Текст книги "Чехов плюс…"

Именно по произведениям Чехова мы можем судить, как расширились к концу прошлого века ряды русской интеллигенции – за счет роста числа образованных людей, за счет увеличения областей приложения интеллигентного труда, появления новых профессий. Среди героев чеховских произведений инженеры, статистики, землемеры, учителя, земские врачи, студенты, следователи, адвокаты… Новые условия русской жизни смешали традиционные сословия, изменили их функции; и офицеры, и помещики («Поцелуй», «О любви», «Три сестры») предстают у Чехова носителями интеллигентности.

Чехов сам в полной мере познал нелегкую жизнь сельского врача. Приходилось, писал он, «быть и врачом, и санитарным служителем в одно и то же время: мужики грубы, нечистоплотны, недоверчивы; но мысль, что наши труды не пропадут даром, делает все это почти незаметным» – это так близко размышлениям боборыкинского интеллигента из «Солидных добродетелей», только выражено проще и сильнее. Чехов создал очень симпатичные образы провинциальных врачей, сельских учительниц («Попрыгунья», «Дядя Ваня», «На подводе»)…

И все-таки Чехова никак не назовешь «певцом» интеллигенции: так много нелицеприятного, порой злого сказано им о русском интеллигенте.

Чего стоит картина пресмыкательства «не танцующих интеллигентов» перед разгулявшимся богачом в раннем рассказе «Маска» (1884). И впоследствии – сколько раз героем чеховского рассказа, повести, пьесы будет оказываться «измошенничавшийся душевно русский интеллигент среднего пошиба» (П 3, 213).[249]249
  Выражение из письма Чехова к А. Н. Плещееву от 14 мая 1889 г.


[Закрыть] И в последней пьесе «Вишневый сад» (1903) в словах Пети Трофимова звучит обвинение российской интеллигенции: «Громадное большинство той интеллигенции, какую я знаю, ничего не ищет, ничего не делает и к труду пока не способно. Называют себя интеллигенцией, а прислуге говорят «ты», с мужиками обращаются, как с животными, учатся плохо, серьезно ничего не читают, ровно ничего не делают, о науках только говорят, в искусстве понимают мало…».

Стоит сопоставить эту филиппику против интеллигенции с апологией интеллигенции, появившейся почти одновременно в статье Боборыкина, приведенной выше. Ясно, что в статье речь идет о некоем «избранном меньшинстве», об идеальном представлении, связанном с интеллигенцией, о ее лучшей части. В монологе же чеховского героя – о «громадном большинстве» российской интеллигенции в ее реальном бытии.

То, что в действительности представляла собой российская «интеллигенция en masse», в письмах Чехова вызывало неизменно отрицательную характеристику.

В декабре 1889 года он с презрением пишет А. С. Суворину про «слизняков и мокриц, которых мы называем интеллигентами. Вялая, апатичная, лениво философствующая, холодная интеллигенция, которая никак не может придумать для себя приличного образца для кредитных бумажек, которая не патриотична, уныла, бесцветна, которая пьянеет от одной рюмки и посещает пятидесятикопеечный бордель, которая брюзжит и охотно отрицает все, так как для ленивого мозга легче отрицать, чем утверждать; которая не женится и отказывается воспитывать детей и т. д. Вялая душа, вялые мышцы, отсутствие движений, неустойчивость в мыслях…» (П 3, 308–309).

Такой поистине беспощадный приговор, вынесенный Чеховым российской интеллигенции, отнюдь не был случайным или одноразовым. Приведенные выше слова он писал накануне своей поездки на каторжный Сахалин. А через десять лет, в феврале 1899 года, в письме к сельскому врачу И. И. Орлову, который все беды «интеллигентных работников» объяснял тем, что власти не дают свободы и направляют против интеллигенции всяческие «гасительные средства»[250]250
  См.: Переписка А. П. Чехова: В 3 т. М., 1996. Т. 3. С. 497–498.


