Текст книги "Интуиция смысла (этико-социальный контекст русской философии)"

1.4. Проблема взаимоотношения религии и культуры в русской философии XIX–XX вв.

Духовная безопасность многомерное и неоднозначное понятие, в объем которого могут входить совершенно различные явления. Для того, чтобы осознать угрозу духовности необходимо убедиться в том, что сама духовность существует, что это антропологически значимый феномен, без которого нельзя говорить о полноценном человеке. Понять это помогает русская философия, в центре внимания которой всегда были бытийно значимые для человека проблемы, которые существуют в модусе его духовности. Одной из таких проблем, в которой обнаруживаются контуры духовности, является проблема взаимоотношения религии и культуры, нашедшая глубокий уровень осмысления в традициях русской философии XIX–XX веков.

Необходимо, прежде всего, отличать религиозное осмысление культуры от религиозного обоснования культуры. И то и другое входит в проблемное поле русской религиозной философии. В данном случае речь пойдет о взаимоотношениях религии и культуры, в которых со всей силой проявились драматические противоречия отечественной духовной традиции. При этом мы воспользуемся типологической моделью возможных отношений христианства и культуры, предложенной крупным протестантским теологом Х. Ричардом Нибуром в книге «Христос и культура». Прежде всего он отмечает традиционную историческую сложность данной проблемы: «…вопрос о соотношении цивилизации и христианства отнюдь не нов, что затруднения христианства в этой области извечны и проявлялись на протяжении всего его существования» [7, с. 10].

Х. Р. Нибур излагает в своей работе типичные христианские ответы на проблему отношения Христа и культуры. В результате появляются пять моделей таких взаимоотношений: 1. Христос против культуры; 2. Христос культуры; 3. Христос превыше культуры; 4. Парадокс Христа и культуры; 5. Христос – преобразователь культуры.

Эта схема позволяет выявить доминирующие тенденции, присущие русской религиозно-философской традиции. Из всего многообразия отношений между религией и культурой, сложившихся в русской философии, представляется возможным выделить два крупных направления, отождествив их сущность с деятельностью ранних христианских апологетов. Первое направление можно обозначить как отрицание культуры, связав его с именем Тертуллиана; второе как оправдание культуры, связав его с Климентом Александрийским.

Прежде всего, необходимо упомянуть Н. В. Гоголя, который во многом инициировал трудную и напряженную рефлексию над проблемой взаимоотношения религии и культуры. Творчество Гоголя очевидно вышло за рамки чисто эстетических задач и вобрало в себя глубокую религиозно-философскую проблематику. Он одним из первых в европейской философской культуре того времени, осознал разложение морального и эстетического гуманизма, за которым встала в полный рост проблема взаимоотношение культуры и Церкви, творчества и веры.

Писатель, стремясь найти органическое решения этой проблемы в духе национальных традиций, явился, по словам В. В. Зеньковского, «пророком православной культуры, предтечей всех тех духовных течений русской жизни, которые ищут действительного, а не символического, не номинального торжества Православия» [4, с. 174]. После Гоголя, действительно, вопрос о православной культуре в России приобрел характер фундаментальной рефлексии, над которым размышляли многие выдающиеся представители русской философии. Зеньковский отмечает, что кроме Гоголя на этом пути трудились Хомяков, Киреевский, Ап. Григорьев, Достоевский, Лев Толстой, Влад. Соловьев, Розанов, Мережковский, Тернавцев, Бердяев, Франк, Булгаков, Вышеславцев, И. А. Ильин, иными словами, почти все русские крупные мыслители XIX века и начала XX века.

