Текст книги "Загадки литературной сказки"

Одним из первых русских разработчиков мифологии и стал Чулков, чьи труды в этой области располагаются в следующем порядке:

1) Мифологические примечания к «Пересмешнику» (1766–1768).

2) «Краткий Мифологический Лексикон» (1767).

3) «Весьма краткое известие о мифологии» («И то и сё», 1769).

4) «Словарь руских суеверий» (1782).

5) «Абевега руских суеверий» (1786).

Для того чтобы сравнить две системы мифологии: греческую, которой пользовались литераторы, особенно поэты, и русскую (славянскую), точнее, попытки перейти на неё, приведём два отрывка из сочинений М. Чулкова: «Молодая Фетида, дочь Нереева и Дорисина, выдана будучи за Пелея Эакова сына, а брата Телемонова: родила от него сына, которой назван был Ахиллесом, и уведовши от Колханта жреца, что без Ахиллеса сына её, не возможно будет взять города Трои грекам, и что он тамо будет убит перерядила ево в девическое платье, когда ещё ему было только девять лет, и отослала на остров Сцирос, ныне называемый Широ, который недалеко от Эвбеи или Негрепонта, к царю Ликодему, дабы ему там быть воспитану и укрыту. Ахиллес пребывая у того царя, и ходя в девической одежде под именем Пирры, имел свободный случаи полюбить его дочь называемую Деидамиею, и быть от неё любимым взаимно; но когда греческое ополчение против Трои собралось всё в Авлиду, то Колхант объявил, что Ахиллес укрыт на помянутом острове Сциросе девическим одеянием; чего ради и отправлен от него к царю Ликодему послом Улике Царь Итакский. Между протчими дарами, кои посол привёз царевне и придворным её девицам, находилося оружие, как то шлем, копьё и щит, за которое Ахиллес по природе своей охотнее всего взялся, нежные дары оставив девицам. Сие самое было указанием по которому Улике признал Ахиллеса.

Что ж касается до расположения сей истории и до прибавки выдуманных мною случаев, то в том поступал я по моей воле».

Это предуведомление Михаила Дмитриевича к его мифологической повести «Похождения Ахиллесовы под именем Пирры до Троянския осады», изданной в Санкт-Петербурге в 1769 году. Повесть представляла собою прозаический пересказ стиховой трагедии Василия Тредиаковского. В том же 1769 году в журнале «И то и сё» Чулков напечатал «Стихи на Семик». Кстати, Семик – народный праздник за три дня до Троицы, в ходе которого поминаются неприкаянные души «заложных» покойников, умерших не своей смертью, а их души возвращаются на землю и живут в виде мифологических существ. Вот эти стихи:

 
Не смейся Муза мне, а я не хохочу,
Что из пустова класть в порожнее хочу,
Намеренье моё горох лепити в стену,
Ъериозкам положить в семик цену,
Чтоб красны девушки по утру пробудясь
И лучше, как они умеют: нарядясь,
Без торгу брали их и ставили в кружечик
Сбираясь на берег иль инде на лужечик,
Но прежде нежели плясать они начнут,
Я мысленно ещё слетаю в Волхов пруд,
Что мутная река сперва именовалась,
И после Волховом она уже назвалась,
Рассыплю на брегу намётанной бугор,
Где спит тот Князь и Волхв и с ним богов собор,
Которых прежде здесь Славяне почитали,
И кои уж давно почтенье потеряли.
Как молвить например: Перун громовой бог,
Которого они дубьём свалили с ног,
И бросили в реку на веки там купаться,
Чтоб перестали их невежеству смеяться.
Второй степенной бог Волос, или Велес
Из храма своего чуть ноги лишь унёс,
Как начали тузить в бока и в лоб и в зубы
Завыли Лада, Дид, Белбоги и Дашубы,
Догода, Коляда, Купало и Услад,
Святовичь деланной весьма на чудной склад.
Ягая баба, Чур, Полкан и Симаергла,
Ужасный Чернобог, что в ад судьбина свергла,
Летели из домов как черти с небеси,
Пощады не было хоть сколько ни проси,
Очистили они и улицы и храмы,
Невежество богов и всё повергли в ямы.
Язычество сие мещане здесь клянут;
Незнаньем же к нему ещё довольно льнут.
Семик весёлый день его непропускают
И в песнях тех богов почасту вспоминают…
 