[Закрыть], Чехов не согласился с этим объяснением:

Не гувернер [т. е. губернатор], а вся интеллигенция виновата, вся, сударь мой. Пока это еще студенты и курсистки – это честный, хороший народ, это надежда наша, это будущее России, но стоит только студентам и курсисткам выйти самостоятельно на дорогу, стать взрослыми, как и надежда наша, и будущее России обращается в дым, и остаются на фильтре одни доктора-дачевладельцы, несытые чиновники, ворующие инженеры. <…> Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр (П 8, 101).

Такая последовательность и неизменность критического отношения к интеллигенции говорит, конечно, о выношенной концепции того, к чему, по мнению Чехова, интеллигенция призвана, и того, в какой мере она этому призванию соответствует. Есть несколько вполне конкретных пунктов в этой чеховской концепции. В чем-то они как бы предвосхищают критику российской интеллигенции, которая через пять лет после его смерти прозвучит со страниц «Вех» (хотя во многом Чехов с авторами этого сборника заведомо не согласился бы).

Вот первый из этих конкретных пунктов. Русская интеллигенция, по Чехову, заслуживает осуждения, потому что не способна к справедливости и даже не знакома с подлинным представлением о справедливости.

Критерий справедливости / несправедливости является одним из главных, может быть, самым главным в мире Чехова. «Смею напомнить о справедливости, которая для объективного писателя нужнее воздуха» (П 4, 273), – напоминает он начинающей писательнице. Но вопрос о справедливости отнюдь не сводится к проблеме писательской этики. «Несправедливость во всей своей форме» Чехов считает отличительным свойством всего так называемого интеллигентного общества. Оно «не смеет и заикаться о том, что оно знакомо с справедливостью» (П 3, 309). А вернувшись с каторжного острова, Чехов напишет: «Хорош Божий свет. Одно только нехорошо: мы. (Здесь мы – все общество, вся интеллигенция. – В. К.) Как мало в нас справедливости и смирения, как дурно понимаем мы патриотизм! <…> Работать надо, а все остальное к черту. Главное – надо быть справедливым, а остальное все приложится» (П 4, 140).

Чеховские размышления о справедливости вообще и в применении к своему брату-интеллигенту в особенности отразились в рассказе «Враги» (1887). Рассказ этот интерпретировали по-разному.[251]251
  См. об этом: Катаев В. ««Враги»: интерпретация эпохи перестройки» // Театр. 1991. № 1. С. 114–119.


[Закрыть] Критики-современники увидели в нем рассказ с профессинально-медицинской проблемой, о трудностях выполнения врачебного долга: должен ли врач ехать по вызову, если у него самого умер сын, к тому же вызов оказывается ложным? В советскую эпоху почти официальной стала точка зрения В. В. Ермилова, давшего рассказу социологическую трактовку. Два героя, сельский врач Кирилов и помещик Абогин, были резко противопоставлены им по классовому признаку. Все симпатии Чехова, утверждал интерпретатор, отданы внешне несимпатичному труженику-интеллигенту, абсолютное презрение – внешне импозантному, но внутренне никчемному помещику-аристократу. «Право на все человеческие чувства имеют только люди, связанные с трудом»[252]252
  Ермилов В. А. П. Чехов. М., 1954. С. 116.


[Закрыть], – патетически восклицал Ермилов, закрывая глаза на все, что в тексте рассказа противоречит такой трактовке. Но и те интерпретаторы, которые, возражая Ермилову, прочли «Враги» в психологическом ключе, как рассказ об эгоизме несчастных, о взаимной глухоте к несчастью другого, о взаимонепонимании, которое проявляют оба врага, – и они дочитывали рассказ не до конца.

Ибо рассказ не заканчивается указанием на взаимную несправедливость и взаимное непонимание врагов («Кажется, никогда в жизни, даже в бреду они не сказали столько несправедливого, жестокого и нелепого. В обоих сильно сказался эгоизм несчастных. Несчастные злы, несправедливы, жестоки и менее, чем глупцы, способны понимать друг друга» – 6, 42). Сказав об этом, Чехов не ставит точку. Рассказ заканчивается возвращением к одному из врагов – доктору Кирилову.