Но Гоголю предлежит первенство в острой постановке этого вопроса. Его ответ, выразившийся в святоотеческом проекте культуры, относится к парадигме Тертуллиана, то есть к религиозному отрицанию культуры. Это драма жизни и творчества Гоголя, который, будучи гениальным художником, вынужден был придать свое творчество аскетическому самоотвержению во имя религиозного идеала. Это очень неоднозначная и спорная позиция и тема, однако период «духовного творчества» Гоголя наиболее красноречивое свидетельство этому. Весьма показательной является бурная реакция, часто крайней негативная на книгу «Выбранные места из переписки с друзьями», которой Гоголь буквально взорвал русское общество. Вот, например, гневная отповедь В. Г. Белинского, которой переполнены его письма к Гоголю по поводу «Выбранных мест…». Критик пишет Гоголю следующее: «…нельзя перенести оскорбленного чувства истины, человеческого достоинства; нельзя умолчать, когда под покровом религии и защитою кнута проповедуется ложь и безнравственность как истину и добродетель». И далее: «Вы только омрачены, а не просветлены; Вы не поняли ни духа, ни формы христианства нашего времени. Не истиною христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги» [1, с. 132–133, 142].

При всем радикализме слов Белинского они показывают, насколько провокационным (в хорошем смысле слова) явилась религиозная деятельность Гоголя, затронувшая больной нерв русской культуры. В иных терминах позицию Гоголя можно назвать эсхатологией культуры и на этом фоне увидеть ее крупных последователей, среди которых, безусловно, выделится фигура К. Н. Леонтьева. Во многом Леонтьев схож с Гоголем, и прежде всего, драматической, даже трагической коллизией творчества и веры, культуры и аскезы, над разрешением которой он мучился всю свою жизнь, завершив ее актом отрешения от мирского.

Как и Гоголь, Леонтьев выбирает сотериологический вариант взаимоотношения творчества и веры. В «Варшавском дневнике» он пишет: «Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие, – вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории…» [5, с. 83]. Это очень красноречивые и показательные слова, выражающие дух радикального эсхатологизма. Как и Гоголь, Леонтьев также вызывал весьма неоднозначную, и часто неодобрительную реакцию на свои идеи, в том числе и среди богословов. Вот, например, что говорит о Леонтьеве Г. Флоровский: «Не часто говорил он и о самом Христе… Нет, не истины искал он в христианстве и в вере, но только спасения… И именно спасения от ада и погибели, там и здесь, – нет, не новой жизни… В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом» [11, с. 304].

К этому мнению примыкают оценки и других русских философов. С. А. Левицкий говорит, что Леонтьев «крайний пессимист в отношении всего земного», а Б. В. Яковенко характеризует воззрения Леонтьева в терминах «пессимистического и фатального аморализма». Этих оценок достаточно, чтобы убедиться в такой же провокационной силе Леонтьева относительно религиозных основ культуры, которая была у Гоголя.

В некотором смысле данное мирочувствие присуще и Л. Н. Толстому. Идея радикального морализма, высказанная в статье «Что такое искусство?», вполне может быть отнесена к тертуллиановской линии религиозного (в данном случае религиозно-морализаторского) отрицания культуры. И в этом плане Толстой также очень похож на Гоголя и Леонтьева, и неслучайна резкая критика Г. Флоровского в адрес Толстого: «У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было. Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен». Как следствие: «…моральный позитивизм, отчасти напоминающий стоиков» [11, с. 404].

Х. Ричард Нибур посвящает отдельный раздел Толстому «Отрицание культуры у Льва Толстого» в своей книге «Христос и культура», называя эту позицию «антикультурным христианством». Нибур сравнивает Толстого с Тертуллианом, а его деятельность характеризует как «крестовый поход против культуры под знаком Христа». В духе Флоровского Нибур указывает если и не на религиозную бездарность Толстого, то, по крайней мере, на его религиозное нечувствие: «Толстой весьма мало понимает значение благодати Божией, явленной в Иисусе Христе, и исторической природы христианского откровения, психологической, моральной и духовной глубины как греха, так и спасения. Поэтому он оказывается еще большим законником, чем юрист Тертуллиан» [7, с. 59].

