Текст книги "Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века"

Некоторые русские спиритуалисты, как и все англо-американское направление, считали это учение противоречащим идее поступательного развития природы и недостаточно убедительной религиозной инновацией Кардека. Христианских спиритуалистов также не устраивала характерная для Кардека деистическая установка, отрицавшая супранатурализм и, соответственно, ставившая под сомнение возможность непосредственного вмешательства Бога в мир природы.

Эндрю Джексон Дэвис (1826–1910), чье творческое наследие первые историки-спиритуалисты оценивали довольно высоко[236]236
  См.: Hardinge E. Modern American Spiritualism: A Twenty Years’ Record of the Communion between Earth and the World of Spirits. N. Y.: Publ. by the Author, 1870; Hardinge Britten E. Nineteenth Century Miracles, or, Spirits and Their Work in Every Country of the Earth: A Complete Historical Compendium of the Great Movement Known as «Modern Spiritualism». N. Y.: William Britten; Lovell & Co., 1884.


[Закрыть], сыграл важную роль в становлении весьма разнообразного по практикам и убеждениям течения американского спиритуализма. Сочинения и выступления Дэвиса во время американского спиритуалистического «бума» 1850-х годов приобрели статус «спиритуалистической философии». Им были введены в спиритуалистический дискурс популярные концепты животного магнетизма: к примеру, он предложил «естественное» объяснение спиритуалистических феноменов посредством электричества[237]237
  См.: Davis A. J. The Philosophy of Spiritual Intercourse Being a Revelation of Modern Mysteries. N. Y.: Fowlers and Wells Publishers, 1856. P. 25–28, 125.


[Закрыть]. При этом уже к 1870-м годам Дэвис занял критическую позицию по отношению к «физическому» спиритуализму, противопоставляя ему свою собственную «гармоническую философию»[238]238
  См.: Albanese C. A Republic of Mind and Spirit… P. 207.


[Закрыть], изложенную в пятитомном труде «Великая гармония» (1850–1859) и иных многочисленных сочинениях.

В первом труде Дэвиса «Принципы природы» (1847) важную роль играли социальные идеи Шарля Фурье (1772–1837), взгляды которого он характеризовал как «наиболее полезные, наиболее истинные» и «подтверждаемые учениями Иисуса»[239]239
  Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. N. Y.: S. S. Lyon and Wm. Fishbough, 1847. P. 585.


[Закрыть]. Мистическая космология и антропология Фурье[240]240
  Французские спиритуалисты также указывали на учение Фурье о реинкарнации и жизни на других планетах, говоря о близости его учения и учения спиритизма; см.: Charles Fourier, Louis Jourdan et la reincarnation // Revue spirite. 1862. № 12. P. 374. О влиянии сочинений христианского социалиста Жана Рейно на творчество Кардека см.: Sharp L. Secular Spirituality… P. 61–62.


[Закрыть] получили широкое распространение в 1840-е годы[241]241
  См.: Brock W. H. Phalanx on a Hill: Responses to Fourierism in the Transcendental Circle: PhD Thesis. Chicago: Loyola Univ., 1995. P. 230–233.


[Закрыть]: например, популяризованная им «фаланга» как социальный проект стала ориентиром для спиритуалистической коммуны Онейда[242]242
  См.: Shusko Ch. Criticising the Dead: Spiritualism and the Oneida Community // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 171–198.


[Закрыть]. Социальный проект Дэвиса предлагал, по словам Катрин Албанезе, «решение для болезней общества, и решение это было фурьеристским»[243]243
  Albanese C. A Republic of Mind and Spirit… P. 213.


[Закрыть]: к примеру, Дэвис, сравнивая Фурье с Иисусом, заключал, что первый «систематизировал основные принципы» последнего таким образом, чтобы «они могли быть воплощены практически, и таким образом произвели бы моральное обновление человечества»[244]244
  Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 590–591.


[Закрыть].