Уже удален со сцены околпаченный муж, несчастный Абогин, – он, так ничего и не поняв, полетел по свету делать новые глупости, протестовать, обвинять кого-то, снова выставляя себя на посмешище. А мы, читатели, остаемся с Кириловым, проделываем с ним путь не только обратно домой, а и много далее, до самого конца его дней. И теперь уже до самого конца этого пути, говорит автор, останется на нем тяжким грузом то, что он наделал, наговорил, объятый злобой, в тот вечер в доме человека, в котором он увидел своего врага.

Итак, автору важно сказать в конце концов, что оба врага неправы, но более неправ Кирилов. Обоих следует осудить, но тягчайшая вина на Кирилове.

Почему это так? Почему именно Кирилов заслуживает большего, по сравнению с его врагом, осуждения? Ведь сталкиваются в рассказе «горе и бездолье», с одной стороны, – «сытость и изящество», с другой. Поистине непреодолимой выглядит пропасть, которая разделяет и два образа жизни, и две манеры поведения – все, что окончательно определило характеры врагов. Всем строем своего рассказа Чехов вызывает в читателе сочувствие именно к доктору Кирилову с его обожженными карболкой руками труженика, с его грубоватыми манерами, с его неподдельным горем от утраты единственного сына. И все-таки именно к нему обращен окончательный упрек. Создается впечатление, что Чехову важно предъявить именно своему брату-интеллигенту некие более высокие нравственные требования, судить его поведение по более высокому счету, нежели его врага-помещика.

На последней странице рассказа, на этом малом пространстве, пять раз повторено одно слово. Это слово – «несправедливость». Кирилов во всем прав, но он не справедлив – в этом для Чехова все дело. Несправедлив и Абогин, но с него, как бы говорит автор, и спрос не тот.

Русская литература до Чехова уже изображала столкновение интеллигента-демократа с представителем противоположного класса – вспомним хотя бы тургеневских «Отцов и детей». Чехов обращается во «Врагах» к той же ситуации. Но подходит к ней с противоположной, нежели Тургенев, стороны. Ведь сам он – интеллигент-разночинец, внук крепостного, доктор, выучившийся на гроши, знавший «горе и бездолье». О том, как сурова жизнь таких, как врачи Кирилов, Дымов, сельский учитель Медведенко, их автор знал не понаслышке. Кирилов для Чехова – свой. Но именно потому, что он свой, Чехов считает нужным предъявить к нему высшую требовательность, судит его по высшему счету.

В Чехове разночинец-интеллигент, выдавивший из себя по каплям раба, не снисходительности, жалости или сочувствия требует к себе, а спроса по самому высокому счету. В высшей и строгой требовательности к самому себе и себе равным и состоит чеховская нравственность, его понимание справедливости.

Понятие справедливости в конце позапрошлого века становилось предметом философских споров, трактатов. Через семь лет после «Врагов» выйдет русский перевод книги Г. Спенсера «Справедливость». Через несколько лет напишет свои статьи о справедливости (применительно к проблеме веротерпимости) Владимир Соловьев.[253]253
  Соловьев Вл. Спор о справедливости: Конец спора (1894) // Соловьев Вл. Собр. соч. 2-е изд. Т. 6. СПб., 1911.


[Закрыть] Чехов к этому времени уже высказал свое понимание справедливости.

Он приложил это понятие к повседневной жизни, к реальному миру людей, каждый из которых является носителем своей правды.

Несправедливость, в понимании Чехова,– это неспособность понять другого, встать на его точку зрения. Люди неспособны в суете и спешке заметить громадную тоску смешного маленького человека, извозчика Ионы Потапова («Тоска»). На признание в небывалой любви отвечают «осетриной с душком» («Дама с собачкой»). В горе вместо сочувствия друг другу начинают злобно доказывать свои права, пусть тысячу раз обоснованные («Враги»). В этой всеобщей – но осуждаемой прежде всего в интеллигенции – глухоте и слепоте он видит зародыши несправедливости. Зародыши, которые могут потом разрастись в большое несчастье – во вражду религий, наций, классов.

