Текст книги "Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века"

Рост общественного внимания к спиритуализму в 1860-е годы был продиктован консолидацией американского спиритуалистического движения, благодаря которой спиритуализм в то время стал одной из самых известных и успешных «американских» религий: в 1864 году состоялся первый большой спиритуалистический конгресс в Чикаго, в 1865 году в Филадельфии, а затем, в 1867 году, – в Провиденсе[571]571
  Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 321.


[Закрыть]. Спиритуализм становился различимым религиозным движением, заявлявшим о своих правах и смыкавшимся – по его повестке – с другими реформационными движениями эпохи. Кроме того, хотя американский спиритуализм в целом опознавался в континентальной Европе как некая «диковинка», в 1860-е годы учение Аллана Кардека в лице некоторых его секулярно ориентированных апологетов бросило открытый вызов христианским церковным институтам. Помимо сочинений спиритической традиции, пользовавшихся относительно ограниченным спросом, в России также обрели известность французские литераторы, позиционировавшие себя как медиумы и тесно связанные со спиритическим движением. Наиболее популярным из них был Викториен Сарду (1831–1908), утверждавший, что пишет пьесы при помощи духов, и прославившийся своими автоматическими рисунками[572]572
  См. зарисовку о Дафне Аллен: Автоматическое рисование // Ребус. 1913. № 7. С. 5.


[Закрыть], которые приписывал духу французского художника Бернара Палисси: в частности, он представил своим читателям

полную монографию планеты Юпитер, представляющей нам мир превосходнее нашего: дома, улицы, площади, мебель и проч., не исключая и обитателей, в числе которых находится Зороастр[573]573
  Голос. 1865. 16 окт. № 286. С. 1.


[Закрыть].

Подобная популяризация спиритизма не могла не обратить на него внимание широкой читающей публики.

Изначально в отечественной прессе спиритуализм воспринимался как своего рода «чудачество», требующее в некоторых случаях вмешательства полиции или медицины, однако в целом скорее достойное лишь подобающего такому «чудачеству» юмора. К примеру, еще в 1863 году, весьма подробно пересказав небольшую брошюру Кардека «Что такое спиритизм», неизвестный автор заключал, подсмеиваясь над приключениями Д. Д. Юма, которые были описаны в его книге «Случаи из моей жизни» (1863), что спиритуализм «употребляет самые материальные средства для перенесения нас в духовный мир»[574]574
  Невидимые силы XIX столетия: Спиритизм и спириты // Отечественные записки. 1863. № 11–12. С. 169.


[Закрыть].

В конце статьи духовный цензор чуть более серьезно добавлял, что, с его точки зрения, статья призвана засвидетельствовать существование злых духов, – и это само по себе выглядело достаточно комичным «добавлением» к юмористической литературной зарисовке. Журнал «Искра», в свою очередь, высмеивал «высшее общество», намекая, что увлечение спиритуализмом распространено именно среди дворянства[575]575
  См.: Искра. 1864. № 38. С. 493.


[Закрыть]. Была снова актуализирована «психиатрическая» тема: предлагалось рассматривать спиритуализм как опасную для здоровья практику:

Из отчета, представленного недавно в Парижскую медицинскую академию, видно, что число случаев умственного помешательства увеличилось со времени появления спиритизма на двадцать один процент[576]576
  Голос. 1865. 12 сент. № 252. С. 2.


[Закрыть].

Однако постепенно отношение к спиритуализму изменялось, и ярче всего это изменение прослеживается по материалам журнала «Отечественные записки», который в 1860-е годы стал для широкой публики одним из основных русских источников информации о новом религиозном движении[577]577
  См.: Литературная летопись // Отечественные записки. 1864. № 6. С. 919; Небо и Ад, или Божественное правосудие с точки зрения спиритизма, Алана Кардека: [Рец. ] // Там же. 1865. № 11. С. 196–199; Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 319–326; Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 4. С. 403–470; № 6. С. 273–336; № 7. С. 269–318; № 8. С. 324–354; Лесевич В. Модное суеверие… С. 181–211.


