракская война на долгие восемь лет поляризовала арабо-мусульманские страны Ближнего Востока. Война создала условия для вторжения Ирака в Кувейт и кризиса в Персидском заливе в начале 1990-х гг., который нанес еще один мощный удар по идеям панарабизма и арабо-мусульманского единства на Ближнем Востоке. Однако какую бы остроту эти конфликты не приобретали, они не выходили в конечном счете за рамки политических и экономических разногласий[144]144
  Ахмедов В. М. Политические императивы взаимодействия арабского национализма и исламизма на Ближнем Востоке. URL: http://www.iimes.ru/rus/ stat/2007/28-06-07a.htm (дата обращения: 12.01.2016).


[Закрыть].

После вторжения США в Ирак политический ландшафт в регионе изменился коренным образом. Приход к власти в Багдаде представителей шиитской общины и курдского меньшинства на фоне политики американской администрации, ведущей к разделу Ирака по религиозному и этническим признакам, обозначил новый конфликт на Ближнем Востоке на этноконфессиональной основе. Агрессивная демократизация государств региона на фоне борьбы с «исламским» терроризмом привела к созданию «вакуума авторитаризма», который стал заполняться движениями политического ислама и этноконфессионального сепаратизма. В этих условиях арабские лидеры, особенно из числа политических долгожителей, озабочены прежде всего сохранением и передачей власти, а также сдерживанием недовольства большинства населения своих стран, чьи интересы противоречат устремлениям правящих арабских элит. С одной стороны, они обеспокоены тем, как обеспечить преемственность проводимого ими курса, чтобы гарантировать сохранность собственных интересов и стоящей за ними властной группировки после ухода с руководящего поста. С другой, они вынуждены заботиться о том, чтобы процесс передачи власти осуществился неконфронтационным и по возможности демократическим путем, а легитимность его результатов не подвергалась бы сомнению большинством населения и не вызывала бы желания пересмотра. Именно через эту призму они склонны рассматривать общеарабские интересы.

Некогда популярные идеи арабского национализма, панарабизма, основанные на представлении об арабах как о единой нации, а в дальнейшем персонифицированные на уровне арабских лидеров в лице Г. А. Насера, Х. Асада, С. Хусейна и проводимого ими политического курса, постепенно утратили былую свою привлекательность в широких слоях населения арабских стран. Таким образом, неограниченный национализм стал порождать тенденцию к анархии. Это особенно заметно в условиях активизации процессов смены власти в арабских странах, борьбы за лидерство и передел собственности как внутри отдельных стран, так и на Ближнем Востоке в целом. В этом случае региону грозит откат на прежние позиции зависимой и слаборазвитой периферии мировой цивилизации.

Не ставя под сомнение реальную угрозу раскола государств региона по религиозным и этническим линиям и их поглощения «сильными мира сего» и тот факт, что только объединение способно спасти ситуацию, необходимо учитывать и другую проблему. Наличие множества идей и движений политического ислама различного спектра затрудняет определение основы возможного объединения идеи светского арабского национализма и исламизма с целью выработки новой идеологии наднационального характера. Национальные и религиозные меньшинства должны быть органически встроены в структуру этноконфессионального государства, не обладая при этом какими-то особыми привилегиями и исключительностью своего статуса. Идея гражданства, предполагающая равноправие всех граждан как ответ на межрелигиозную рознь и основа для объединения националистов и исламистов в условиях отсутствия подлинно гражданского общества в арабских странах и неопределенных географических границах, представляется весьма сомнительной[145]145
  Ахмедов В. М. Политические императивы взаимодействия арабского национализма и исламизма на Ближнем Востоке. URL: http://www.iimes.ru/rus/ stat/2007/28-06-07a.htm (дата обращения: 12.01.2016).


[Закрыть].