Другой пункт чеховских обвинений русской интеллигенции тесно связан с первым. Если отсутствие справедливости проявляется прежде всего в абсолютизации своей «правды» и неумении услышать и понять другого, в непримиримости к инакомыслию, – больше всего это проявляется в пристрастии русской интеллигенции к партийности.

«Во всех наших толстых журналах царит кружковая, партийная скука. Душно! Не люблю я за это толстые журналы, и не соблазняет меня работа в них. Партийность, особливо если она бездарна и суха, не любит свободы и широкого размаха» (П 2, 183). Заявить так в конце 80-х годов, когда в среде русской интеллигенции отчетливо пролегли размежевания по идеологическим признакам, когда вожди складывавшихся литературных (пока) кружков, партий требовали единомыслия от своих сторонников, – значило отмежеваться от того, что становилось едва ли не главным отличительным признаком интеллигенции.

Партийность политическая заявит о себе к концу чеховской эпохи, но им уже было указано, что жертвами всякой партийности становятся человеческая свобода и подлинный талант. Отказ от подчинения личности узкой, бездарной и сухой партийности был его ответом на поразившее интеллигенцию его эпохи деление на «наших» и «не наших». При этом оборотной стороной партийной узости и идейной тирании ему виделись безыдейность и беспринципность. «Беспринципным писателем или, что одно и то же, прохвостом я никогда не был» (П 4, 56). «Идейность» названа Чеховым первой среди признаков «людей подвига» в его знаменитом некрологе Н. М. Пржевальского.

Уже первые определения интеллигенции (что ткачевское, что боборыкинское) отделяли ее от остальной части нации и проводили разделения, размежевания внутри нее. Чеховская точка зрения была иной. Как писатель он искал в своих героях-интеллигентах не сословное, кастовое, а то, что объединяет их со всеми людьми. Все его герои – мужик и профессор, студент и помещик, сапожник и офицер – в принципе уравнены по отношению к тем вопросам, которые стоят перед каждым человеком.

«Все мы народ, и все то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (записная книжка за 1891 год).

Чехов снимает характерное для интеллигентской публицистики противопоставление: мы – представители привилегированных классов, образованное общество, и они – крестьяне, мужики, народ. В мире Чехова обе эти неизменно соотнесенные категории русской мысли и жизни десакрализованы. В цитированном письме 1899 года к И. И. Орлову Чехов высказал горькие истины о российской интеллигенции, как за два года до этого, в «Мужиках», сказал он не менее горькие истины о русском крестьянстве. «Спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям– интеллигенты они или мужики…» (П 8, 101). Ни народопоклонничество, столь характерное для интеллигенции конца XIX века, ни поклонение каким-либо другим классу, сословию, партии над Чеховым власти не имели. Это мироощущение «мы» как общенародного (а не только общеинтеллигентского) «мы» определяло позицию Чехова.

Итак, заслугу беллетриста П. Д. Боборыкина можно видеть в том, что он придал понятию интеллигенция то значение, которое закрепилось в дальнейшем: значение не просто сословное (образованные люди, работники умственного труда), а определенное морально-ценностное. Само историческое положение и поведение русской интеллигенции закрепляло за понятием этот оттенок значения. Следующий шаг был сделан Чеховым. Именно в Чехове русская интеллигенция заявила о себе не сословно, а нравственно. В полной мере сознавая долг интеллигенции перед народом и страной, своей жизнью он показал образец исполнения этого долга.

Но отнюдь не выражение интеллигентской кастовой идеологии находим мы в его произведениях. Он дал оценку и духовному потенциалу своих современников-интеллигентов, и тем идеям и теориям, которые претендовали на руководящее положение, редко обнаруживая в реальном бытии русской интеллигенции соответствие высоким ценностям.