[Закрыть]. Подробно описывая обстановку на спиритуалистических американских конгрессах, авторы публикаций подталкивали читателя к мысли о том, что спиритуализм не только и не столько религиозное, сколько социально-политическое движение, требующее от лица своих сторонников самой радикальной реформы:

Организация секты отличается необыкновенной, почти наступательной энергиею… училища, повременная печать, пророки и пророчицы, медиумы, ясновидящие, пикники, церковные празднества, полевые митинги[578]578
  Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 319.


[Закрыть].

Специально подчеркивался антихристианский и антицерковный характер американского спиритуализма: в частности, отмечалось, что в большинстве выступлений участников конгресса в Провиденсе «преобладает ожесточенная враждебность к религиозным верованиям и нравственным учениям, признанным всеми христианскими нациями»[579]579
  Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 324.


[Закрыть].

Не все публицисты были согласны относиться к спиритуализму серьезно: к примеру, невысоко его политический и административный потенциал оценивал народник Петр Лаврович Лавров (1823–1900), считавший, что многообразие мнений медиумов является препятствием для оформления его как серьезной социально-политической силы[580]580
  См.: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 7. С. 316.


[Закрыть]. Кроме того, в фокус внимания прессы попала заметная интеграция на американской почве спиритуализма и женского движения, о которой говорилось довольно подробно; и хотя религиозная сторона американского спиритуализма в целом почти не освещалась, было отмечено характерное именно для этой разновидности спиритуализма учение о двойственной природе Бога – мужской и женской. Учитывая количество разных публикаций о спиритуализме к началу 1870-х годов, русская публика имела возможность составить представление о некоторых воззрениях известных в то время американских спиритуалистов – например, Елизаветы и Уильяма Дентон, а также Элизы Фарнхем (1815–1864)[581]581
  См.: Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 326.


[Закрыть].

Волна антиспиритуалистической паники во второй половине 1860-х годов была поднята переводом популярной книги англичанина Уильяма Гепворта Диксона (1821–1879) «Новая Америка» (1867; 2-е изд. 1868; 3-е изд. 1869), в которой автор, рассказывая о многообразии американской религиозной жизни, специально критически осветил деятельность спиритуалистов – в частности, продемонстрировав отношение некоторых из них к идеям движения «свободной любви»[582]582
  В дальнейшем тема «свободной любви» была развита этим автором в кн.: Диксон В. Духовные жены: В 2 ч.: С портр. авт., грав. в Лондоне на стали. СПб.: Изд. рус. кн. торговли, 1869. С. 308–313.


[Закрыть]. Православные авторы, комментировавшие книгу Диксона, могли ставить знак равенства между нигилистами, революционерами и спиритуалистами, заостряя внимание публики именно на идее свободной любви, которая в общем и целом была хорошо известной чертой некоторых представителей американского спиритуализма:

Стыда у спириток не существует; чем смелее и бесцеремоннее, тем лучше… Это как у нигилисток. Спиритизм и нигилизм – родные братья, значит[583]583
  Спиритизм и его значение // Домашняя беседа. 1869. № 31. С. 828. Следует отметить правильное мнение П. Л. Лаврова, который указал на отсутствие учения о свободной любви среди европейских спиритуалистов и стремление американских спиритуалистов избежать подобной ассоциации; см.: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 313; № 8. С. 352.


[Закрыть].

Спиритуалистов часто обвиняли в «материалистичности» их воззрений на космос и человека, что еще больше сближало их с главными врагами социального порядка 1860-х годов – материалистами. Такая оценка, очевидно, соотносилась с суждениями философов-спиритуалистов о некоторых недальновидных людях, которые «впадают в материалистический мистицизм столоверчения и спиритизма»[584]584
  Лотце Г. Микрокозм: Мысли о естеств. и бытовой истории человечества: Опыт антропологии. Ч. 3. М.: Изд. К. Солдатенкова, 1867. С. 92.


[Закрыть].

Ясно подытожил эту позицию в своей проповеди епископ Феофан (Феофан Затворник; в миру Георгий Васильевич Говоров): «Фейербаху, Бюхнеру, Ренану, спиритам и всем последователям их – нигилистам – анафема»[585]585
  Слова к владимирской пастве преосвященного Феофана. Владимир: Тип. Губ. правления, 1869. С. 654.


[Закрыть].