* * *

Михайло Иванович Попов также издал небольшую книжечку, похожую по размеру на записную, «Описание древнего славенского языческого баснословия, собранного из различных писателей и снабжённого примечаниями», в Санкт-Петербурге в 1768 году.

В предуведомлении Попов честно указал источники, которыми пользовался: «…за потребное признаю уведомить читателя, что материя составляющая сию книгу выбрана мною из славено-российского древнего летописца, из Российской истории покойного господина Ломоносова, из историографии о начале происхождения Славенского народа г. Мавроурбина Архимандрита Рагужского, из некоторых рукописных Российских летописцев, из простонародных сказок, песен, игр, и оставшихся некоторых обыкновений.

Признаюсь при сем, что я много может быть упустил достойнова примечания, а в извинение моё ничего более предложить не имею, кроме малого моего сведения, перьвого в сем деле труда».

Подобно Чулкову, Попов в своей мифологии многое придумывал сам, много записывал чужих выдумок. Выдумки его впоследствии перешли в пресловутую Histoire de la Russie ancienne et moderne французского медика и историка Н.-Г. Леклерка и вызвали возражения историка Ивана Никитича Болтина. «За благо рассудил автор ‹…› описать древнее богослужение славян, почерпнутое им, как сам он признаётся, из сочинений г. Попова, изданных под именем Досуги. Г. Попов, будучи в древностях славянских мало сведущ, внёс в свою баснословию всё что ему ни попалося без разбору, и многие такие вещи под статью богов поместил, кои никогда славянами боготворимы не были; ибо разница есть между боготворить и уважать или почитать. Леклерк к его догадкам и толкованиям прибавил свои, а к богам Славянским, Варяжским, Чудским, приложил Калмыцкие, Китайские и проч.

Бога Хорса производят они от глагола корчить не доказав подлинно ли слово сие есть Славянское или Русское; ибо легко статься может, что тогдашними славянами, кои богу Хорсу поклонялися, оно вовсе неизвестно было, а вошло в русский язык после из других. Сколь ни странно такое производство, но Леклерк, приняв его за дельное, новой смысл и определение к нему прилагает. По его толкованию, глагол корчить значит сократить, убавить… без сумнения не иное что как болезни. И так по смыслу нового сего определения стало быть Хорc Ескулапом, сиречь сократителем болезней. Нынешний же смысл глагола корчить совсем противное сказанному значит: у такого врача, которого лекарства людей корчат никто лечиться не станет. Мнение Татищева более вероятия имеет, что Хорc у Славян то же что Бахус у Римлян».

Надо заметить, что русские литераторы не были первопроходцами в своих попытках на скорую руку воскресить языческих богов – мифология в это время менялась в европейском масштабе, переходя от классической греко-римской к национальной, что часто использовалось в литературе и живописи, особенно в поэзии. Получается, в XVIII веке многие европейские народы, осознавая себя единой нацией, принялись с замиранием сердца создавать собственную мифологию, а среди славянских народов особенно преуспели чехи.

