Читать книгу "Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века"
Автор книги: Владислав Раздъяконов
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: 16+
сообщить о неприемлемом содержимом
Русский спиритуализм испытал серьезное влияние паранаучных и оккультных учений, и в настоящей главе будет показано, насколько эти учения оказывали на него влияние. При этом спиритуалисты хорошо осознавали свою особую идентичность, заимствуя из оккультных учений, при желании и возможности, те принципы, доктрины и практики, которые казались им подходящими для подкрепления их главных предметов веры. Также спиритуализм разделял со многими оккультными учениями XIX века некоторые фундаментальные метафизические принципы – например, принцип духовной эволюции. Наконец, можно утверждать, что рассматриваемые в этом параграфе учения принадлежали общей социальной среде, в которой происходил постоянный, порой критический обмен мнениями[296]296
См.: Tiryakian E. (ed.) On the Margin of the Visible: Sociology, the Esoteric, and the Occult. N. Y.: John Wiley & Sons, 1974.
[Закрыть]. Спиритуалисты, в зависимости от того, склонялись они к религиозному или христианскому универсализму, формулировали собственное отношение к оккультным учениям, популярным в этой среде.
Традиция «животного магнетизма» рассматривается историками спиритуализма в контексте романтической философии и, шире, романтического движения, утверждавшего необходимость серьезного отношения к видениям и привидениям и призывавшего к переоценке истории как сокровищницы национального духа и памяти. Этот общекультурный тренд, характерный для ранней магнетической литературы, оказал значительное влияние на интересы русского магнетического движения и, впоследствии, русского спиритуализма[297]297
См.: Богданов К. А. Магнетизм и черепословие // Врачи, пациенты, читатели: Патограф. тексты рус. культуры XVIII–XIX веков. М.: ОГИ, 2005. С. 178–196; Кондаков Ю. Е. Животный магнетизм в России // Кондаков Ю. Е. Эзотерическое движение в России конца XVIII – первой половины XIX в. М.: Клуб Касталия, 2018. С. 161–199.
[Закрыть]. Некоторые из ключевых авторитетов спиритуализма, прежде всего Дэвис, практиковавший магнетический транс, а также Кардек, были хорошо знакомы с практикой животного магнетизма, поэтому спиритуализм логично рассматривать в связи с характерными для этой традиции «духовными» откровениями. Некоторые русские спиритуалисты знакомились с магнетической практикой еще в семейном кругу: например, Наталья Николаевна Мордвинова (1794–1882), неоднократно провозглашавшая различного рода «духовные» истины под руководством Ф. Н. Глинки[298]298
См.: Записка Ф. Н. Глинки о магнетизме / Публ., [вступ. ст. и примеч. ] В. М. Боковой // Российский архив: История Отечества в свидетельствах и документах XVIII–XX вв.: Альм. М.: Студия ТРИТЭ; Рос. архив, 2001. [Т. XI]. С. 31.
[Закрыть], вышла замуж за Александра Николаевича Львова, сыном которого был известный популяризатор спиритуализма в 1870-е годы Николай Александрович Львов (1834–1887).
Литература, посвященная животному магнетизму, была хорошо известна русским спиритуалистам – на русский язык были переведены некоторые теоретические труды[299]299
См.: Животный магнетизм, представленный в историческом, практическом и теоретическом содержании: Первые две части пер. из нем. соч. проф. Клуге, а третью сочинил Данило Велланский. СПб.: В тип. Имп. Воспитат. дома, 1818; Делез Ж. Ф. Руководство к практическому изучению животного магнетизма. М.: Тип. Н. Степанова, 1836; Рикард [Ж. Ж. А.], проф. Описание действия животного месмеризма: (С фр.): Книжка 4 / Пер. кн. А. Долгорукова. СПб.: В. П. Поляков, 1857.
[Закрыть], а также опубликованы отчеты о ряде отечественных опытов[300]300
См.: Вейнтрауб О. П. Взгляд на животный магнетизм в отношении к лечению болезней. М.: Тип. [господ] Лазаревых Ин-та вост. яз., 1846; Долгоруков А. Животный месмеризм. СПб.: Тип. К. Крайя, 1844.