Не о правах, а об обязанностях интеллигенции говорит он. Только способность судить себя по самым высоким нормам, не кичась своей особенной «правдой», предъявлять прежде всего к себе нравственный счет – таков критерий интеллигентности у Чехова. Поднявшись в своем творчестве над кастовыми, сословными претензиями интеллигенции до высот общечеловечности, Чехов ввел понятие русской интеллигентности в круг общечеловеческих ценностей.

III

В самый канун своей поездки на Сахалин Чехов пишет несколько писем, в которых как бы подводит расчеты и с друзьями, и с недругами (очевидно, не был до конца уверен: вернется ли). В этих – как бы прощальных на тот момент – письмах изложено чеховское «верую».

В одном из них, И. Л. Леонтьеву-Щеглову от 22 марта 1890 года, между прочим, говорится:

Понять, что Вы имеете в виду какую-либо мудреную, высшую нравственность, я не могу, так как нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, а есть только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа и которая теперь мне, Вам и Баранцевичу мешает красть, оскорблять, лгать и проч. (П 4, 44).

Обратим внимание на грамматику фразы: нравственность не «была дана нам», а «дала нам»… Чехов говорит о нравственности не как о божественном даре: наоборот, естественное развитие понятий о нравственности на определенной, высшей ступени дало человечеству Иисуса Христа.

Совершенно очевидно, высказанная здесь точка зрения выражает позицию убежденного эволюциониста, который (говоря чеховскими же словами) идет в «решении таких вопросов естественным путем» (И 1, 66), вносит в изучение жизни и человека «метод научный». Безусловный и главный пример такого метода для Чехова в то время – теория Чарльза Дарвина. Отношение Чехова к великому английскому естествоиспытателю уже становилось предметом изучения.[254]254
  См.: Proyart de, Jacqueline. Tchekhov et Darwin, limites et portee d'une influence // Silex. 1980. 1 16. P. 101–105.


[Закрыть] Остановлюсь здесь на некоторых моментах этого отношения, – учитывая при этом и развитие самого Чехова, и эволюцию взглядов на дарвинизм в XX столетии.

Сегодняшние разговоры о религиозности Чехова, кажется, могут зайти в тупик, если не избавить их от некоторых характерных допущений. Так, нередко приводятся одни примеры и аргументы – те, которые должны свидетельствовать о религиозной вере Чехова или о религиозных основах его творчества, – но при этом закрываются глаза на иные примеры и аргументы, свидетельствующие об обратном. Как будто хотят опровергнуть автора, который на протяжении всего своего пути со всей определенностью говорил об отсутствии у себя религиозной веры.

Между тем здесь, как и во многом ином, все дело в подробностях, акцентах и нюансах. И стоит обратить внимание на парадоксы и вопросы, возникающие при объявлении Чехова верующим либо неверующим.

Так, явно недостаточным аргументом в пользу религиозности Чехова кажутся указания на его, так сказать, стилистическое согласие с христианством – его любовь к обрядовой стороне православия, колокольному звону, к красоте святой фразы, знание и виртуозное использование библеизмов, восхищение акафистами, уважение к святыням и т. п. Вспомним: Лев Толстой в «Воскресении» издевается над языком православных молитв, насмехается над его малопонятностью, над тем, как «всякими странными словами» священники восхваляют Иисуса. У Чехова в «Святою ночью» фраза «светоподательна светильника сущим» в акафисте Иисусу Сладчайшему, напротив, – источник умиления. Но разве не очевидно, что агрессивность Толстого, при всей антиклерикальности, – сугубо религиозная. И разве не очевидна сугубо внерелигиозная в данном случае, а эстетическая, стилистическая основа чеховской умиленности?

На основе того, что герои Чехова носят имена христианских святых, что укоренены они, как и сам автор, в лоне православной культуры, ее стилистики, вряд ли правомерно говорить об убежденной или врожденной религиозности писателя, как это нередко делается. Тут нужны более серьезные доказательства.