В европейской литературе, по мнению современных исследователей, появилась величайшая подделка – поведаем о ней словами обманувшегося вместе со всеми Николая Карамзина:

«Оссиан был сын Каледонианского Царя Фингала и жил, по всей вероятности, в конце третьего и в начале четвёртого века. Каледониане, обитатели северной Шотландии, имели почти безпрестанную войну или со своими соседями, или с Римлянами, и потому храбрость была у них первой добродетелью. Барды, Поэты тех времён, прославляли Фингала за его добродетель; и сколь славен был Фингал между храбрыми, столь же славен был сын его, Оссиан, между певцами Каледонианскими. Некоторые из его песен дошли до самых наших времён; но они были бы и теперь нам неизвестны, естьли бы г. Макферсон, Шотландец, не обратил внимания на сии драгоценные остатки древней поэзии своего отечества. Собрав некоторые, издал он их на Английском языке в 1760 году. Все любители Поэзии почувствовали красоты Оссиановских песней. Макферсон, ободрённый всеобщею похвалою, собрал в Северной Шотландии, частию устных сказок, частию из рукописей – прочие творения сего Барда. Многие учёные мужи старались раздроблять красоты оных – издание следовало за изданием, и слава Оссианова скоро распространилась и в другие земли. Его перевели на немецкий, на итальянский и на французский язык».

Главной в мировой торговле в те времена была Англия – «владычица морей», и она же стала первой в системе новой, уже национальной, мифологии благодаря удачной мистификации Джеймса Макферсона. Следом появились и русские мифологические работы, которые также представляли собой переходное звено между общеевропейской мифологической системой и национальной мифологией.

* * *

Шёл спор о славянских богах. М. Чулков среди славянских богов назвал и Чернобога (злое божество, которому приносили кровавые жертвы). Что же из этого вышло? М. И. Попов во втором издании своего «Описания древнего славенского языческого баснословия» сделал в статье о Чернобоге следующее примечание: «Некоторой немецкий издатель Краткого Баснословного Словаря и сего нехорошего Божка хотел было у нас оттягать, назвав его Цернебухом, и в то же время переводя, или Чёрный Бог». Богов на все народы и племена явно не хватало. Их просто-напросто выдумывали, как ныне в фэнтези. Так, очевидно, придумал Чулков и богиню Зимцерлу, которая на долгие годы осталась в русской литературе.

Вот сводка показаний, составленная Виктором Шкловским, из которой видно, как появлялись у этой богини всё новые атрибуты.

ЧУЛКОВ (1767) – Зимцерла, Словенская богиня, владычествующая над началом дня («Краткий мифологический лексикон», с. 42).

ПОПОВ (1768) – Зимцерла, богиня Киевская; какие ей качества приписывались, о том ничего неизвестно; разве изломанное её название произвестъ от имениЗима и глагола стереть, так назовётся она Зимстерлою и будет походить на Аврору или Флору, богиню цветов («Описание древнего языческого баснословия», с. 12).

ЛЁВШИН (1780) – Зимцерла, богиня зари, или Словенская Аврора («Русские сказки», ч. I, с. 128).

КАЙСАРОВ (1804–1807) – Зимцерла. О сем божестве нам… мало известно. По одному словопроизводству утверждают, что она была богиня весны; потому что имя её, говорят, составлено из слова зима и стереть («Славянская мифология», с. 86).

ГЛИНКА (1804) – Зимстерла. Под сим именем предки наши почитали богиню весны и цветов. Она имела свои божницы, и праздники её были в месяце Цветене (апреле): потому что в южных странах России с этого месяца начинается весна. Сия богиня хотя и скрывается иногда, но в своё время появляется снова в прежней своей молодости. Изображается она прекрасною девицею, одетою в лёгкое белое русское платье, подпоясанною поясом из роз, переплетённым золотом; на голове у неё из роз венок; в руках держа лилию, нюхает. Грудь её вся открыта; на шее ожерелье из цикорий. Перевязь через плечо цветочная. Ей приносимы были в жертву цветы, кои, собирая в ковшицы, поставляли перед её кумиром, равно как и капище в её праздники убиралось и усыпалось цветами… («Древняя религия славян», с. 106).

Дальнейшая история новоявленной Зимцерлы состоит в том, что она попадает даже в пародию, в «Сцены из трагедии: Стенька Разин» Николая Полевого:

«(Берег Волги; вдали видна Астрахань.)

Два казака (один стоит с пикою, другой лежит подле дерева; подле него бутылка шампанского и два бокала).