[Закрыть]. В этих трудах спиритуалистов интересовали и теоретическая, и практическая части, позволявшие судить о поведении сомнамбул во время транса и выявлять глубину их погружения в гипнотическое состояние. Последние «ступени» погружения сомнамбулы в транс предполагали обретение ею/им сверхъестественных способностей – например, способности к ясновидению. Сомнамбулы, находившиеся в состоянии транса, получали доступ к духовному миру, могли общаться с разными духовными сущностями, выписывать от их лица или самостоятельно рецепты от болезней, диагностировать свои собственные болезни. Утверждая транс как средство проникновения в духовный мир, магнетическая литература сближалась с традицией христианской мистики: например, в трудах некоторых магнетизеров можно найти ссылки на Карла Эккартсгаузена (1752–1803). Соединение гипнотической практики и христианской теософии будет также популярно среди некоторых отечественных спиритуалистов.
Животный магнетизм также защищал мысль о существовании неизвестной современной науке силы, чьим действием объяснились специфические психологические состояния пациентов, их излечение и обретение сверхспособностей. Впоследствии спиритуалисты также будут использовать этот тезис в качестве одной из гипотез для собственных научных исследований медиумизма. Вопрос о природе этой силы станет предметом полемики между спиритуалистами и теми исследователями, кто не был озабочен поиском доказательств выживания человека после смерти его физического тела.
Животный магнетизм стал одним из значимых общественных движений XIX века благодаря его терапевтическому измерению. Техника магнетических пассов использовалась как средство терапии разных заболеваний, магнетисты имели свою клиентуру, хотя могли сталкиваться с трудностями в легализации своей деятельности. Многие русские спиритуалисты обращались за лечением к магнетизерам и рекомендовали их друг другу. Для спиритуалистов магнетизм был частью популярной в их среде альтернативной медицины – гомеопатии[301]301
Существует множество свидетельств об использовании спиритуалистами гомеопатических средств для лечения заболеваний. Первое упоминание о гомеопатии в журнале «Ребус»: Гомеопатия // Ребус. 1882. № 49. С. 505. В дальнейшем издание неоднократно поддерживало гомеопатов в их полемике с аллопатами.
[Закрыть], металлотерапии[302]302
См.: Фишер Ф. Ф., врач. Лечение магическими, оккультическими и симпатическими средствами (с рецептами). СПб.: Тип. Бусселя, 1908.
[Закрыть] или гелиотерапии. Некоторые русские спиритуалисты верили в существование «духовных докторов» – духов, которые в прежней жизни были врачами и теперь давали рецепты через сомнамбул, общавшихся с посетителями либо в трансе, либо посредством автоматического письма[303]303
См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.
[Закрыть]. Животный магнетизм в спиритуалистическом контексте можно определить как разновидность духовной медицины.
Традиция животного магнетизма получила стимул к развитию благодаря признанию академической наукой практики гипноза в 1880-е годы[304]304
См., например, о практиках В. Ф. Спримона, редактора журнала «Медицинское обозрение»: Юная наука // Ребус. 1887. № 21. С. 217; об опытах Самуила Бурксера: Бурксер С. Опыты лечения магнетизмом, произведенные мною в 1886 году в Одессе // Там же. № 39. С. 375. См. также воспоминания магнетизера: Бетлинг П. [Л.] Кое-что о магнетизме (из моих заметок) // Ребус. 1893. № 15. С. 156; и др.
[Закрыть]. Появление академических школ исследования гипноза во Франции воспринималось многими магнетистами критически, так как их не устраивали господствовавшие в рамках этих школ объяснения интересовавших их явлений. На рубеже XIX–XX веков многие магнетисты, например известный Гектор Дюрвиль (1849–1923), настаивали на необходимости различения гипнотизма и магнетизма как различных традиций. Эта точка зрения была ясно озвучена на заседании Международного магнетического конгресса 1889 года:
Тренд на разведение гипнотизма и магнетизма окончательно восторжествовал в магнетическом движении к началу XX столетия[306]306
См.: Берко Ш. М. Как отличить магнетизм от гипнотизма: Сходства и различия с эксперим. точки зрения. Киев: З. С. Бисский, 1913; Альбер д’Анжер Л. Различие между магнетизмом и гипнотизмом с терапевтической точки зрения. Киев: З. С. Бисский, 1913.
[Закрыть].
Магнетизм в публичном пространстве позиционировался его популяризаторами наравне с известными «оккультными науками»[307]307
Дюрвиль Г., проф. Лечение болезней магнитами: Авториз. пер. с 14-го фр. изд. / Под ред. и с предисл. м-ра З. С. Бисского, б. ассист. Парижской магнетической клиники. 2-е изд. Киев: З. С. Бисский, 1913. С. 63.