Сложные и неоднозначные отношения между религией и культурой находил А. А. Мейер. В статье «Религия и культура» он писал: «Уже сама основа религии – мистицизм, неприемлемый гуманистическим сознанием, делает религию силой, враждебной культуре. Но, быть может, еще враждебнее ей религиозная вера в катастрофу и надежда на катастрофу» [6, с. 374]. Философ установил своеобразный закон обратной связи религии и культуры: «Чем выше религиозный подъем, тем интенсивнее вера в близкий конец и тем слабее становится привязанность к культуре. Чем устойчивее и богаче культура, тем больше в ней уверенность в своей собственной силе и тем сильнее надежда на «мирное», естественное развитие» [6, 382].

Пожалуй, наивысшая точка религиозного отрицания культуры обнаруживается у В. В. Розанова. Во всем многообразном его творчестве на эту тему выделяется работа «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира», в которой выражена радикальная и непримиримая позиция относительно несовместимости Евангелия с культурой. Следующие высказывания В. В. Розанова являются концептуальным выражением его позиции: «Христианство есть религия нисходящей прогрессии, вечно стремящаяся и никогда не достигающая величина: «Христос + 0»…»; «С рождением Христа, с воссиянияем Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, подлинно небесного – так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу»; «И ведь невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно – можно предаться искусствам, семье, политике, науке. Гоголь взглянул внимательно на Иисуса – и бросил перо, умер. Да и весь мир, по мере того, как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои – и умирает» [8, с. 564, 569, 570].

В. В. Розанов делает акцент на христианстве как религии смерти, по крайней мере смерти для всего земного, мирского, культурного. Он говорит: «Вообще, смерть и познание Бога как-то взаимно требуются. Бог все же не мир. и как только Вы а Бога взглянули – так и стали куда-то «переходит из мира», «умирать». Я заметил, что тон Евангелия грустный, печальный, «предсмертный»»; «Смерть – вот высшая скорбь и высшая сладость. Таинство смерти никто ведь не разгадал. Она венчает скорби, а в скорбях истома таинственной эстетики. Трагедия трагедий. С этих точек зрения Христос есть Трагическое Лицо»; «Но очевидно, сто Иисус – это «тот Свет», поборающий «этот», наш, и уже поборовший. …Церковь всегда считала Христа Богом, и eo ipso, принуждает считать весь мир, бытие наше, самое рождение, не говоря о науках и искусствах, – демоническими, «во зле лежащими». Так она и поступала. Но это не в смысле, что чему-то надо улучшаться, а просто – что всему надо уничтожиться» [8, с. 570, 571].

Подобное мироощущение весьма характерно для русского самосознания, оно выражает некий архетипический эсхатологизм и апокалиптичность, о которых говорил Н. А. Бердяев. При этом линия на религиозное оправдание культуры представлена большим количеством имен и имеет концептуальный характер завершенной парадигмы. С наибольшей полнотой эта позиция выражена в словах В. С. Соловьева о религиозном идеале Достоевского. Защищая последнего от обвинений Леонтьева по поводу «розового христианства», Соловьев пишет: «Идеал истинной культуры – народной и вселенской вместе – держался у Достоевского не на одном добром чувстве к людям, а прежде всего на мистических предметах веры, выше этого человечества стоящих, – именно на Христе и на Церкви, и самое созидание истинной культуры представлялось Достоевскому прежде всего как религиозное «православное дело»; а «вера в божественность распятого при Понтийском Пилате Назаретского Плотника была одушевляющим началом всего того, что говорил и писал Достоевский» [9, с. 320–321].

Этот идеал в той или иной степени был присущ многим представителям русской философии, среди которых Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Ф. И. Степун, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, В. В. Зеньковский, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов, Г. В. Флоровский и др. Системное обоснование идея духовного синтеза религии и культуры получила в работах В. В. Зеньковского: «Идея православной культуры», «Православие и русская культура», «Система культурного дуализма», «Проблема церковной культуры», «Проблемы культуры в русском богословии». Философ вырабатывает своеобразное кредо синтеза религии и культуры: «Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и стояло вне религии» [3, с. 67].