В своей книге Диксон также раскрыл для русской публики социальные (необходимость реформы, идеалы братства и свободы, критика авторитаризма) и некоторые религиозные идеи американского спиритуализма (критика теологии и церкви, фактический характер откровения, критика интервенционизма). Ориентируясь на его книгу, Владимир Викторович Лесевич (1837–1905) даже предположил эволюцию спиритического учения в 1860-е годы «от консервативно-охранительного к революционно-вызывающему», такой переход он объяснял началом «откровений» через медиумов[586]586
  Лесевич В. Модное суеверие… С. 197, 199.


[Закрыть]. Принимая во внимание очевидное увлечение обществом спиритизмом во второй половине 1860-х годов, популярная «Всемирная иллюстрация» поместила на своих страницах по случаю смерти Аллана Кардека большой портрет, снабдив его красноречивой подписью «Известный шарлатан-спирит»[587]587
  Спиритизм и один из его поборников Аллан Кардек // Всемирная иллюстрация. 1869. № 19. С. 304.


[Закрыть].

Помимо книги Диксона, другим важным фактором, стимулировавшим возвращение «спиритуализма» в публичную повестку, стал визит в Россию двух известных «медиумов» эпохи – братьев Уильяма Генри Гаррисона Девенпорта (?–1877) и Айры Эраста Девенпорта (1839–1911), гастролировавших по Европе вместе с их антрепренером Уильямом Фэем. Классическим «номером» братьев было связывание их в закрытом шкафу вместе с различными предметами, которые, несмотря на наложенные на медиумов повязки, издавали звуки и перемещались в пространстве. Начиная с 1865 года русская печать следила за их выступлениями, знакомя отечественную публику с их парижскими приключениями и подготавливая ее к их приезду в Россию. Сами братья Девенпорт открыто не позиционировали себя в качестве медиумов, предлагая через своего представителя публике самой догадываться о причинах, производивших явления на их представлениях:

Мы не будем выдавать вам упражнений братьев Девенпортов (так. – В. Р.) ни за спиритизм, ни за магнетизм… все, что я могу сказать вам, это то, что эти господа пассивные агенты[588]588
  Похороны спиритизма // Голос. 1865. 7 сент. № 247. С. 3; см. также: Еще о братьях Девенпорт // Там же. 12 сент. № 252. С. 4. Ср. с признанием Айры Девенпорта о том, что братья никогда не выдавали свою работу за работу духов: Houdini H. A Magician among the Spirits. N. Y.; London: Harper Brothers, 1924. P. 26.


[Закрыть].

Они принадлежали к относительно редкой в ту эпоху категории фокусников, которые стремились извлечь выгоду из своего «пограничного» статуса: открыто не объявляли себя ни фокусниками, ни медиумами. И в то же время те, кто популяризовал их деятельность, были вполне прямолинейны в своих оценках. К примеру, в 1864 году Томас Лоу Николс опубликовал биографию братьев Девенпорт, которая в значительной степени должна была способствовать популяризации их практики как именно медиумической: по определению газеты «Голос», откликнувшейся на выход этого издания, «чудовищная реклама в барнумовском роде»[589]589
  Голос. 1865. 9 сент. № 251. С. 3. Отзыв о кн.: Nichols T. L. A Biography of the Brothers Davenport: With Some Account of the Physical and Psychical Phenomena Which Have Occurred in Their Presence, in America and Europe. London: Saunders, Otley, and Co., 1864. «Барнумовский род рекламы» – сравнение с деятельностью известного шоумена второй половины XIX века Финеаса Тейлора Барнума (1810–1891).


[Закрыть].

Несмотря на «громкие» заголовки прессы, такие характеристики деятельности братьев служили им дополнительной рекламой, привлекая внимание не только спиритуалистов, но и в принципе всех, кто был бы не прочь посмотреть на представление и при случае «разоблачить» трюки известных фокусников.

Большинство коллег не были согласны мириться с «пограничным» статусом братьев Девенпорт. Поэтому их обычно сопровождали фокусники, «разоблачавшие» их выступления: например, на свое представление, приуроченное к представлению братьев Девенпорт, известный французский иллюзионист Анри Робен зазывал парижскую публику так:

Только на этот раз Робен представит таинственную комнату с открытыми дверями[590]590
  Разоблачение спиритизма // Голос. 1865. 9 сент. № 249. С. 2.