[Закрыть]. Подобного взгляда на магнетизм как на разновидность оккультизма придерживался известный ученик целительницы Надежды Юльевны Шабельской христианский спиритуалист Константин Дмитриевич Кудрявцев, ориентировавшийся на сочинение К. Дюпреля «Магия как естествознание»[308]308
См.: Кудрявцев К. Животный магнетизм, как лечебное средство. СПб.: Гор. тип., 1913. С. 11; Он же. Д. Магнетизм и гипнотизм, их сходство и различие. СПб.: Гор. тип., 1911.
[Закрыть]. Для К. Д. Кудрявцева магнетизм, как и оккультизм в целом, служил средством доказательства существования души[309]309
См.: Магнетизм и гипнотизм: Лекции проф. психологии д-ра Ю. Охоровича. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1896; Попытка установить терминологию в гипнотических вопросах // Ребус. 1889. № 47. С. 422.
[Закрыть]. Позиционирование магнетизма как оккультного учения неминуемо делало его частью «оккультного рынка», участники которого утверждали его и как исключительное медицинское средство, и как средство обретения влияния над другими людьми. Спиритуалисты критически оценивали коммерциализацию магнетизма в начале XX века, считая, что она является профанацией его подлинного духовного назначения. К примеру, П. А. Чистяков критиковал активную издательскую деятельность популярного киевского магнетиста Захария Семеновича Бисского, упрекая его в меркантилизме[310]310
См.: По пути // Ребус. 1911. № 28. С. 3.
[Закрыть].
На рубеже XIX–XX веков животный магнетизм стал использовать новые физические открытия в качестве дополнительных аргументов, подтверждающих ряд его положений, прежде всего учение о наличии у человека невидимых глазу тонких тел (например, известное «открытие» N-лучей Рене Блондло[311]311
См.: Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 275.
[Закрыть]). Формирование новых физических представлений, вызванных обнаружением радиоактивности[312]312
См.: Кудрявцев К. Животный магнетизм, как лечебное средство. С. 34.
[Закрыть], возобновило среди магнетистов интерес к популярным опытам Карла фон Рейхенбаха середины XIX столетия[313]313
См.: Рейхенбах К. Одо-магнетические письма, содержащие в себе изложение явлений и действий новооткрытой силы природы. М.: Тип. Л. Степановой, 1854.
[Закрыть]. Русские магнетисты проводили опыты по выявлению излучений человеческого тела: к примеру, можно указать на труды Месселя Викентьевича Погорельского[314]314
См.: Погорельский М. В. Письма о животном магнетизме // Ребус. 1898. № 7. С. 61.
[Закрыть]. Спиритуалисты, в свою очередь, тоже высоко оценивали опыты К. Рейхенбаха: так, П. А. Чистяков считал, что с них необходимо начинать всем желающим освоить теорию оккультизма[315]315
См.: Чистяков П. А. К вопросу об одической энергии // Ребус. 1911. № 20. С. 4.
[Закрыть]. Они сами проводили подобные опыты, преследуя вполне конкретную цель: стремились доказать существование «тонкого» тела, в которое была облечена душа, и тем самым проложить экспериментальный путь к доказательству ее существования.
Русские спиритуалисты считали признание «магнетизма» под именем «гипнотизма» первым шагом «официальной» науки на пути к признанию ею реальности интересовавших их явлений[316]316
См.: Дю-Прель К. О магнетизме (Sphinx, ноябрь, 1890) // Ребус. 1891. № 28. С. 236.
[Закрыть]. В то же время они ясно понимали различие между спиритуализмом и животным магнетизмом: животный магнетизм доказывал существование «оккультных» способностей человека или наличие у его физического тела «ауры», однако такие доказательства сами по себе не могли служить убедительными аргументами в вопросе о его индивидуальном бессмертии. Кроме того, среди участников магнетического движения было много лиц, для которых волновавшие спиритуалистов вопросы были по меньшей мере безразличны. К примеру, такую нейтральную по отношению к спиритуализму позицию занимал серьезно интересовавшийся животным магнетизмом редактор известного научно-популярного журнала «Природа и люди» Вильгельм Вильгельмович Битнер (1865–1921)[317]317
См.: Битнер В. В. В область таинственного: Науч. экскурсии в тайники человеч. природы: С моими рис. СПб.: Изд-во «Вестника знания», 1907.
[Закрыть]. Спиритуалисты относились к магнетистам как к попутчикам, чьи исследования потенциально и, возможно, даже случайно способны внести вклад в доказательство существования души.