Наиболее глубокую проработку данная проблема получила у Г. П. Федотова в его идее синтеза эсхатологии и культуры. Эта идея представляет собой глобальный синтез предшествующих теорий отрицания или оправдания культуры. Он ставит такой радикальный вопрос: «Как совместить служение культуре с ожиданием ее конца?» Для этого, согласно философу, нужно, прежде всего отбросить две крайние абсолютизированные формы мировоззрения: культуру без эсхатологии и эсхатологию без культуры. Первый тип эсхатологии – это бесконечный прогресс секуляризированной Европы; второй – насильственная, внечеловеческая и антикультурная эсхатология, свойственная первохристианству и русской народной религиозности.

В этой концепции происходит отрицание крайностей антропоцентризма и теоцентризма. В качестве основы для своих построений Г. П. Федотов использует идеи Н. Ф. Федорова об условности пророчеств: «единственная эсхатология, которая может сочетать оправдание общего дела с упованием общего спасения, есть эсхатология условных пророчеств, открывающая возможность – конечно, только возможность, – оптимистического конца» [10, с. 157].

Такова религиозная апология культуры, в которой проявился нравственный идеал преображения как идеал, имеющий не только спекулятивный характер теоретической рефлексии, но и практическую направленность. По словам В. Ю. Даренского: «Русский философский логоцентризм глубоко практичен и всегда означает практическое преображение самой жизни, а не только мысли о ней» [2, с. 12].

Таким образом, можно подвести итог. Естественно, мы коснулись далеко не всех видных представителей русской философии, затрагивавших вопрос о взаимоотношении религии и культуры. Нам важно было показать наличие двух противоположных направлений в русской мысли, проявленных в религиозном отрицании культуры, и в религиозном ее оправдании. При всем различии этих установок, общим является глубокая вовлеченность в проблему отношений религии и культуры, стремление найти духовную основу для их синтеза. Это характеризует русскую философию как философию, всегда открытую для актуальной духовной проблематики, способную видеть не только эмпирический уровень культуры, но и ее метафизические основы.

1. Взыскующие града. Хроника русских литературных, религиозно-философских и общественно-политических движений в частных письмах и дневниках их участников, 1829-1923 гг. Антология / Составитель В. И. Кейдан. Книга первая: 1829-1900. – М.: Модест Колеров, 2018. – 632 с.

2. Даренский В. Ю. Парадигма преображения человека в русской философии XX века. – СПб.: Алетейя, 2018. – 328 с.

3. Зеньковский В. В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 с.

4. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Собрание сочинений. Т. 2. – М.: Русский путь, 2008. – C. 65–87.

5. Леонтьев К. Н. Варшавский дневник // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. и писем: в 12 т. / Рос. акад. наук, Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом). – СПб.: Владимир Даль, 2006. – С. 7–108.

6. Мейер А. А. Религия и культура // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907–1917: В 3 т. Т. 1: 1907–1909. – М.: Русский путь. – C. 372-384.

7. Нибур. Х. Ричард. Христос и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – М.: Юристъ, 1996. – С. 7–225.

8. Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Религия и культура. – Т. 1. – М.: Правда, 1990. – C. 560–572.

9. Соловьев В. С. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве // Соловьев B. С. Сочинения в 2 т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1988. – C. 319–324.

10. Федотов Г. П. Эсхатология и культура // Русские философы (конец XIX – середина XX века). – Вып. 3. – М., 1996. – С. 148–157.

11. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – 601 с.

Глава 2. Социальные искания и ожидания русской мысли

2.1. Социальная этика Владимира Мономаха

«…Ибо не хочу я зла, но добра хочу братии и Русской земле».

Из «Поучения» Владимира Мономаха»

Ценностный горизонт древнерусского человека простирался, как известно, к нравственным вершинам бытия. Красота духовного подвига (подвиг веры), праведная жизнь вопреки суете и пороку, страстотерпие и печалование, нищелюбие и сострадание, странничество и подвижничество, юродство и мученичество – все это, ставшее классической эмблематикой нашей культуры, свидетельство ценностных приоритетов, которыми жил русский человек издревле, от самых истоков своего исторического и духовного бытия. Такова особенность русского народного характера, такова специфика отечественной культуры, все уровни которой, включая вербальные и невербальные, были пронизаны идеями нравственного характера.