 
Второй казак
Как разостлался по полю туман!
Проходит ночь, и вот на небосклоне
Горит Зимцерла блеском золотым.
И сонная река проснулась. Вот
Летят певуньи-птички, соловей
Умолк в тени дубравы. Скоро
Перун ударил вестовой, – а ты
Всё в думу погружён.
Слов нет, занавес…»
 

* * *

Михаил Попов в предуведомлении ко второму изданию «Краткого описания древнего славенского языческого баснословия» писал: «Я не везде приводил в доказательство Авторов для того, что ни себя, ни читателя не хотел сим отяготить; ибо учёным и любопытным и без того они известны; а при том же сие сочинение сделано больше для увеселения читателей, нежели для важных исторических справок; и больше для Стихотворцев, нежели для Историков». Важно отметить, что старался Попов во благо русских поэтов. Знал бы он, во что всё это выльется…

Как известно, вновь чудесно «найденная» солдатским и купеческим сынами российская мифология попала на благодатную почву и была благосклонно принята стихотворцами. Её широко использовали И. Богданович («Славяне»), М. Херасков («Бахариана»), Н. Карамзин («Илья Муромец»), А. Радищев («Бова»), Н. Радищев («Алёша Попович», «Чурила Пленкович»), Н. Львов («Добрыня»), Г. Державин («Добрыня», «Анакреонтические песни», «Обитель Добрады», «Царь-девица», «Новгородский волхв Злагор» и др.), А. Востоков («Светлана и Мстислав», «Певислад и Зора»).

Пользуясь только что созданной системой русской мифологии, работает сочинитель «Русских сказок» Василий Лёвшин. Следующим работником на этом мифологическом поле был Андрей Кайсаров, автор книги Versuch einer Slavisch Mithologie, in alphabetischer Ordnung, изданной в 1804 году в Гёттингене. Русский перевод этого текста вышел в Москве в 1807 году.

Приведём отрывок из «Вступления»:

«…В русских песнях находится много характеристического; на многих остался отпечаток седой древности; иные из них происходят, вероятно, из языческих времён, потому что в них упоминаются часто имена некоторых богов… Другой источник составляют простонародные сказки, из коих некоторые в самом деле басни, а другие небольшие рыцарские романы. Тут с патриотическим жаром повествуются деяния героев древности и мрачными красками изображаются несчастия России под игом татар. Тем занимательнее для русской мифологии то, что в них нередко упоминается о древних божествах, чудесах, волшебницах и проч.

Долго переходили они только из одних уст в другие; но в справедливости их ручается единогласие, с каким тысячи людей их рассказывают. Наконец собрал их г. Новиков, которому российская история и словесность многим обязаны, и издал их в шести частях под заглавием Славянские Сказки. Потом явилось ещё другое собрание их, под именем Русских Сказок. Из них перевёл некоторые Рихтер на немецкий язык в своих Русских отрывках (Russische Miszellen), хотя и вкратце и с некоторыми отступлениями.

Сии и многие другие сокровища долго уже скрываются, будучи написаны не à la Voltaire или à la Sterne, но à la… Что ж из того следует? – Что у Россианина в девятнадцатом веке нет ещё совсем Российской истории!..»

Мы видим, что имя автора сказок В. Лёвшина не звучит. Далее Кайсаров, упомянув о «Словаре русских суеверий» Чулкова, резко критикует книгу Попова:

«Историки наши ‹…› упоминали ‹…› большею частью об одних только именах славянских богов. Между тем ‹…› издан был Словарь древнего русского суеверия; а наконец ‹…› г. Попов представил краткой чертёж славянской мифологии. Хотя этот чертёж так краток, что содержится только в двух печатных листах, однако ж в нём находится довольно пустого. Автор не упоминает даже об источниках, из которых он почерпал, считая это бесполезным делом».

Кайсаровская мифология – мифология уже нового типа, национального. Но она же и переводная. Потому что в этом национализме быть отдельным важнее, чем самостоятельным.