Хотя влияние учения Сведенборга на русскую культуру постепенно становится более очевидным для русскоязычного читателя, русское сведенборгианство – как объект исследования – изучено значительно хуже[318]318
Мне неизвестны академические исследования русского сведенборгианства, хотя влияние Сведенборга на русскую культуру изучается отечественными исследователями; см., например: Шарыпкин Д. М. Вокруг «Пиковой дамы» // Временник Пушкинской комиссии, 1972. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1974. С. 128–138; Тихомиров Б. Н. Достоевский и трактат Э. Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде» // Неизвестный Достоевский. 2016. № 3. С. 92–127; Данилова И. Л. Владимир Соловьев и Эммануил Сведенборг // Соловьевские исследования. 2016. № 3. С. 46–57; Рощин М. Сведенборг в России // Сведенборг Э. Новый Иерусалим и его Небесное Учение. Воронеж: Б. и., 1996. С. 15–20; [Электронный ресурс]. Сведенборг // Aliter. 2016. № 6. С. 107–108. URL: https://aiem-asem.org/aliter. См. также: Hallengren A. Russia, Swedenborg and the Eastern Mind // The New Philosophy. 1990. № 4. P. 391–407.
[Закрыть]. Учение Сведенборга благодаря усилиям его популяризаторов стало известным в России уже в конце XVIII столетия и к началу XIX века имело известных русских сторонников. Во время правления Николая I творчество Сведенборга популяризовал в своих художественных сочинениях В. Ф. Одоевский, который увлекся мистицизмом в 1830-е годы; он занимался переводом его сочинений на русский язык. В 1840-е годы учение Сведенборга популяризовал декабрист Александр Николаевич Муравьев (1792–1863[319]319
См.: Глинникова С. В. Декабрист А. Н. Муравьев – последователь шведского философа Э. Сведенборга (по материалам московских архивов) // Клио. 2009. № 3. С. 113–125; см. также: А. В. [Верещагин А. С.] Редкий масон на Вятке тридцатых годов: [О А. Н. Муравьеве]. Вятка: Губ. тип., 1899.
[Закрыть]). В эпоху Александра II значительную роль в распространение идей Сведенборга внесла Клеопатра Михайловна Шаховская (1808–1883)[320]320
В 1872 году предполагался к изданию, но, кажется, так и не вышел журнал под редакцией К. Шаховской на французском языке «Восток и Сведенборг»; ср. английский текст: The East and Swedenborg // The Intellectual Repository and New Jerusalem Magazine. 1872. № 223. July. P. 350–354. См. о магнетических сеансах Шаховской под руководством доктора Бюргермейстера: Из прошлого // Ребус. 1888. № 14. С. 141. О семействе Шаховских в 1840-е годы: Серебряков Н. В. Животный магнетизм и сверхнормальные явления в Москве в 40-х годах прошлого столетия // Ребус. 1903. № 42–43. С. 6.
[Закрыть]. Большую известность творчество Сведенборга в России приобрело уже после снятия цензурных запретов в 1905 году, когда некоторые из трудов шведского мистика, до той поры ходившие исключительно в рукописных списках, были выпущены на русском языке издательством «Мусагет»[321]321
См.: Сведенборг Э. Увеселения премудрости о любви супружественной. М.: Мусагет, 1914.
[Закрыть]. В Российской империи сведенборгианство, по-видимому, так и не образовало отдельную религиозную общину и в конечном счете было для русской публики всего лишь одним из проявлений традиции христианской теософии.
Сведенборг на русской почве был распознан русскими сведенборгианами как «православный» автор. Стремясь к духовному братству, преодолению различия между «Западом» и «Востоком», которые могут быть объединены «светом и теплом духовного откровения», известная последовательница Сведенборга К. М. Шаховская[322]322
См. подробнее о ней: В. С. Некролог: Княжна К. М. Шаховская // Русь. 1883. 15 дек.
[Закрыть] не забывала подчеркнуть, что ее сочинение представляет взгляд «восточный» и «православный»:
Будете ли вы удовлетворены тем, как мы представляем подлинные древние христианские принципы, которые лежат в самой основе нашей Восточной православной церкви, несмотря на наши восточные обряды, которые ни в коей мере не согласны с западным духом, но которые, конечно, не могут помешать нам искать то, что содержится в них[323]323
Schahoftskoy Cleopatre. Russia // The Intellectual Repository and New Jerusalem Magazine. 1872. № 221. May. P. 268.
[Закрыть].
Ее сочинение, позиционировавшее доктрину Сведенборга как средство выражения принципов восточной православной веры[324]324
См.: The East and Swedenborg. P. 352.