В своем первом труде Дэвис весьма высоко оценивал учение и в целом откровения Сведенборга, что позволило К. Албанезе определить «сведенборгианство» как один из его «интерпретативных тропов»[245]245
  Albanese C. A Republic of Mind and Spirit… P. 208.


[Закрыть]. Творчество Дэвиса обычно рассматривается как характерный пример соединения традиций спиритуализма, сведенборгианства и месмеризма, поскольку Дэвис в начале своей карьеры практиковал животный магнетизм и говорил о важной для его духовного развития встрече с духом Сведенборга[246]246
  См.: Davis A. J. The Magic Staff: An Autobiography of Andrew Jackson Davis. Boston: Bela Marsh, 1867. P. 248.


[Закрыть]. Хотя первоначально сведенборгиане поддержали Дэвиса, впоследствии они разорвали с ним отношения, осуждая антиклерикализм его сочинений.

Главным предметом многословных рассуждений Дэвиса была именно «природа», в связи с чем представляется неслучайным, что среди великих носителей «откровения», наряду с Иисусом, Мухаммедом и Зороастром, Дэвис, с оговорками, упоминает барона Поля Анри Гольбаха[247]247
  См.: Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 585.


[Закрыть]. В своих трудах Дэвис открыто критиковал теологию, усматривая в антропоморфизме неразвитого сознания причину формирования мифов, догматов и церквей. Религия в его понимании оказывалась

универсальным и справедливым взаимоотношением, существующим повсеместно между всеми людьми, духами, ангелами, мирами и Божеством. Говоря кратко, это Универсальная Справедливость[248]248
  Davis A. J. The Philosophy of Spiritual Intercourse Being a Revelation of Modern Mysteries. P. 165.


[Закрыть].

Хотя Дэвис и «находил гармонию в откровениях любого века», он постоянно подчеркивал историческую ограниченность этого откровения и его зависимость от уровня развития человечества[249]249
  Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 590.


[Закрыть]. На этом историческом основании он критиковал идею целостности и богооткровенности библейского текста, который, с его точки зрения, должен был оцениваться исключительно как исторический документ, лишь частично и несовершенным образом раскрывающий принципы устройства Природы. Один из активных сторонников и популяризаторов «откровений» Дэвиса Уильям Фишбоу объявил Евангелия «самой обычной историей», объясняя наличие в них противоречий отсутствием у их авторов необходимой «информации», а чудеса Иисуса – магнетическим даром, предполагающим активное использование воли, даром, которым может овладеть любой человек. Одним из ключевых предметов критики для Фишбоу стал супранатурализм, поскольку, по его замечанию,

люди, преклоняясь перед святилищем этого суеверия, которое расторгает брак между Богом и Вселенной, между наукой и религией, по инерции соглашались с мнением священника или сектантскими интерпретациями старомодной книги[250]250
  Fishbough W. The Theological Conception: Its Growth, Dependencies, & C. // The Univercoelum and Spiritual Philosopher. 1848. № 19. P. 291.


[Закрыть].

Дэвис, так же как и Кардек, предлагал опираться на разум, критиковал церковные институты, использовал милленалистскую риторику, экспериментировал с духовной космологией, – к примеру, рассказывая об устройстве жизни на Сатурне и утверждая, что его жители, управляемые «исключительно законами природы», вследствие развития у них «сил мышления» и «идеального знания» представляют собой примеры «чистоты» и «доброты»[251]251
  Davis A. J. The Principles of Nature, Her Divine Revelations and a Voice to Mankind. P. 182–183.


[Закрыть]. Идея «гармоничного существования» с природой использовалась как актуальное средство политической критики в пользу республиканских идеалов, и последнее обстоятельство послужило причиной для запрета издания сочинений Дэвиса в Российской империи. За исключением нескольких полуподпольных изданий сочинений Дэвиса на русском языке за рубежом[252]252
  См.: Девис А. Д. Что такое истинная религия? / Пер. с англ. М. Афанасьева. Genève: М. Elpidine, [s. a.]; Он же. Мой проповедник и его церковь; Кто истинный реформатор? / Пер. М. Афанасьева. Genève: M. Elpidine, 1886; Он же. Предисловие автора ко II-му тому «Гармонической философии»; Мои ранние воспоминания; Вопросы, касающиеся общей и местной жизни; Бывают ли специальные провидения? Философия бессмертия. Genève: M. Elpidine, 1886.