О значимости нравственного начала свидетельствуют древнерусские сборники афоризмов. Скажем, самый популярный в контексте переводной литературы сборник «Пчела» насыщен по преимуществу нравственными идеями и вопросами. Основные темы «Пчелы» – добродетель, любовь, дружба, верность, праведное богатство, хитрость, ложь, лень, коварство, злоба, обман, подлость, лицемерие, лукавство – как раз то, чем занимается этика, или нравственная философия. Вот только некоторые высказывания, свидетельствующее о глубоком и тонком понимании такого непростого, и загадочного явления человеческого духа, как нравственность: «Суетный раньше времени состарится, а во всякое время мучится», «Муж обличающий лучше льстящего», «Ни волк волка, ни змея змею губит, а человек человека погубит», «Лучше слепые глаза, чем слепое сердце» и т. д.

Древнерусским книжникам было присуще не морализаторское, то есть одномерное понимание нравственности лишь как инструмента достижения «правильного» поведения, но как трагически-противоречивой реальности человеческой духовной природы, которая проявляется не только в своем светлом стремлении уподобляться «образу Божьему», но и влекома темным греховным началом, свидетельство чему – порочность и греховность повседневной человеческой жизни.

Такое неморализаторское понимание нравственности не столько предписывает человеку нормы и каноны определенного поведения, сколько ставит задачу преодоления злого и греховного начала в своей душе, венец которому – телесно-духовное преображение уже всего человека. Иными словами, нравственность – это стремление к должному, идеалу, высшему, вопреки инерции темного начала, которое тянет в суету повседневности с ее соблазнами и пороками.

Нравственность, которая была главной особенностью древнерусской культуры, существенно отличалась от того понимания морали, которое было сформировано в контексте западного христианства. Там проблемы моральной философии концентрировались как правило вокруг проблем свободы воли, долга, политических измерений этики, все более и более сливались с правом, сводясь к моральной легитимности человеческого поведения в обществе. Лишь философы экзистенциального направления в XX веке всерьез заговорили о подлинном и неподлинном бытии человека, который, существуя в морально легитимном социуме, теряет и смысловые, и собственно нравственные измерения своего бытия.

Особенность древнерусской культуры заключалась в том, что нравственные проблемы здесь по преимуществу были проблемами подлинного существования человека. Основной вопрос отечественной нравственной философии звучал так: как жить по правде. Ключевое слово правда, не переводимое на другие языки и не имеющее смыслового аналога в них, является столь фундаментальным понятием не только для древнерусской культуры, но и вообще для всего бытия России, что можно сказать, что именно в этом слове и лежит одна из главных разгадок и национального характера – тайны русской души.

Безусловно, христианская вера оказала решающее влияние на формирования нравственного строя души русского человека. Дело здесь не только в том, что Евангелие принесло новую мораль, но важнее то, что Евангелие принесло новый смысл Бытия, который существенным образом повлиял на мораль, на весь строй жизни человека. Человек получил новые духовные задания, осуществлять которые он мог теперь только на путях нравственного преображения.

«Поучение» Владимира Мономаха – одно из наиболее значительных произведений древнерусской литературы. Нравственные воззрения этого литературного памятника представляют собой совершенно полноценную систему этического миропонимания, которая оказывается значимой и до ныне.

Этика Владимира Мономаха всегда оказывалась в тени его политической и государственной деятельности, и поэтому трактовалась подчинительно, как средство достижения целей христианского правления. В этом смысле этика Владимира Мономаха представляет собой политическую этику, вернее христианскую политическую этику. Однако, текст «Поучений» дает нам основание видеть в ней глубоко персоналистическую этику, этику личных добродетелей, в которой раскрывается смысл христианского вероучения. И этот аспект нельзя игнорировать, он является важным.