[Закрыть], ставило вопросы о природе божества и его отношении к миру, которые волновали русских спиритуалистов. В то же время важно отметить, что в религиозно-философскую программу предполагавшегося К. М. Шаховской журнала, что было ей оговорено особо, не входило обсуждение вопроса о «современном спиритизме»[325]325
The East and Swedenborg. P. 354.
[Закрыть].
Иной пример православной «интеграции» Сведенборга демонстрирует творчество известного его последователя, а впоследствии также и спиритуалиста В. И. Даля. Познакомившись с творчеством Сведенборга в 1840-е годы, В. И. Даль считал, что истинность его видений подтверждается русской народной православной традицией. С его точки зрения, существовали видимые параллели между учением Сведенборга о посмертном состоянии души и учением о мытарствах, как оно представлено в житии Василия Нового:
…у Сведенборга нет ничего противного христианству. А вы вот о чем подумайте: у католиков вместо мытарств – чистилище, у протестантов нет чистилища, но нет и мытарств… во всех его арканах, т<о> е<сть> таинствах, меньше всего сообразного с католическими или лютеранскими воззрениями и больше всего с православными преданиями[326]326
Мельников П. Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале // Русский вестник. 1873. № 3. С. 339.
[Закрыть].
В отличие от К. М. Шаховской, В. И. Даль сочетал увлечение сведенборгианством и интерес к спиритуалистическим практикам, не считая их противоречащими друг другу.
Между русскими сведенборгианами и спиритуалистами существовали тесные связи, прежде всего, необходимо указать на раннее увлечение А. Н. Аксакова творчеством Сведенборга[327]327
См.: Петрово-Соловово М. Приложения к переводу сочинения Ф. Подмора «Спиритизм»: 1. Замечания по поводу крит. приемов г. Подмора; 2. Очерки из истории спирит. движения в России. СПб.: Тип. СПб. акционер. о-ва печ. и писчебумаж. дела «Слово», 1905. С. 133–136.
[Закрыть]. Хотя А. Н. Аксаков действительно считал Сведенборга «предтечей спиритизма», он относительно скоро отошел от его учения, посчитав его чересчур догматичным и в целом теологическим. Некоторые спиритуалисты соглашались со Сведенборгом и принимали его учение, другие, отдавая ему дань уважения, относились к его учению скептически. К примеру, спиритуалистка М. П. Сабурова неоднократно пыталась переубедить свою подругу-спиритуалистку В. И. Прибыткову в том, что Сведенборг чересчур «догматичен» и «материалистичен». Последнее обстоятельство нисколько не мешало их активному совместному участию в спиритуалистическом движении, хотя М. П. Сабурова определяла В. И. Прибыткову как «последовательницу Сведенборга»[328]328
Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 46.
[Закрыть]. Следует думать, что те, кто специально симпатизировал Сведенборгу, распознавались спиритуалистами как отдельная группа: например, М. П. Сабурова относит к «последователям Сведенборга» своего друга и приятеля Ивана Осиповича Лапшина[329]329
См.: Там же. С. 325.
[Закрыть].
Русские спиритуалисты иногда позиционировали Сведенборга как предшественника Канта, ссылаясь на Дюпреля, а позднее – на Владимира Соловьева[330]330
См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Сведенборг и Кант // Ребус. 1908. № 40–41. С. 5.
[Закрыть]. Они соглашались с точкой зрения Фредерика Майерса, который предположил, что именно Сведенборг был первым, кто помыслил «невидимый мир» как мир порядка и прогресса[331]331
См.: Mayers F. W. H. Human Personality and Its Survival of Bodily Death. London: Longmans & Co, 1903. Vol. 1. P. 6.
[Закрыть], подчиняющийся закону причинно-следственной связи. В спиритуалистической литературе Сведенборг позиционировался как непризнанный и «забытый» наукой мистик, чьи труды по достоинству могли бы быть оценены лишь по прошествии времени. Поэтому признание научных достижений Сведенборга – проведение «Сведенборговского конгресса» – воспринималось спиритуалистами как шаг на пути к признанию Сведенборга-мистика[332]332
См.: Съезд сведенборгистов // Ребус. 1910. № 33. С. 3.
[Закрыть]. «Ребус» положительно отозвался о переводе отрывков из сочинения Сведенборга «Настоящая христианская религия» – о посмертной судьбе Лютера, Меланхтона и Кальвина – в книге американского юриста Джона Бигелоу[333]333
См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Бигелоу, Тайна сна // Ребус. 1907. № 39. С. 5.