Еще парадокс. Известно, что многие религиозно убежденные русские писатели и философы XX века видели и видят в Чехове чужого. Для Мережковского и Зинаиды Гиппиус чеховское – лишь быт без бытия; для Иннокентия Анненского – скромный палисадник с маргаритками на месте могучих дубов и горных высей Толстого и Достоевского; Алексей Лосев противопоставляет «чеховское тщедушное смирение» христианскому упованию на вечное спасение; Александр Солженицын выводил жанровые последствия: «В Чехове не было устремления ввысь, что обязательно для романиста» (на что Варлам Шаламов резонно возражал: «Боборыкин, Шеллер-Михайлов легко писали огромные романы без всякого взлета ввысь»)… И так далее. Впрочем, Чехов в равной степени считал чужими многих из тех, кто в его время говорил о своей религиозной озабоченности.

И в то же время известно множество свидетельств обратного порядка: несомненно и серьезно верующие авторы именно в Чехове видели и видят пример подлинного, а не декларируемого христианства. Религиозный Борис Зайцев по-своему и крайне произвольно перетолковал Чехова. Но показательно само это ощущение родства убежденно верующего с упорно твердившим о своем безверии Чеховым. Сергий Булгаков, Сергей Дурылин, М. Курдюмов (Мария Каллаш) считали несомненной христианскую сущность Чехова. Георгий Адамович размышлял о «неожиданно христианском» в русском писателе: «Иногда, вдоволь намучившись над Толстым и Достоевским, спрашиваешь себя: а что, не ближе ли к тому, о чем с такой исступленной страстью и силой они кричали, не пробрались ли какой-то окольной тропинкой к недоступному для них состоянию <…> словом, не лучшие ли христиане – самые тихие русские писатели, Тургенев и Чехов? Особенно Чехов».[255]255
  Адамович Георгий. Комментарии // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 498.


[Закрыть]

О чем все эти высказывания и примеры? Пожалуй, о том, что миропонимание Чехова, его дела адекватны реальному воплощению христианских идеалов, но воплощение это отнюдь не ортодоксально и требует для своего понимания и описания нетрадиционных мерок.

И здесь, соглашаясь с теми, кто говорит о книгах Священного Писания как праоснове чеховского творчества, об особом месте Екклесиаста в его иерархии ценностей[256]256
  См.: Капустины. В. О библейских цитатах и реминисценциях в прозе Чехова конца 1880-х – 1890-х годов // Чеховиана: Чехов в культуре XX века. М., 1993. С. 17–26; Собенников А. С. «Между «есть Бог» и «нет Бога»…» (О религиозно-философских традициях в творчестве А. П. Чехова). Иркутск, 1997. С. 36-50; BurgeP. Cechov's Use of «Eccle-siastes» in Step // V. B. Kataev, R.-D. Kluge, R. Noheil (hrsg.). Anton P. Ce-chov – philosophische und religiose Dimensionen im Leben und im Werk. Munchen, 1997. S. 399–404.


[Закрыть] или о диалоге в его произведениях екклесиастических и евангельских начал, я хотел бы привлечь внимание к еще одной праоснове чеховских методов и построений (и говорить, таким образом, о полилоге) – к «Происхождению видов путем естественного отбора…» Ч. Дарвина, этому священному писанию для многих в поколении Чехова и, пожалуй, в определенное время дня него самого.

«Приемы Дарвина. Мне ужасно нравятся эти приемы!» (П 1, 65) – 1883 год.

«Читаю Дарвина. Какая роскошь! Я его ужасно люблю» (П 1, 213)– 1886 год.

Напомню, в каком контексте появляется имя Дарвина в произведениях Чехова второй половины 80-х годов.

Рассказ «Хорошие люди» (1886, газетный вариант): «…отнестись к этому вопросу (о непротивлении – В. К.) честно, с восторгом, с той энергией, с какой Дарвин писал свое «О происхождении видов», Брем – «Жизнь животных», Толстой – «Войну и мир»…» (5, 589). В «Огнях», в споре о смысле человеческих стремлений, стоят рядом два имени – Дарвин и Шекспир, как эталон «знания, поэзии и высоких мыслей» (7, 111).