Политическая проекция этики Владимира Мономаха очевидна: призыв к единству Руси, братолюбию, осуждение междоусобиц. При этом трактовать этические максимы князя исключительно соображениями политикой прагматики сохранения государственного, военного и культурного единства страны не совсем верно. Этический пласт воззрений, хотя и не автономный, но все же вполне самостоятельный, в большей степени имеет отношение к проблемам личного совершенствования человека, чем к вопросам государственного устройства. Во многом евангелическая этика как раз и способствовала преодолению той жесткой связи этики и политики, которой отличается дохристианская греческая философия, достигшая своей вершины в Аристотеле. В этике Владимира Мономаха мы встречаем совершенную иную систему ценностей, основанную на иных бытийных началах, имеющих евангелический исток. В контексте древнерусской духовной культуры и этика – не политика, и политика – не этика; здесь важным является аскетика, которая равно преображает и этику, и политику.

С первых строк «Поучения» мы встречаем формулировку основной категории нравственности – добра: «Прежде всего, Бога ради и души своей, страх имейте Божий в сердце своем и милостыню подавайте нескудную, – это ведь начало всякого добра». Страх Божий и милостыня – вот «этический минимум», необходимый для нравственного совершенствования человека.

«Страх Господень – начало премудрости», эта библейская сентенция имеет абсолютное значение для формирования полноценного нравственного мировоззрения, основанного на понимании значимости духовных реалий. Страх Господень – это не психологическое состояние страха как боязни, испуга, тревоги и волнения; это – «метафизический ужас», но не ужас предстояния перед холодным и немым Ничто, отличающий нехристианское мирочувствие, но скорее благодатное погружение духа в бездны «Божественного мрака» – Тайны Божьего мира. Осознание своей зависимости и одновременно причастности к этой «бездне» способствует появлению в человеческой душе особого чувства – «страха Божьего», который является знаком верной духовной ориентации человека в бытии. Самое главное нравственное следствие от понимания метафизической зависимости твари от Творца – смирение, то есть разрушение гордыни – основного зла человека, источника всякой нравственной порчи и духовной деградации.

Милостыня – не столь «небесное», сколько «земное» свойство добродетели. Однако, в данном случае речь идет о «нескудной» милостыне, что достижимо лишь в результате большого нравственного подвига. Хорошо известно евангелическое высказывание: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в Царствие Небесное». Действительно, подлинная милостыня основана на преодолении одного из наиболее сильных человеческих поров – сребролюбия. Стяжательство – грех хитрый и коварный, и преодоление его довольно трудное дело. Вспомним богатого юношу, который не смог последовать за Христом ценой отречения от своего богатства. Коллизии доброго и богатого, богатства и счастья, богатства и праведности – проходят через весь строй не только древнерусской, но вообще человеческой культуры.

Таким образом, нравственная планка, которую ставит Владимир Мономах своим сыновьям и вообще людям («дети мои или иной кто»), очень высока: страх Божий и нескудная милостыня – знаки высокого духовного уровня развития человека, которые свидетельствуют о том, что достигший их прошел через серьезный подвиг самоотречения. Любовь к ближнему – не добродетель закона, что прекрасно понимает Владимир Мономах, а благодать, которая стяжается нелегким трудом преодоления «недоброй тьмы мира».

Обращение к Псалтырю – очень важный момент в «Поучениях». Псалтырь, наряду с «Азбукой» и «Часословом» – наиболее почитаемые и распространенные книги Древней Руси. Это весьма показательно, так как уровень исповедальных вопрошаний, который достигается в этой библейской книге, близится к предельным для человека величинам. Те части Псалтыри, на которые ссылается автор «Поучений», носят исключительно этический характер: «Не соревнуйся с лукавыми, не завидуй творящим беззаконие… Кроткие же унаследуют землю… Лучше праведнику малое… Ибо сила грешных сокрушится, праведных же укрепляет Господь… Уклонись от зла, сотвори добро, найди мир, и отгони зло…»