[Закрыть].

Братья Девенпорт в значительной мере способствовали развитию антиспиритического движения среди фокусников, стремившихся поставить на место «зарвавшихся», с их точки зрения, физических «медиумов», которые эксплуатировали доверчивую публику, предлагая ей в том числе и частные платные сеансы. Благодаря своему «пограничному» статусу братья Девенпорт были одними из наиболее противоречивых медиумов эпохи и предопределили сложный характер отношений между фокусниками и спиритуалистами, считавшими обычно, что априорное объяснение всех интересующих их явлений фокусами блокирует их исследование, а значит, не соответствует исследовательским задачам.

Братья Девенпорт приехали в Петербург в конце декабря 1866 года. Согласно одному из недостаточно надежных свидетельств, во время своего визита они давали специальное представление перед государственными чиновниками, французским послом, а также участвовали в сеансе для императора и его семьи в стенах Зимнего дворца[591]591
  См.: The Davenports in Russia // The Spiritual Magazine. 1867. № 2. P. 64–65.


[Закрыть]. Так или иначе, судя по объявлению в «Санкт-Петербургских ведомостях», братья дали к середине января по меньшей мере десять публичных «сеансов» в Клубе художников и, очевидно, имели значительный успех у русской публики, предлагая также и частные сеансы за отдельную плату[592]592
  См.: Санкт-Петербургские ведомости. 1867. 15 янв. № 15. С. 4. Известно, что представления давались каждый день; на 18 января 1867 года было запланировано двенадцатое представление.


[Закрыть]. Корреспондент журнала «Модный магазин» предложил подробное описание одного из публичных сеансов братьев Девенпорт, проницательно отметив, что бо́льшая часть публики шла на это представление для того, чтобы получить «таинственное впечатление»[593]593
  Новости: Братья Дэвенпорт // Модный магазин. 1867. № 1. С. 8–9; Голос. 1867. № 1. С. 2 (определены здесь исключительно как фокусники).


[Закрыть]. В свою очередь, согласно одному из свидетельств, петербургские спиритуалисты организовали с братьями Девенпорт частный сеанс, а самих братьев характеризовали как весьма успешных в деле «обращения» в спиритуализм новых последователей[594]594
  См.: The Davenports and Mr. Fay in Russia // The Spiritual Magazine. 1867. № 3. P. 107–108.


[Закрыть]. В прессе братья Девенпорт и спиритуализм немедленно были связаны друг с другом при помощи юмористического дискурса: сатирический журнал «Будильник» немедленно высмеял легковерие некоторых петербургских спиритов[595]595
  См.: Юный спирит. Новые Давенпорты // Будильник. 1867. № 2. С. 17–18; ср. карикатуру на братьев Девенпорт: Там же. № 3. С. 25; также: Хохотов С. Из дневника спирита // Там же. № 11. С. 100–103.


[Закрыть], в то же время на сцене Александринского театра (?) был поставлен водевиль Петра Михайловича Шенка (1829–1888) «Братья Давенпорт», наполненный «выходками против спиритизма»[596]596
  Голос. 1867. 15 февр. № 36. С. 3. См. также: Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка à propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884.


[Закрыть]. Наконец, и журнал «Искра» также не смог пройти мимо столь увлекательной темы[597]597
  См.: Спирито-уморительные сеансы братьев Давенпортов из Америки // Искра. 1867. 8 января. № 1. С. 13.


[Закрыть].

После удовлетворения интереса петербургской публики братья Девенпорт к марту 1867 года переместились в Москву. Реакция газеты «Голос» была сдержанной:

Наша публика приняла их (братьев Девенпорт. – В. Р.) не слишком благосклонно: только что показались руки в отверстии шкафа, как начались крики: «Непростительное шарлатанство, обман!» Другие глубокомысленно замечали: «Какой же это спиритизм?»[598]598
  Московская жизнь // Голос. 1867. 14 марта. № 73. С. 1.