[Закрыть].
Тексты Сведенборга оказали влияние на русскую спиритуалистическую литературу. Хороший пример рецепции отдельных положений его учения представляет учение известной спиритуалистки Е. И. Молоховец. К примеру, она заимствовала учение о периодических судах Бога над человечеством, а также «троичную» систему интерпретации библейского текста[334]334
См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 124–140.
[Закрыть]. В то же время следует подчеркнуть, что спиритуалисты проводили различие между спиритуализмом и сведенборгианством, а оценка творчества Сведенборга зависела от конкретных предпочтений конкретного спиритуалиста. Так, его учения могли рассматриваться спиритуалистами как часть традиции христианского мистицизма[335]335
См.: Barret W. F. On the Threshold of the Unseen: An Examination of the Phenomena of Spiritualism and of the Evidence for Survival after Death. N. Y.: E. P. Dutton and Company, 1918. P. XIII.
[Закрыть]. Для тех русских спиритуалистов, кто высоко оценивал научные методы познания мира, Сведенборг был одним из мистиков и отвлеченных теоретиков устройства «духовного мира». В свою очередь спиритуалисты-практики отдавали предпочтение личному опыту, нежели текстам ранних авторов, и в конечном счете больше доверяли словам своих собственных духов:
Хотя Сведенборг много рассказывает в своих книгах об нашем мире и иногда – кое о чем и приблизительно намекает, – но слишком много веры его описаниям не придавайте. Он, напр<имер>, говорит, что у нас есть города и жилища, как у вас, но я не могу подтвердить этого, а объяснить не имею права… У нас жизнь далеко не такая, как у Вас![336]336
Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 53.
[Закрыть]
Если спиритуалисты и поверяли свой личный опыт, то делали они это при помощи библейского текста, поэтому текст Сведенборга, так же, например, как и текст Кардека, воспринимался ими как «догматичный» и заранее предписывающий правильное учение. Более того, в учении Сведенборга содержались положения, которые противоречили центральной спиритуалистической концепции «духовной эволюции», прежде всего учение о вечности адских мук.
Двойственность отношения русских спиритуалистов к Сведенборгу можно сопоставить с выделенными выше «универсалистским» и «христианским» типами русского спиритуализма. «Универсалисты» критиковали Сведенборга за «материализм» и «догматичность», христианские спиритуалисты скорее инкорпорировали или переосмысляли отдельные элементы его учения. Значимые для истории русского спиритуализма отношения спиритуализма и сведенборгианства как двух различных религиозно-философских движений в дореволюционной России можно свести к двум типам – «универсалистскому» и «сепаратистскому». «Универсалистское» отношение предполагало, что спиритуализм инкорпорирует в себя учение Сведенборга как одного из многих мистиков-теософов, чьи откровения не следовало рассматривать как «догму», в то время как «сепаратистское», стремившееся найти основы традиции «русского мистицизма», сближало откровения Сведенборга с учением русского православия.
Вопрос об отношениях спиритуализма и теософии – как специфического учения, основанного Е. П. Блаватской, – неоднократно ставился в исследовательской литературе[337]337
См.: Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. № 2. P. 197–216; Manning P. Spiritualist Signal and Theosophical Noise // Journal of Linguistic Anthropology. 2018. № 1. P. 67–92.
[Закрыть]. Курс Е. П. Блаватской на размежевание со спиритуализмом был впоследствии продолжен А. Безант, критиковавшей пассивность медиумов и утверждавшей, что «метод теософии – научиться сбрасывать физическую оболочку и самому исследовать»[338]338
Живет ли человек после смерти? (Публич. речь, чит. в апр. 1905 г. в Лондоне – Анною Безант) // Ребус. 1906. № 20. С. 5.
[Закрыть].
Существенные теологические и антропологические отличия предопределили в целом конфликтный характер отношений между представителями этих движений. К примеру, А. И. Боброва на собрании Русского спиритуалистического общества делала доклад с характерным названием «Нечто о причинах кажущейся нетерпимости спиритов к людям науки и к теософам»[339]339
Собрания Московского спиритуалистического кружка за сентябрь и октябрь 1905 года // Ребус. 1905. № 43–44. С. 4.
[Закрыть]. Русские теософы характеризовались московскими спиритуалистами как закрытое сообщество, не отличающееся терпимостью и склонное к догматизму.