Неизвестный автор рецензии на первое, ещё немецкое, издание книги Кайсарова, считая, что «он сочинил нам прекрасный опыт славянской мифологии», упрекает его в незнании некоторых иностранных источников, а также в том, что вместо подлинных изображений славянских богов он поместил гравированные таблицы, заимствованные из книги Басвиля «Начала мифологии для пансионов».

Работа А. Кайсарова не представляла собой явления исключительного, так же работали немцы и чехи, которые широко пользовались в деле создания национальной мифологии различными подделками, находя якобы средневековые тексты (например, известные Зеленогорскую и Краледворскую рукописи). Наивное образованное общество смотрело на это сквозь пальцы, даже настаивало на праве подделывать.

Профессор Дерптского университета Григорий Глинка во введении к книге «Древняя религия славян» (Митава, 1804) писал:

«…Описывая произведение фантазии или мечтательности, я думаю, что не погрешу, естьли при встречающихся пустотах и недостатках в её произведениях буду наполнять собственною под древнюю стать фантазиею. Правда, стёршиеся или слинялые места в древних картинах, подправленные новыми красками, хотя и на старинную стать, уменьшают цену картин; но лучше ли ничто, нежели что-либо? И не лучше ли Фидиасова Венера с подделанными во вкусе сего знаменитого древнего мастера руками и ногами, нежели когда осталось одно только её туловище, и то может быть местами ещё выбитое?.. Известно, что изправки или коррекции древних греческих и латинских писателей их учинили лучшими, но все ли изправки сделаны в попад на Авторово слово или мысль, и может быть иные не сделали ли под видом изправок рукописи изправленным самого автора в словах и мыслях, за что бы он и сам в состоянии нашёлся поблагодарить. – Я переселяюся в пространные разнообразные области фантазии древних славян, бродя по ним, стану собирать всецелые мечтательные идеи и малые их частицы и сии последние, сообразуясь их устроению, дополнять материалами сего же царства и по законам воображения или мечтания».

Автор упомянутой нами рецензии в «Северном вестнике» даёт сравнительную оценку мифологических сочинений Глинки и Кайсарова:

«…Первая писана как роман; вторая как систематическая книга… Первая имеет слог стихотворный, неправдоподобный и читатель ни чему не верит. Вторая имеет всю историческую важность – на неё можно везде полагаться. Первая… выписана из прежних наших кратких описаний Славянского Баснословия, всем уже известных, безполезных и часто неосновательных. Вторая почерпнута из лучших источников, какие только можно было найти под руководством славного Шлецера, и открыть в путешествии по тем местам, где ещё остались памятники сего Баснословия… Первый писал, может быть для дам или для людей, которые, кроме Попова и Абевеги, ничего не читали. Второй писал для людей учёных…»

На книгу Кайсарова ссылается в примечании к своей «старинной» повести «Предслава и Добрыня» (1810) К. Батюшков, которому также были известны и «Русские сказки» В. Лёвшина.

Правда, в начале XIX века была произведена некоторая чистка этой мифологии. Павел Строев в «Кратком обозрении мифологии славян российских» (М., 1815) писал:

«…Ети Услады, Купалы, Зимстерлы, Полели, Дашубы, Лады, Лели и проч… и проч… о коих столько до сих пор говорено было, существовали, кажется, в одном воображении повествовавших о них писателей. Они думали, что у славян непременно долженствовало быть ни больше ни меньше богов, сколько было их у греков и римлян и для того старались заменить вымышленными, на словопроизводстве основанными именами тех богов, о коих не находили никаких известий».

История этой поэтической мифологии кончается ныне почти забытым трудом Александра Вельтмана, который в одном из примечаний к первой части своего романа «Кощей Бессмертный» (М., 1833) сообщает: «В надежде скоро выдать Славянскую Мифологию, не распространяюсь здесь в описаниях старых богов» (с. 296). Впрочем, его «Славянская мифология» так и не вышла.

Вся сказочность произведений Вельтмана основана на сказочности лёвшинских «Русских сказок», то есть на национализированном рыцарском романе.