[Закрыть], его «гармоническая философия» оставалась неизвестной в России. Лишь в связи со смертью Дэвиса редакция «Ребуса» поместила перевод из английского журнала «Light» («Свет») его небольшой автобиографии[253]253
  См.: Памяти д-ра А. Дж. Девиса: (Из журн. Light – пер. Л. А. Ленгольд) // Ребус. 1910. № 29. С. 7–8.


[Закрыть].

Главным апологетом идей Дэвиса в России был А. Н. Аксаков, который считал Дэвиса своим духовным учителем и активно способствовал распространению его идей в Германии, организовав переводы его сочинений на немецкий язык. Влияние мысли Дэвиса на миросозерцание А. Н. Аксакова потенциально можно оценить как значительное, принимая во внимание тот факт, что они находились в переписке с 1869 по 1902 год. Судя по наличию членского билета, А. Н. Аксаков вступил в созданную Дэвисом «Ассоциацию Гармонии» (1878)[254]254
  См.: Письма A. J. Davis: 13 апр. 1881–20 дек. 1888 гг.: с прил.: 1) визитной карточки, 2) членского билета «The Harmonial Association» на имя <А. Н.> Аксакова, 3) вырезок из книг и журналов (2), газетных вырезок (4), печатных проспектов (2) // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 11. № 89 (всего 53 л.).


[Закрыть]. Можно также указать на сходство в эволюции их взглядов. К примеру, подобно Дэвису, А. Н. Аксаков начинал как последователь Сведенборга, а впоследствии перешел к его критике, усмотрев в его текстах отсутствие подлинно научного метода и излишнюю отвлеченность теологических суждений. Дэвис в конце 1870-х годов отмежевался от «магического спиритуализма», который ассоциировался с деятельностью Е. П. Блаватской и Э. Х. Бриттен[255]255
  См.: Delp R. W. Andrew Jackson Davis: Prophet of American Spiritualism // The Journal of American History. 1967. № 1. P. 51–52.


[Закрыть]; подобную эволюцию претерпел и А. Н. Аксаков, изначально вступивший в Теософское общество[256]256
  См.: Диплом А. Н. Аксакова – почетного члена «The Theosophical Society», 1876 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 1. № 30. Л. 1.


[Закрыть], но впоследствии покинувший его.

Кроме Дэвиса, русские спиритуалисты – в большей или меньшей степени – были знакомы с сочинениями других американских спиритуалистов, которых популяризовал А. Н. Аксаков, например с переведенными на русский язык трудами Чарльза Бичера, Джона Эдмондса и в особенности Роберта Гера (1781–1858)[257]257
  См.: Опытные исследования о спиритизме Роберта Гера, заслуженного профессора химии Пенсильванского университета, доктора медицины и члена разных ученых обществ: [С предисл. и примеч. переводчика и биогр. Гера] / Пер. с англ. и изд. А. [Н.] Аксаков. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1866. В начале 1900-х годов в журнале «Ребус» были опубликованы сочинения Ч. Бичера «Записка о духовных проявлениях» (1900. № 47–52) и «Исследование судьи Эдмондса о спиритуализме» (1901. № 15–24).


[Закрыть]. Знакомы они были также с сочинениями отличавшегося весьма критическим отношением к «церковному» христианству американского спиритуалиста Хадсона Таттла[258]258
  Одна из книг Х. Таттла с пометками А. Н. Аксакова хранится в РНБ; см.: Tuttle H. Arcana of Spiritualism: A Manual of Spiritual Science and Philosophy. Boston: Adams & Co, 1871.