[Закрыть]

Комментируя реакции на выступления братьев Девенпорт, корреспондент отмечал, что в 1867 году в Москве было «десятка два спиритов, и порядком наметанных». В качестве главного протагониста юмористического рассказа о спиритах выводился некий очень богатый генерал Д. – дескать, он имел дочку и, для того чтобы успешно посвататься к ней, необходимо было только заявить о собственном медиумизме. Был приведен пример характерной околоспиритической мифологии, которой пока не удалось найти подтверждения в текстах самих спиритуалистов:

В ладонь наливают чернила и начинают смотреть. Случается так, что видны духи или что тот, кто смотрит в чернила, начинает нести чепуху; другие сателлиты принимают это за пророчество[599]599
  Московская жизнь // Голос. 1867. 14 марта. № 73. С. 1.


[Закрыть].

Как бы ни была на самом деле организована практика среди московских спиритуалистов 1860-х годов, – по свидетельству корреспондента, «спириты эти остались очень недовольны Давенпортами», поскольку, по их мнению, те лишь дискредитировали движение в целом, оставляя публику в сомнении относительно природы происходивших в их присутствии явлений[600]600
  Сходный отзыв о сеансах Девенпорт оставила англо-русская спиритуалистка; см.: S. L. L. Spiritualism in Moscow // Human Nature. 1871. № 7. P. 363.


[Закрыть]. После завершения визита в Москву братья Девенпорт отправились в Варшаву, где также дали множество публичных представлений[601]601
  См.: The Davenpots and Spiritualism in Russia // The Spiritual Magazine. 1867. № 6. P. 268.


[Закрыть].

Благодаря широкому общественному резонансу спиритуализм стал предметом особого внимания со стороны русских писателей и литераторов. Прежде всего, необходимо отметить опубликованные в 1869 году две критические статьи Николая Семеновича Лескова (1831–1895)[602]602
  См.: [Лесков Н. С.] Аллан Кардек, недавно умерший глава европейских спиритов // Биржевые ведомости. 1869. 12 июня; [Он же]. Модный враг церкви: Обществ. заметка: (Спиритизм под взглядом наших духов. писателей) // Там же. 28 июня; 29 июня.


[Закрыть]. Н. С. Лесков в общих чертах был знаком с оккультной тематикой, переписывался по этому вопросу с А. Н. Аксаковым, однако негативно относился к спиритизму как «религии», оскорбляющему в этой ипостаси, по его мнению, человеческое достоинство. В первой статье на эту тему он познакомил публику, не знавшую французского языка, с биографией Аллана Кардека по Revue spirite и даже подробно процитировал его загробное послание. С точки зрения Н. С. Лескова, одного этого было достаточно для дискредитации спиритизма, который он осудил прежде всего за предполагаемую им зависимость духа от действий медиума и тривиальность получаемых духовных посланий. Такие взгляды спиритов, которые Лесков объяснял их экзальтацией и легковерием, он определил как «низкое мнение о человеческой душе». Представляется также важным то, что писатель публично указал на существование сходства между спиритуализмом и русским религиозным сектантством, сравнив его с хлыстовством и скопчеством. Этот тезис впоследствии не раз появлялся как в его собственных публикациях, так и в текстах других авторов, задавая характерный отечественный вектор интерпретации спиритуализма как движения, подобного некоторым русским религиозным сектам.

Одним из первых русских литераторов, использовавших спиритуализм как элемент художественного повествования, стал Я. П. Полонский[603]603
  См.: Полонский Я. П. Разлад: Сцены из последнего польского восстания. СПб.: [Б. и. ], 1865.


[Закрыть]. Другой известный русский писатель Петр Дмитриевич Боборыкин, подробно в 1868 году живописавший деятельность русских последователей Аллана Кардека, не преминул от лица главной героини романа «Жертва вечерняя» охарактеризовать женщин-медиумов как «пророчиц», а собрание спиритов в целом – как «постные рожи», которым место в монастыре. Судя по использованным им сравнениям, спиритуализм, с его точки зрения, также был явлением, аналогичным русским мистическим сектам, в то время как отдельные их практики следовало соотносить с практиками христианского пророчества, например в Католической апостольской церкви (ирвингиты)[604]604
  См.: Боборыкин П. Жертва вечерняя: Роман в 2 кн. и 4 ч. СПб.: Тип. М. Хана, 1868. С. 54–61.