Мифология в «Руслане и Людмиле» Александра Пушкина – тоже мифология второго ранга, непосредственно связанная с попыткой создать в XVIII веке русскую национальность. Упоминание русского духа в мифологических описаниях Пушкина декларативно и не являлось новостью для XVIII века.

Но на поле российского мифотворчества были и исключения. «Словарь русских суеверий» Михаила Чулкова находится несколько вне системы русской мифологии. В. Шкловский приводит мнение о нём академика А. Н. Пыпина:

«В 1782 году Чулков издал „Словарь русских суеверий“, который явился потом вторым дополненным изданием.

Книга эта замечательна как первая чисто этнографическая попытка своего времени. Правда, между „русскими“ суевериями большую долю книги занимают верования и обычаи всяких русских инородцев – татар, мордвы, чуваш, камчадалов и пр. о каких автор мог найти сведения в тогдашней литературе путешествий; правда также, что русская мифология излагается с разными прикрасами, какие считались в то время позволительными в изображениях „древности“, но в то же время собрано и акуратно описано много действительных народных обычаев. Цену этих описаний достаточно указать тем, что многими указаниями из „Абевеги“ нашёл возможным пользоваться учёный нашего времени, Афанасьев, в своих этнографических работах, и особенно в книге „Поэтические воззрения славян на природу“».

Получается, «Словарь русских суеверий» – книга уже не только по мифологии, а главным образом по этнографии, что для того времени являлось новостью. Так, сведения о «суевериях» камчадалов заимствованы Чулковым из знаменитой, до сих пор не потерявшей своего значения книги Степана Крашенинникова «Описание земли Камчатки». Также упомянуты известные в то время обычаи киргизских, чувашских, лопарских, калмыцких народов.

В описание свадебных обрядов Чулков вставил «Смету, во что обходится свадьба простолюдиму». Смета очень подробная, отдельно подсчитаны расходы стороны невесты и стороны жениха. И свадьба, оказывается, стоила 33 рубля 20 копеек. Сумма по тем временам немалая, и, видимо, только богатые крестьяне могли позволить себе устроить такую свадьбу для своих детей.

Заканчивая главу о Чулкове и Попове размышлениями о «русской мифологии», созданной ими для национальной литературы, добавим, что ныне благие чудачества литераторов века Просвещения многими приняты уж чересчур серьёзно… А нам, нынешним читателям и господам литераторам, будет полезно почаще обращаться к научным трудам, чтобы разобраться, где истина, а где фантазия автора.

* * *

Подводя итоги I части настоящей книги, можно сказать, что для развития русской литературы и, следовательно, всего русского общества полузабытые творения белёвского дворянина и двух Михаилов, Чулкова и Попова, важны и до сих пор в какой-то мере интересны. Как писал известный фольклорист и литературовед М. К. Азадовский, «сборник Лёвшина пользовался огромной популярностью, затмил все прежние опыты в этом направлении, вроде чулковского „Пересмешника“, и послужил образцом для дальнейших подражаний».

Так-то оно так, но его затруднительно читать современному человеку: сплошь анахронизмы! «На дворе XXI век, – скажет мне дотошный и терпеливый читатель, добравшийся до этой страницы. – Это видно из вами же приведённых отрывков». Что ответить, есть ли что возразить? Отчасти согласимся: тексты наших стародавних писателей будут интересны для чтения любителям русской литературы, и, к примеру, лёвшинские произведения потихоньку издаются. Также эти тексты могут пригодиться для написания сценариев к мультфильмам, комиксам (а почему бы и нет?!), а ещё для создания на их основе всевозможных адаптаций.