[Закрыть]. Широкую известность приобрел труд Роберта Дейла Оуэна (1801–1877) «Спорная область между двумя мирами» (1872). В нем была представлена оригинальная генеалогия спиритуализма: он относил его к традиции «духовного свободомыслия», которая противопоставлялась клерикализму, опиравшемуся на фидеизм, веру в чудеса и идею непогрешимости учения церкви[259]259
  См.: Owen R. D. The Debatable Land between This World and the Next: With Illustrative Narrations. N. Y.: G. W. Carleton and Co., 1883. P. vi.


[Закрыть]. В сильно урезанном цензурой виде этот труд был издан на русском языке в 1881 году. Известно, что его отец Роберт Оуэн (1771–1858), чьи социальные взгляды обычно сопоставляют с системой Фурье[260]260
  См.: Leopold D. Education and Utopia: Robert Owen and Charles Fourier // Oxford Review of Education. 2011. Vol. 37. № 5 (Oct.). P. 619–635.


[Закрыть], также обратился в конце жизни в спиритуализм, о чем также вспоминали русские спиритуалисты, указывая на мистическую составляющую его учения[261]261
  См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Друг человечества // Ребус. 1908. № 42–43. С. 4.


[Закрыть].

Американское направление на русской почве не получило серьезного развития ввиду его принципиальной антиклерикальной, а в некоторых случаях и антихристианской направленности. Учения американских спиритуалистов вызывали у государственной цензуры подозрение, прежде всего из-за их близости к идеям реформационных движений, требовавших воплощения в жизнь республиканских идеалов. Характерно, что учения и практики многочисленных и разнообразных американских религиозных мыслителей не обсуждались на страницах русских спиритуалистических изданий: по большей части американский спиритуализм в русской печати был представлен публикациями ученых-исследователей, занимавшихся изучением вопроса о медиумизме.

Английский спиритуализм в России по преимуществу был представлен в трудах ученых-исследователей, задавшихся целью изучения медиумических явлений. Из ранних сочинений получило популярность среди читающих по-английски русских спиритуалистов сочинение семейной пары Августа и Софии де Морган «От материи к духу» (1863). Благодаря переводам они также были хорошо знакомы с известными исследованиями Уильяма Крукса и сочинениями плеяды спиритуалистов-исследователей, аффилированных с английским Обществом психических исследований (1882), в первую очередь Фредерика Майерса, Уильяма Баррета, Оливера Лоджа и Альфреда Рассела Уоллеса[262]262
  См.: Уоллес А. Духовный дарвинизм // Ребус. 1890. № 35. С. 293; Майерс Ф. В. О высшем сознании // Ребус. 1898. № 39. С. 329; Майерс. О послесмертном существовании // Ребус. 1899. № 18. С. 165; Проф. О. Лодж о психических исследованиях // Ребус. 1908. № 33–34. С. 4; Професс<ор> О. Лодж о трансовых «сообщениях» на сеансах г-жи Э. Пайпер и друг<их> медиумов // Ребус. 1911. № 1. С. 1; и др.


[Закрыть]. Их труды были посвящены по преимуществу экспериментально-теоретической разработке проблемы медиумических явлений и других малоизученных аспектов человеческой психики – в то же время именно в них утверждались и защищались основы спиритуалистической религиозной философии, в частности ключевая доктрина духовной эволюции. Ориентация русского спиритуализма на английское направление исследований «психизма» сложилась под влиянием известного английского медиума Даниеля Дугласа Юма (1833–1886). Религиозные сочинения английских спиритуалистов были известны в меньшей степени, а сам английский спиритуализм в целом ассоциировался в России с экспериментальным направлением в спиритуализме.