Диалектика добра и зла, которая имеется в Псалтыри, не носит характер одномерного дуализма противостояния света и тьмы, порока и добродетели, Бога и дьявола, но раскрывает сложный антиномический и драматический характер отношений человека с Господом, в которых, по мере скорбного отчаяния через прозрения в бездну своей греховности, раскрывается свет Божий благодати, предстающий как радостная надежда. Эта тематика будет развиваться во всей традиции христианской культуры, и пожалуй, у Достоевского достигнет наибольшей силы, глубины и выразительности. Присутствие же в «Поучениях» Владимира Мономаха обращения к Псалтырю свидетельствует о высокодуховном строе души древнерусского книжника.

Так же как и обращение к высказываниям св. Василия Великого, в которых содержатся мысли по преимуществу нравственного характера. Владимир Мономах резюмирует этическую сущность высказываний авторитетного Отца Церкви: «Ибо как Василий учил, собрав юношей: иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кроткую и соблюдать слово Господне».

Что же советует св. Василий? Быть почтительным к старшим, воздержанным, иметь любовь к ближнему, «ни во что ставить всеобщий почет», «не величаться суетой мира сего», смирять ум, подавлять гнев, иметь чистые помыслы, побуждать себя на добрые дела, не мстить, любить, терпеть, помогать обиженным, вдовам, сиротам. Но главное – умертвлять грех. Одним словом, из святоотеческой мудрости выбирается пласт, в котором наиболее очевидна значимость нравственной жизни для духовного бытия человека.

Не столько метафизическое удивление перед несказанной тайной мироздания, даже не столько восторг перед великолепием тварного мира (при том, что эстетика – существенная часть древнерусского мировоззрения), но акцент на то, что нужно человеку для нравственной, то есть подлинной жизни. Хотя в тексте есть небольшой фрагмент, посвященный как раз апофатическому чувству изумления перед несказанной тайной мироздания. Владимир Мономах ссылается на философские псалмы, в которых явлено сверхрациональное видение бытия, в котором удивление и восторг сменяют друг друга. «Что есть человек, как помыслишь о нем?» «Велик ты, Господи, и чудны дела Твои. Разум человеческий не может постигнуть чудеса Твои».

Эти псалмы с особой силой демонстрируют глубину библейской философии, которая в аспекте изумления перед чудом тварного мира, все же сильнее эллинского удивления перед сущим. Особое восхищение у Владимира Мономаха вызывает человек: «И этому чуду подивимся, как из праха создал человека, как разнообразны человеческие лица, – если и всех людей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой облик лица, по Божьей мудрости». Это, можно сказать, очень глубокое персоналистическое мировоззрение – видеть разнообразие человеческих лиц как разнообразие образов Божьих; что значит видеть в человеке личность – неповторимую духовную индивидуальность с уникальным набором черт, характеристик и качеств, которые в своей совокупности образуют такую высоту и глубину, о которой Достоевский и сказал: «человек есть тайна».

Далее следует фрагмент, который можно назвать этическим центром всего «Поучения»: «Мы, люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то мы хотим его поглотить, кровь его пролить вскоре. А Господь наш, владея и жизнью и смертью, согрешения наши превыше разумения нашего терпит, так и во всю жизнь нашу». Здесь имеет место важнейшая констатация связи греха и смертности человека. Явлено высокое понимание того, что корень зла и порока лежит не во внешней плоскости социального или природного бытия, но в той адовой пропасти, корни которой уходят в смерть.

Корень зла в смертности. Это одновременно и библейское понимание, и в то же время философско-богословское задание раскрытия тайны человека, тайны человеческой греховности. При всем многообразии ответов на эти вопросы (от Августина и Паскаля до Гегеля, Ницше и Хайдеггера), можно сказать, что связь зла и смертности носит аксиоматический характер. Это присуще любой серьезной философии, претендующей на подлинное понимание человека, на раскрытие глубинных истоков его порочного поведения и дурных мотивов. Никакая этика, игнорирующая библейскую глубину связи зла и смертности, не в силах ничего сказать существенного о человеке.