Упоминая о процессе формирования русской литературной сказки, известный специалист по русской литературе XVIII века Л. Курышева говорит, что новаторство Лёвшина состояло в том, что впервые в качестве литературного материала был использован былевой эпос. По замыслу Василия Алексеевича, повествование должно было объединить традиции национального фольклора (былины и сказки) и европейских жанров – волшебно-рыцарского романа новеллы. Пестрота состава его сборника, сочетание литературных и фольклорных традиций обусловили в настоящее время возникновение проблемы обозначения жанровой специфики его произведений. Разница в подходах исследователей к решению этой проблемы определена исходными позициями в вопросе источников, которыми пользовался Лёвшин. Одна из групп исследователей стремится к чёткому обозначению жанровой принадлежности повестей сборника. Среди них ряд учёных относят повести к жанру литературной сказки, другие – к тому или иному жанровому подвиду романа, а также к предтечам жанра фэнтези.

Историки фольклора рассматривают указанный сборник в ряду первых записей и публикаций памятников народного творчества, оценивая его повести с точки зрения близости к былинному и сказочному эпосу. Мнения этих исследователей сходятся в том, что В. Лёвшину, очевидно, была хорошо знакома устная народная поэзия и он использовал отдельные былинные ситуации в композиции, а также употреблял традиционные выражения и приёмы, однако связь повестей сборника с народным эпосом осталась чисто внешней; в целом они отмечают слабую связь лёвшинских повестей с русской народной сказкой.

Для нас, рассматривающих творчество авторов с позиций интереса к литературной сказке, важен вывод фольклористов, что в сборнике Василия Лёвшина представлена «литературная сказка на основе фольклорной». Отмечая влияние западноевропейских литературных сказок, Μ. Η. Сперанский также определяет жанр повестей сборника Лёвшина как литературную сказку. Авторы работ по истории литературной сказки и некоторые исследователи прозы XVIII века: О. Л. Калашникова, О. И. Киреева, О. К. Герлован, О. Воеводина и О. И. Тиманова – придерживаются такого же мнения о жанре повестей Лёвшина, вместе с тем признавая сложность и неоднозначность понятия сказки в XVIII веке, спаянность сказки с жанром волшебно-рыцарского романа.

Л. Курышева приводит и другие мнения. Например, отдельная группа исследователей отказывается от конкретных жанровых дефиниций и определяет специфику повестей о богатырях, используя характеризацию типа повествования, созданного Чулковым, Поповым и Лёвшиным. Этот тип повествования назван исследователями «условно-исторической повествовательной прозой» (И. 3. Серман), «псевдоисторической беллетристикой» (В. П. Степанов).

Компромиссное мнение относительно жанровой принадлежности повестей «Русских сказок» содержит статья И. А. Колесницкой, которая, анализируя состав русских сказочных сборников конца XVIII – начала XIX веков, пришла к выводу, что труд Лёвшина дал начало двум типам сборников: первый тяготеет к жанрам волшебно-рыцарского романа и литературной сказки, второй характеризуется близостью к народной сказке.

В сказках-романах М. Чулкова и В. Лёвшина заметно влияние лубочной книги. Так, в сказку о Силославе (глава 11 «Пересмешника») Чулков включает сюжет о Полкане и королевиче («принце») Бове, а в основе лубочной сказки о Бове, как известно, лежит французский роман о рыцаре Бово д'Антона. На Руси этот сюжет появляется не позднее XVI и остаётся популярен по меньшей мере до конца XIX века. Другой популярный лубочный сюжет, использованный Чулковым в сказке о Силославе, – сюжет о Еруслане Лазаревиче. В его основе лежит история Рустема из персидской поэмы «Шахнаме». В русскую рукописную традицию он попадает в Средние века, а в XVII–XVIII столетиях сказка о Еруслане Лазаревиче становится одним из наиболее распространённых произведений русского лубка.

Делая выводы о русской литературной сказке того периода, скажем, что формировалась она в образованной, преимущественно дворянской, но отчасти разночинной, среде на основе не только народной сказки, но и фольклора в целом. В период своего становления, то есть с 1760-х годов и до конца XVIII века, она испытывала заметное влияние французской литературной сказки XVII–XVIII столетий, волшебно-рыцарского романа и русского лубка, былинного эпоса.