Важным исключением из общего правила стало учение одного из самых популярных английских спиритуалистов конца XIX века – Уильяма Стентона Мозеса (1839–1892). Мозес сыграл определяющую роль в развитии английского спиритуализма в 1870–1890-е годы, стоял у истоков Общества психических исследований (1881), создал Лондонский спиритуалистический альянс (1884) и был одним из редакторов ключевого спиритуалистического журнала «Light» («Свет»; 1886–1892). Для английской спиритуалистической историографии Мозес является одной из наиболее значимых фигур, на которую обратили внимание Артур Конан Дойль, назвавший его одним из величайших медиумов[263]263
  См.: Doyle A. The History of Spiritualism. Vol. 2. N. Y.: G. H. Doran, 1926. P. 54–55.


[Закрыть], и Франк Подмор, предположивший, что все его «откровения» являются сфальсифицированными[264]264
  См.: Podmore F. Modern Spiritualism: A History and Criticism. Vol. 2. London: Metheum and Company, 1902. P. 286–287.


[Закрыть].

Ключевой труд Мозеса «Учение духов» (1883) представлял, согласно заключению Моллин Янкгин, «апологию» англиканства. Голос духа-контроля Мозеса «Император» поддерживал «традиционный религиозный дискурс Англиканской церкви»[265]265
  Youngkin М. Spiritualism in William Stainton Moses’s Ghost Club and Light: Blurring Public and Private Spaces // English Literature in Transition, 1880–1920. 2018. Vol. 61. № 3. P. 335.


[Закрыть], хотя это обстоятельство и не снимало существенных теологических разногласий между учением Мозеса и англиканством. Сочинение было написано в диалогической форме, представляя читателю историю внутренней борьбы неверующего и материалиста с «откровениями» из духовного мира, которая завершалась поражением материализма. Такой нарратив в целом характерен для спиритуалистической литературы, утверждавшей представление о спиритуалистической практике как средстве религиозной конверсии. Жизненная история в рамках такого нарратива трактовалась как история отпадения от норм христианства, увлечения материализмом и возвращения к истинной норме посредством спиритуализма.

Главной особенностью сочинения Мозеса стал акцент на истории религии; с его точки зрения, ее необходимо было изучать для того, чтобы лучше понять историю человеческого откровения. Критикуя буквалистское толкование мифологических сюжетов о творении мира и потопе, Мозес писал о египетских мистериях, утверждал, что Мелхиседек был руководителем Моисея, а Моисей – Илии, говорил о том, что передача «Истины» от поколения к поколению осуществлялась разными путями, один из которых «завершился Иисусом Христом»[266]266
  Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 21. С. 3.


[Закрыть]. Важное место в его сочинениях отводилось Индии, поскольку, согласно его точке зрения, «легенды о Мессии» зародились в Индии и, более того, «из Индии почерпнуто много религиозных идей, проводимых и в вашей вере». Мозес открыто говорил об эзотеризме как необходимом принципе сохранения откровения, потому что, во-первых, «история будет всегда эзотерична, так должно быть; она может быть дана лишь подготовленному духу» и даже более того – «одним людям, обладающим силами в достаточной мере, можно проникать в тайники Истины, для других же это и опасно и вредно. Первые должны быть учителями и руководителями вторых…»[267]267
  Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 30. С. 2.


[Закрыть]

Сочинение Мозеса, появившееся в начале 1880-х годов, несло на себе явный отпечаток влияния оккультных учений, утверждавших существование древней традиции передачи тайного знания. В отношении к «христианству» Мозес стоял на некоей «промежуточной» позиции, позволявшей ему «оттенить контрасты между христианством и христианским спиритуализмом – Старой Верой и Новой»[268]268
  Oxon M. A. Higher Aspects of Spiritualism. London: E. W. Allen, 1880. P. 6.


[Закрыть].

Апелляция к Истине дополнялась у Мозеса характерным для многих спиритуалистических учений требованием рационального осмысления природы:

Мы взываем к Разуму как к единственному внешнему доказательству, на какое мы можем сослаться. На основании разума составлено все священное писание, его же мы кладем в основание нашего обращения к людям… Вера должна основываться на Разуме, иначе она неосновательна и недостойна[269]269
  Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 9. С. 2.