[Закрыть]. П. Д. Боборыкин «открыл» долгую историю изображения спиритуалистов и спиритуализма в русской художественной литературе[605]605
  См.: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes…


[Закрыть].

Уже в 1860-е годы спиритуализм получил в русской философии разработку (правда, несколько одностороннюю) под пером П. Л. Лаврова, который определил его специфику следующим образом:

Особенность, о которой мы говорим, есть оппозиционное отношение к существующим религиям и соединение материалистических начал современного естествознания с верованием, коренящемся в чистом дуализме тела и духа, унаследованном от весьма древних воззрений[606]606
  Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 302.


[Закрыть].

П. Л. Лавров задал гносеологический вектор интерпретации спиритуализма как религиозного учения, противопоставленного в этом отношении научному миросозерцанию, и тем самым стал одним из первых русских исследователей, кто вписал его в популярный во второй половине XIX столетия дискурс о конфликте между наукой и религией. Особый интерес П. Л. Лаврова вызвала работа зоолога Максимилиана Перти, в которой тот отстаивал существование невидимых сил человеческой природы, делавших возможным описываемые многими медиумами явления[607]607
  См.: Perty M. Die mystischen Erscheinungen in der menschlichen Natur. Leipzig; Heidelberg: C. F. Winter’sche Verlagshandlung, 1861; Idem. Die Realität magischer Krafte und Wirkungen des Menschen gegen die Widersacher vertheidigt: Ein Supplement zu des Verfassers «Mystischen Erscheinungen der menschlichen Natur». Leipzig; Heidelberg: C. F. Winter’sche Verlagshandlung, 1863.


[Закрыть]. С точки зрения истории религии стоит отметить, что несколько парадоксально П. Л. Лавров, утверждая принципиально антихристианскую направленность спиритуализма и опираясь в этом отношении на мнение М. Перти, предложил рассматривать новое религиозное движение как «оппозицию религиозным ривайвелям»[608]608
  Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 308. «Ривайвели» (англ. Revivals) – движения за религиозное обновление на территории Северной Америки в XIX столетии.


[Закрыть]. Спиритуалисты – в связи с их терпимостью и «демократизмом» – были противопоставлены им традиционному образу «религии» в ее институциональном измерении как безусловно нетерпимой форме человеческой культуры. В принципе, интерес народников к американскому «сектаторству» имел порой и весьма прагматический интерес: в конечном счете, с точки зрения П. Л. Лаврова, новые секты стремились «устранить возмутительную и повсеместную двойственность старого мира между религиозною и обычною жизнью», в частности, посредством сакрализации труда[609]609
  То же // Там же. № 8. С. 325.


[Закрыть].

Вследствие широкого внимания со стороны общественности спиритуализм, прежде всего спиритизм, также стал специальным предметом исследований для представителей Православной церкви[610]610
  Среди ранних критических публикаций можно указать на следующие: Прибавления к изданию Творений святых отцов в русском переводе. 1862. Ч. 21. С. 615; Два письма о спиритизме // Духовная беседа. 1863. № 15. C. 497–520; А. М. М. О спиритизме. Письмо третье // Духовная беседа. 1865. № 7. С. 193–213; О спиритизме. Письмо четвертое // Духовная беседа. 1865. № 10. С. 309–316; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865.


[Закрыть]. Такая реакция была оправдана и тем, что об антиклерикальном характере спиритизма легко можно было заключить, читая сочинения некоторых последователей Аллана Кардека[611]611
  См.: Sharp L. Fighting for the Afterlife: Spiritists, Catholics, and Popular Religion in Nineteenth-Century France // The Journal of Religious History. 1999. Vol. 23. № 3. P. 286.


[Закрыть], не говоря уже о сочинениях американских спиритуалистов, чьи взгляды в этом отношении хорошо освещала отечественная печать, характеризуя спиритуализм как учение радикальное, антихристианское и антицерковное[612]612
  См.: Неизведанные места и новые люди в Америке. С. 319.