Спиритуалисты, тяготевшие к научному миросозерцанию, открыто сомневались в теософских «чудесах». Они были недовольны разоблачениями четы Коломб, отчетом Р. Ходжсона и другими, менее известными событиями – например, обвинением Е. П. Блаватской в подлоге со стороны Генри Киддла, вследствие которого в 1884 году Теософское общество покинул известный английский спиритуалист У. С. Мозес. Соответственно, публикации журнала «Ребус» о теософии в 1880-е и 1890-е годы имели в основном негативный характер: спиритуалисты были солидарны с журналом «Вопросы философии и психологии», на страницах которого Вс. С. Соловьев опубликовал критическую статью «Что такое доктрина теософического общества?»[340]340
См.: Соловьев Вс. С. Что такое доктрина теософического общества? // Вопросы философии и психологии. 1893. № 3. С. 41–68.
[Закрыть]. Согласно вердикту В. И. Прибытковой, в этой статье верно характеризовалось теософское учение:
Доктрина теософического общества… не только безбожна и материалистична, утверждая, что значительной части человечества не суждено участвовать в вечной жизни, но и безнравственна, так как она… находит, что самое высокое развитие духа… может быть достигнуто вовсе не с помощью любви к ближнему, а лишь при эгоистическом стремлении к развитию в себе каких-то фантастических оккультных способностей[341]341
С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. Заметка // Ребус. 1894. № 16. С. 166. Другой автор не без злорадства отметил на страницах того же издания критику теософии Блаватской в критических заметках Макса Мюллера; см.: М. Г-въ [Гедеонов М.?]. Макс Мюллер о новейшей теософии и ее распространителях // Там же. № 21. С. 213.
[Закрыть].
Те из спиритуалистов, кого больше интересовали религиозные вопросы, усматривали в теософии «ориентальное», «антихристианское» учение, определяли его как разновидность «воинствующего буддизма», «трещину, которую дала европейская культура»[342]342
П. Ч. [Чистяков П. А.] Япония и буддизм // Ребус. 1904. № 30. С. 2.
[Закрыть] и даже усматривали в нем, как свидетельствует пример П. А. Чистякова, «агента Востока» в стане Запада. Воззрения Е. П. Блаватской о посмертной судьбе человека, ее понимание Бога и Христа как одного из многих «духовных учителей» казались неприемлемыми многим христианским спиритуалистам[343]343
См.: Кудрявцев К. Д. Что такое теософия и теософическое общество: С прил. неизд. письма Е. П. Блаватской и передника «посвященного» массона (так! – В. Р.). 2-е изд., перераб. и доп. СПб.: Гор. тип., 1914.
[Закрыть]. Спиритуалисты, которые считали перевоплощение либо невозможным, либо исключительным случаем, критиковали свойственную теософии доктрину о перевоплощении как универсальное средство духовного развития[344]344
См.: Б. По пути // Ребус. 1908. № 5. С. 3.
[Закрыть]. Теософия обещала падшему человечеству обретение божественности – в этом с ней не могли сойтись христианские спиритуалисты, которые если и использовали учение о божественной искре, то не допускали обретение человеком божественного статуса[345]345
См.: Н. С. Карма // Ребус. 1901. № 6. С. 60.
[Закрыть]. В теософии спиритуалисты усматривали разновидность пессимистического взгляда на человека: в то время как «спиритуалисты с радостью смотрят в будущее»,
Претензии к теософии по религиозной линии довольно емко сформулировал П. А. Чистяков:
Окончательный разрыв между двумя течениями состоялся после образования «Ордена звезды на Востоке» в 1911 году:
История с Альционой есть не что иное, как искусный маневр теософической адъярской школы в ответ д-ру Штейнеру, провозгласившему в генеалогии религии первенство христианского эзотеризма… будущий Христос-Кришнамурти является безмолвным и пассивным орудием в руках Анны Безант и Ледбиттера[348]348
Лаврова П. М. Отречение Э. Шюре от теософического общества // Ребус. 1914. № 14. С. 3.
[Закрыть].
В то же время русские спиритуалисты считали, что теософы, несмотря на известные заблуждения, также имеют дело с интересующими их свидетельствами мистической жизни человека, а кроме того, являются союзниками в борьбе с материалистическим миросозерцанием. П. А. Чистяков пригласил теософов принять участие в I спиритуалистическом съезде 1906 года и рассказал об их учении, указав при этом на его «догматичность»[349]349
Несколько слов о «Гупта-Видиа» // Ребус. 1906. № 43–44. С. 9.