[Закрыть].

Вопрос о рациональности спиритуализма обсуждался в 1880-е годы, спиритуалисты стремились показать по меньшей мере возможность существования души после смерти с позиций метафизики. Мозес также исповедовал веру в универсальный характер спиритуализма, которая подтверждалась им данными антропологии, истории религии и оккультной традицией. По его мнению, спиритуализм не мог быть ограничен ни географически, ни этнически, поскольку «фикция, что данный народ, данная местность земного шара имеет монополию истины, есть грубое порождение тщеславия и глупости людской»[270]270
  То же // Там же. № 16. С. 3.


[Закрыть].

Соответственно, «точно так же не признаём мы преимуществ одной веры над другой: в каждой религии есть своя доля истины и доля заблуждений»[271]271
  То же // Там же. № 9. С. 3.


[Закрыть].

Последнее обстоятельство не отменяло различия в «степени» откровения, обусловленного степенью развития каждого отдельного народа.

Мозес считал христианство одной из многих религиозных традиций. С его точки зрения, современное ему христианство находилось в кризисе, и потому, с точки зрения духов, «наша миссия заключается в том, чтобы исправить христианство, как Иисус исправил иудейство»[272]272
  То же // Там же. № 18–19. С. 2.


[Закрыть].

Более того, Мозес весьма критично высказывался о религии в целом, определяя ее через институциональный и догматический аспекты: «Мы открыто боремся против религиозных форм и колодок»[273]273
  Там же. С. 1.


[Закрыть].

При этом духи Мозеса учили, что «наше учение – одухотворенное христианство»[274]274
  То же // Там же. № 12–13. С. 1.


[Закрыть], и, соответственно, предлагаемый им проект оказывался очередным проектом реформации христианства, вполне соотносимым с проектом Кардека в его основе. Христианство, согласно этому проекту, должно было быть либерализовано, его догматика очищена от исторических заблуждений, а практика – от ненужных магических действий.

Помимо общих для спиритуалистов тезисов, Мозес утверждал дискуссионное для спиритуалистов представление о возможности регресса души в духовном мире. Более того, Мозес считал, что история не предопределена к прогрессивному развитию, поскольку ее главным двигателем является свободная человеческая воля. Как следствие, Мозес допускал уничтожение индивидуальности в «нижних сферах», хотя, по его мнению,

к счастью, такие случаи очень редки и бывают только при упорном и добровольном отречении от добра. Эти случаи бывают последствием того смертного греха, о котором Иисус Христос говорил своим ученикам: греха против Духа Святого[275]275
  Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 6. С. 3.


[Закрыть].

В таком положении дел Мозес обвинял самого грешника, поскольку полную ответственность за свою судьбу нес сам человек:

Не может быть прощения там, где в нем не ощущается потребности, где наказание не сознаётся[276]276
  Там же.


[Закрыть].

Аннигиляционизм Мозеса в целом был скорее исключением для спиритуалистических учений, последователи которых оптимистически смотрели на судьбу человека как историю его постепенного прогресса.

Мозес оставался малоизвестен русским читателям до конца 1890-х годов, когда его основное сочинение впервые было размещено в сокращенном виде на страницах журнала «Ребус» в переводе А. И. Бобровой, а кроме того, отдельно были опубликованы его рекомендации по организации спиритического кружка и биография[277]277
  Перевод А. И. Бобровой (под псевдонимом А. и Б.) публиковался в номерах 27–52 за 1899 год. См. также: M. A. (Oxon). Указание – как устроить медиумический кружок и руководить сеансами // Ребус. 1899. № 16. С. 153; Биография Стентона Мозеса // Там же. № 24. С. 213. См. дополнительно: Speer Ch. T. Биография Стентона Мозеса // Там же. 1908. № 2. С. 1.


[Закрыть]. Мозес оказал серьезное влияние на мировоззрение медиумов Московского спиритического кружка, которые определяли его как «блестящее исключение из среды других англо-американских мистиков»[278]278
  Библиография // Там же. 1904. № 5. С. 7.