Значит, Дарвин не только безусловный пример в науке; он, как Шекспир, как Толстой, высшая ступень в развитии человеческой культуры. Так же – и я возвращаюсь к цитате из чеховского письма, с которой начал, – учение Христа – это высшая ступень в естественном развитии человеческой нравственности.

Восторженно-серьезные характеристики Дарвина как личности и Христа как личности[257]257
  Напр., в письме А. С. Суворину от 18 октября 1888 г.: «Христос же, стоявший выше врагов, не замечавший их, натура мужественная, ровная и широко думающая <…>» (П 3, 36).


[Закрыть] во многом существенно совпадают в чеховских произведениях и переписке 80-х годов. Диалог – условно говоря – Христова и Дарвинова начал в мире Чехова до поры до времени характеризуется унисонным звучанием. Но, повторюсь, Чехов развивался и менялся. Менялась и его иерархия ценностей.

Метод Дарвина был навсегда усвоен Чеховым. Применение его можно видеть, например, в разнообразии доводов, которые могут быть выдвинуты против религиозности или отдельных ее разновидностей. Доводов, которые находим то в письмах, то в произведениях писателя.

Вот один довод – в известном письме к М. О. Меньшикову по поводу конца толстовского «Воскресения»: решать вопросы текстом Евангелия – это произвол: почему именно Евангелие, а не Коран, не Талмуд?

Вот еще один довод – из «Дуэли» – диалог дьякона с зоологом:

– Вы веруете в Христа?

– Да, верую, только не по-вашему.

Многообразие существующих форм религиозной веры для Л. Толстого служило ясным доказательством бытия Бога в душе каждого человека и на этой почве единства человечества. Для Чехова же, напротив, это аргументы в пользу неубедительности или произвольности любых претензий абсолютизировать ту или иную разновидность религиозности.

Чья-либо религиозность, вызывающая умиление в одних случаях, может в других становиться источником раздражения и семейного разлада: «Когда она была его невестой, ее религиозность трогала его, теперь же эта условная определенность взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды» («Три года» – 9, 45).

Еще доводы – нравственные – из рассказа «Убийство» или повести «В овраге»: служение Богу не исключает недобрых дел, вера может уживаться со страшными деяниями, вести к убийствам.

Еще довод – тот же, но переведенный на историческую почву, из «Рассказа старшего садовника». Религиозны на протяжении истории человечества были носители зла: «Веровать в Бога нетрудно. В него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев…» (8, 515). И так далее.

Нетрудно видеть, что все это накопление аргументов в едином чеховском тексте последовательно и целенаправленно. Это аргументы не против Бога, не в пользу тезиса «Бога нет», не атеизм, не утверждение безверия. Скорее, это констатация, объяснение того, почему может не быть веры. Равно как чеховское изображение людей верующих – «Студент», «Убийство», «Архиерей» – это изображение того, как люди веруют, а не того, как надо веровать.

Такое накопление аргументов, направленных не на религиозную онтологию, а на гносеологию религии, – в масштабах этого как бы единого чеховского текста, конечно, говорит и о неизменной направленности чеховской мысли на проблемы веры / неверия, и о трагическом, но вместе с тем мужественно-спокойном переживании отсутствия веры. В чем-то это сродни размышлениям Печорина / Лермонтова о простой вере «людей премудрых» и об отсутствии такой веры у себя. Формула из пушкинского «Безверия»: «Ум просит божества, а сердце не находит» – в чеховском мире имеет, скорее, обратную силу.

Но как это накопление аргументов contra напоминает само построение знаменитой книги Дарвина! «Вся эта книга, – писал Дарвин, – представляет собой одно длинное доказательство».[258]258
  Дарвин Чарльз. Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятных рас в борьбе за жизнь. Л., 1991. С. 396. Далее ссылки на страницы этого издания в тексте.


[Закрыть] Его книга построена как последовательное рассмотрение «главнейших возражений и трудностей» (401), которые могли быть выдвинуты против того, что становилось для него все несомненнее. «Я глубоко чувствовал важность этих трудностей» (401): именно такие аргументы от противного вели, с точки зрения автора теории естественного отбора, к ее утверждению и укреплению.