[Закрыть]; «Ребус» выражал сочувствие теософам, если власть вмешивалась в их деятельность: например, когда был наложен арест на мартовскую книжку «Вестника теософии» в 1911 году[350]350
См.: По пути // Ребус. 1911. № 14. С. 3.
[Закрыть]. К тому же русские спиритуалисты ясным образом различали теософов: так, они поместили некролог Г. С. Олькотта на страницах своего журнала[351]351
См.: П. А. Памяти Г. С. Олькотта // Ребус. 1907. № 11. С. 3.
[Закрыть]. Подобное «сочувствие» неудивительно, так как – в общем и целом – ключевые «экзотерические» принципы теософии – соответствовали интересам по крайней мере части некоторых русских спиритуалистов. Например, П. А. Чистяков видел программу задумывавшегося им общества следующим образом: следовало изучать «скрытые духовные силы человеческой личности», заниматься «сравнительным исследованием и изучением религий и философии», а также нравственным самоусовершенствованием и установлением «всечеловеческого Братства „в Духе и Истине“». Главное отличие с похожим теософским «кредо» проходило именно по христианской линии —
В России, как свидетельствует пример Смоленского теософского общества[353]353
См.: Шевчук А. И. Феномен «христианской теософии» в России (по материалам Смоленского теософского общества) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 84–103; Горелик Л. Л. Крушение одной мечты: Смоленские теософы и их журнал «Теософская жизнь» // Очерки истории смоленской журналистики: [Сб.]. Смоленск: Изд-во СмолГУ, 2010. С. 72–81. См. также: Carlson M. No Religion Higher than Truth: A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875–1922. New Jersey: Princeton UP, 1993; Шевчук А. И. Антропологические учения русских теософов начала XX в. // Studia Religiosa Rossica. 2020. № 4. С. 69–81.
[Закрыть], предпринимались попытки православной адаптации «теософии» – из учения Е. П. Блаватской заимствовалось лишь то, что не противоречило православному учению. Некоторые русские теософы, например В. И. Штальберг и М. В. Лодыженский, стремились вписать «теософию» Е. П. Блаватской в традицию христианской теософии, убрав из нее все, что не соответствовало основам христианского учения. Такой подход приветствовали христианские спиритуалисты: к примеру, проект Смоленского теософского общества характеризовали в журнале «Ребус» как «христианский мистицизм». Как показывают примеры известных русских апостатов теософии М. В. Лодыженского и Д. В. Кудрявцева, такой «синтез» был неустойчив и в конечном счете приводил к возвращению в лоно Русской православной церкви.
Попытки «исправления» проекта Блаватской обычно проводились под эгидой традиции «христианской теософии», которая рассматривалась как старая европейская традиция мистического знания[354]354
См.: Godwyn J. The Theosophical Enlightenment. N. Y.: State Univ. of New York Press, 1994.
[Закрыть]. Русские спиритуалисты могли опираться на тексты христианских теософов (Я. Бёме, К. Эккартсгаузен, Дж. Пордедж и др.) в своих суждениях о единстве христианского мистического опыта. Христианские спиритуалисты положительно относились к традиции христианской теософии, считая, что она укрепляет веру человечества в существование невидимого духовного мира. Ориентируясь именно на эту традицию, П. А. Чистяков планировал создать журнал под названием «Вестник теософии, оккультизма и мистики»[355]355
См.: Московский градоначальник. Свидетельство, выдано Чистякову П. А. на право изд. журн. «Вестник теософии, оккультизма и мистики», 13 мая 1906 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 1. № 14. Л. 1 об.
[Закрыть].
Завершая разговор об отношениях спиритуализма и теософии, надо отметить, что в публичном поле различие между этими движениями легко размывалось. Значительную роль в этом сыграла популярная оккультная художественная литература – к примеру, романы В. И. Крыжановской. Их автор была в начале своей деятельности ярким представителем христианского спиритуализма и при этом активно использовала разные специфические теософские космологические и антропологические представления, например концепты «семи лучей» и «планетарной цепи». Она выбирала из оккультного багажа полезные с художественной точки зрения идеи, которые не противоречили, с ее точки зрения, главным постулатам спиритуализма – учению о личном бессмертии, посмертном развитии и личном Боге. В то же время, не будучи скованной в своем творчестве доктриной, В. И. Крыжановская иногда озвучивала мнения, с которыми не были согласны спиритуалисты:
Художественная форма зарекомендовала себе как поверхностная, но популярная форма примирения теософии и спиритуализма на общем оккультном поле.