[Закрыть] и характеризовали его «самым выдающимся мистиком последнего времени». Духи Московского спиритического кружка специально указывали на Мозеса как автора, чьи взгляды соответствуют в некоторой степени их собственному учению[279]279
  См.: Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. Л. 33.


[Закрыть]. В 1908 году «Ребус» опубликовал полный перевод его сочинения «Учение духов» на русский язык[280]280
  Публикация продолжалась с № 3 по 30 включительно.


[Закрыть]. По-видимому, благодаря Мозесу московские спиритуалисты соглашались с нехарактерным для спиритуализма учением аннигиляционизма, требованием постоянной борьбы со «злыми духами» как необходимым условием духовного прогресса[281]281
  Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 5. С. 2.


[Закрыть], требованием жертвенности как условием совершенствования, приоритетом трудовой этики и необходимости духовного руководства:

Больше всего преимуществ у души, которая ревностно работает на собственное преуспеяние, на пользу своих ближних, которая любит Бога и служит Ему и которая следует всегда указаниям своих руководителей[282]282
  То же // Там же. № 6. С. 2.


[Закрыть].

Можно предположить, что крайняя «воинственность» Мозеса оказала влияние на русский спиритуализм начала XX века, предпочитавший также трактовать историю спиритуализма как историю «ожесточенной битвы между нами и врагами нашими… Борьба есть спутница великого откровения, изливаемого ныне на землю»[283]283
  Мозес С. Учение духов – социальное, этическое и религиозное // Ребус. 1908. № 30. С. 1.


[Закрыть].

В то же время нетрудно видеть по текстам, написанным русскими спиритуалистами, что в своей рецепции идей Мозеса они были вполне избирательны, не соглашаясь с ним ни в радикально критической оценке теологии, ни в критике церковного института. Например, они явным образом отрицали учение Мозеса о множестве Спасителей[284]284
  См.: То же // Там же. № 27. С. 2.


[Закрыть] и сохранили веру в уникальный характер христианского откровения.

Помимо религиозных сочинений Мозеса, определенную известность в русском спиритуализме получили работы известного английского медиума Уильяма Томаса Стэда (1849–1912). Стэд в начале 1890-х годов доказывал на своем собственном примере реальность духовного общения, прежде всего в полемике с телепатической гипотезой, которую отстаивали известные представители Общества психических исследований Ф. Подмор и Э. Герни[285]285
  См.: Стэд У. Мои опыты в автоматическом письме: История Юлии и других // Ребус. 1894. № 32. С. 310.


[Закрыть]. Он активно популяризовал автоматическое письмо, утверждая, что посредством его он общается не только с духами, но и с другими людьми на расстоянии, прежде всего с его секретарем Адой Гудрих Фрир (1857–1931). Стэд считал, что языком духов является мысль, полагал, что они общаются телепатически, и регулярно использовал метафору беспроволочного телеграфа, для того чтобы описать общение между двумя мирами. Обладая репутацией признанного журналиста, Стэд благодаря своим организаторским способностям стал играть значимую роль в английском спиритуалистическом движении рубежа XIX – начала XX века. Его опыты – ввиду его репутации – считались вполне доказательными самими спиритуалистами.

Русские спиритуалисты следили за медиумической карьерой Уильяма Стэда, заимствуя сведения о ней из английской спиритуалистической литературы[286]286
  См.: Необычайное автоматическое письмо: Беседа с м-ром Стэдом, издателем журн. «Review of Reviews» (Medium and Daybreak, № 1193, том XXIV) // Там же. 1893. № 19. С. 195.


[Закрыть]. Известность среди них приобрело сочинение Стэда «Письма „Юлии“», написанное от лица духа известной американской журналистки, редактора, сторонницы движения за трезвость Юлии Амес (1861–1891):

Очень мне нравится «письмо Юлии», производит искреннее впечатление на душу, и захотелось мне перевести из первого выпуска Бордерлянда[287]287
  Основанный У. Т. Стэдом журнал «Borderland» (рус. пер. «На рубеже»; 1893–1897).