К чему, в конечном счете, вел Чехов свое непрекращающееся рассмотрение аргументов против веры? Об этом он сам сказал в известном письме к С. П. Дягилеву от 30 декабря 1902 г.: нужна непрестанная работа «во имя великого будущего», работа, «которая будет продолжаться, может быть, еще десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далеком будущем человечество познало истину настоящего Бога[259]259
  Очевидно, что «настоящая правда», о которой говорят герои «Дуэли» и «Трех годов», и «истина настоящего Бога» в мире Чехова – синонимы.


[Закрыть] – т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура – это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает» (П 11, 106). Вновь вспоминается позиция Дарвина, который считал необходимым признать отсутствие у современного человечества ясных ответов на вопросы о Боге: «…наиболее существенные возражения касаются вопросов, в которых мы, по общему признанию, несведущи» (401).

Но вернемся к эволюции чеховских взаимоотношений с дарвинизмом. О том, что повесть «Дуэль» (1892) является своего рода чеховской энциклопедией, писалось не раз. Говорилось и о том, что в ней Чехов, в частности, полемизирует с идеями социал-дарвинизма. Но интересно прочитать повесть как диалог-спор начал, восходящих к двум пратекстам – Евангелию и «Происхождению видов…».

История Лаевского в этой повести – это своего рода история происхождения человека, рождения в нем настоящего человека. Он поднялся на высшую ступень развития из состояния, весьма далекого от представлений о человеческом назначении. Приемы, которыми Чехов описывает историю эволюции Лаевского, во многом соотносятся с приемами автора «Происхождения видов…».

Дарвин рассматривал эволюцию в природе как результат непрерывного воздействия множества факторов и сил, когда их случайная совокупность ведет к изменениям, порой весьма значимым (развитие совершается «путем кумуляции бесчисленных незначительных вариаций», «бесчисленных тонких переходов между прошлыми и современными» формами – 396, 399). Идея о сложной совокупности простых причин, ведущих к значительным последствиям, реализуется в «Дуэли», как и во множестве других произведений Чехова.

Но повесть «Дуэль» обозначила новое, по сравнению с 80-ми годами, более зрелое отношение Чехова к естественнонаучным подходам применительно к человеку.

Дело не только в отрицании крайностей социал-дарвинизма, выражаемых зоологом фон Кореном (это очевидно и давно показано). Дело в отношении Чехова к вопросу, который стал главным в полемике вокруг дарвинизма. Этот вопрос таков: достаточно ли идеи эволюции путем естественного отбора для того, чтобы объяснить появление человека? Как дарвиновская теория согласуется с представлением о божественной природе человека и об участии Бога в творении человека?

Сам Дарвин отнюдь не считал свою теорию богоборческой или потрясающей основы религии (см. 413), оскорбляющей религиозные представления. Об этом говорят эпиграфы к «Происхождению видов…», отдельные его пояснения и особенно последние страницы его книги. Он считал свою теорию более полным, хотя отнюдь не окончательным, проникновением в замыслы Творца, в «законы, запечатленные в материи Творцом» (419). Творец, по Дарвину, не участвовал в создании каждой разновидности животных, но задал живой материи законы эволюции. «Виды образуются и истребляются благодаря медленному действию и теперь еще существующих причин, а не в силу чудесных актов творения» (419). Природа не терпит скачков («чудесных актов») – этот принцип Дарвин, по мнению многих современных биологов, неправомерно абсолютизировал.

Развитие науки и вообще человеческого сознания в XX веке подтвердило силу идей эволюционизма. «Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем все это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, – вот что такое эволюция».[260]260
  Тейяр де Шарден, Пьер. Феномен человека. М., 1987. С. 187. Ссылки на страницы этого издания далее даны в скобках после цитат.


[Закрыть] Но эволюционный процесс «оказался гораздо более сложным и многогранным, чем он представлялся Дарвину».[261]261
  Тахтаджян Армен. Дарвин и современная теория эволюции // Дарвин Чарльз. Указ. изд. С. 512.


[Закрыть]