[Закрыть]93 года ее первые сообщения о загробной жизни; тогда я не решалась страха ради цензурного, а теперь хочу попробовать…[288]288
  Письмо В. И. Прибытковой А. Н. Аксакову от 26 янв. <1897 г.> // ИРЛИ. Ф. 2. Л. 1 об. – 2.


[Закрыть]

В «Письмах» основной акцент был сделан на антропологическом измерении спиритуализма, послания духов позиционировались как «послания друзей» из «страны любви и света», не претендующие на «Божественную Премудрость»[289]289
  Стэд У. Письма «Юлии»: Послание с того берега (Бордерлэнд, 1896, № 4) // Ребус. 1897. № 1. С. 7.


[Закрыть]. В то же время они утверждали идею любви как центральную метафизическую идею спиритуализма – Бог был объявлен любовью, духи в духовном мире пребывали в любви, то есть в Боге. Любовь понималась весьма широко в различных ее формах и приравнивалась Стэдом к «благодати»:

Самый посредственный мужчина или женщина, которая любит, и поскольку любит, преисполнена Божественного вдохновения. Вся тайна спасения мира сокрыта в любви – надо больше любить[290]290
  Там же. С. 8.


[Закрыть].

Стэд также делал акцент на необходимости пассивного и созерцательного отношения к миру как условии развития человека и духовного общения:

Что необходимо сделать – это запечатлеть в умах нынешнего поколения одно слово – отдых[291]291
  Стэд У. Письма «Юлии»: Послание с того берега (Бордерлэнд, 1896, № 4) // Ребус. 1897. № 1. С. 8.


[Закрыть].

Кроме того, Стэд популяризовал концепцию «высшего я», которое он уподоблял душе, утверждая, метафорически, что, ведя неправедный образ жизни, «возможно умертвить свою собственную душу»[292]292
  То же // Ребус. 1897. № 3. С. 21.


[Закрыть]. С его точки зрения, мышление о другом человеке с любовью можно было уподобить молитве, и, соответственно, такое мышление имело терапевтическое значение:

Любящая мысль, идущая от друга, есть Ангел Господень, несущий благословение душе[293]293
  Там же. С. 22.


[Закрыть].

Мышление в рассуждениях Стэда фактически приравнивалось к действию, а мысль рассматривалась как сила, способная менять физическую реальность. Немаловажно отметить, что, по мнению Стэда, для настоящих спиритуалистов не имеет значения, откуда именно приходят духовные сообщения: например, коренятся они в бессознательном или действительно принадлежат духам. Значение имела для Стэда в конечном счете не реальность духов, но исключительно последствия духовной практики, чья причина оказывалась нераскрытой.

Уильям Стэд пользовался заслуженной репутацией среди русских спиритуалистов как популяризатор автоматического письма, его учение о «любви», преодолевавшей внешние по отношению к индивиду репрессивные нормы, хорошо соотносилось с социально утопической направленностью спиритуализма. В то же время они не были согласны со всеми его предприятиями и суждениями. Например, организованное им в 1909 году «Бюро Юлии» – сообщество медиумов, принимающих обращения от спиритуалистов для установления связи с духовным миром, – вызвало критику со стороны редакции журнала «Ребус» как дискредитирующее движение[294]294
  См.: П. Ч. [Чистяков П. А.] Смерть Уильяма Стэда // Ребус. 1912. № 15. С. 8.


[Закрыть]. Редакция «Ребуса» отмечала, что «его заключения… не согласуются с нашими понятиями»[295]295
  Стэд В. Т. Возможно ли общение с потусторонним миром? (Пер. с англ. М. В. К.) // Ребус. 1909. № 12. С. 4.


[Закрыть], хотя и разместила на страницах журнала программную статью Стэда, в которой он представлял факты, подтверждающие загробное существование.