[Закрыть]. Католическая церковь, устроившая в 1861 году в Барселоне аутодафе спиритической литературы, открыто в лице различных епископов осуждала спиритизм как лжеучение – и это было замечено отечественной прессой: «Римские клерикалы начинают обращать серьезное внимание на спиритизм»[613]613
  Духовидцы // Голос. 1863. 26 апр. № 100. С. 392.


[Закрыть].

В этом отношении Православная церковь реагировала на распространение нового учения одинаково с Католической церковью и использовала приблизительно тот же набор аргументов для опровержения и разоблачения спиритуализма.

Спиритический фактор волновал Православную церковь в 1860-е годы в связи с распространением взглядов епископа Игнатия (Брянчанинова; 1807–1867). В сочинении «Слово о смерти» (1863) он утверждал некоторые идеи, перекликавшиеся с учениями спиритуалистов. Во-первых, главную критику со стороны ортодоксии вызвала защита епископом Игнатием учения о телесности души – взгляд, сходный с учением Кардека о существовании особого «тонкого тела», соединяющего дух и тело. Во-вторых, Игнатий Брянчанинов отрицал различие между людьми и ангелами: «Души – существа по всему подобные ангелам»[614]614
  Игнатий. Слово о смерти, составленное Игнатием, бывшим епископом Кавказским и Черноморским, ныне пребывающим на покое в Николаевском Бабаевском общежительном монастыре, Костромской епархии. СПб.: В. Аскоченский, 1862 (обл. 1863). С. 7. См. также: Он же. Прибавление к Слову о смерти: Взгляд на мнение западных о духах, аде и рае, и особо доп. свидетельства (цитаты) о местонахождении ада и рая. СПб.: Тип. И. И. Глазунова, 1864.


[Закрыть].

Этот тезис был близок тем спиритуалистам, кто считал, что ангелы суть более совершенные люди, а люди – менее развитые «ангелы». Более того, епископ Игнатий в своей работе приводил примеры наблюдений за «тонкими телами» праведников и другие свидетельства, призванные, помимо апелляции к библейскому тексту, доказать его правоту – подобная тактика доказательства явным образом опиралась не только на традицию, но и на фактический материал, что также было свойственно многим спиритуалистам. Хотя мнения Игнатия Брянчанинова не имели прямого отношения к спиритуализму, некоторые авторы отчетливо увидели в них сходство с учением «спиритов» и считали необходимым проводить различие между ортодоксией и заблуждением[615]615
  Душа и Ангел – не тело, а дух: Против брош. [еп. Игнатия]: «Слово о смерти» и «Прибавление к Слову о смерти». Тамбов: Тип. А. А. Студенецкого, 1867 (обл. 1868). С. II.


[Закрыть]. К примеру, внутриправославная дискуссия парадоксальным образом обращалась к полемике французских спиритуалистов – Кардека и Пьерара, которые не сходились друг с другом в определении правильного соотношения тела и духа:

Но видно, что мысль о телесности естества души и ангелов принялась и кому-то показалась очень твердо доказанною. Вступив в спор с спиритами, восставал он против Кардека, признающего, что душа имеет тонкую вещественную оболочку, в защиту другого спирита Пьерара, который твердил, что то и есть душа, что Кардек признает оболочкою: душа есть эфирное тело и больше ничего[616]616
  Феофан [Затворник], еп. Душа и ангел не тело, а дух: (Против брош. – Слово о смерти и Прибавление к сему слову). М.: Тип. И. Ефимова, 1891. С. 5–6.


[Закрыть].

Особо следует отметить интерес к спиритуализму со стороны православных духовных академий, которые стремились охарактеризовать новое учение и рассмотреть его в историческом контексте[617]617
  См.: Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 7. С. 24–101; № 9. С. 265–315; № 11. С. 615–707.


[Закрыть]. Определенной вехой в развитии православной критики спиритизма стало первое научное исследование его как «религиозно-философской доктрины» профессора Казанской духовной академии Вениамина Алексеевича Снегирева (1841–1889). Исследование В. А. Снегирева свидетельствовало о том, что по крайней мере «французский» спиритизм стал к началу 1870-х годов ясно различимым для отечественной истории религии феноменом, который, с точки зрения Православной церкви, требовал внимания, поскольку мог «повести к созданию новых мистических сект»[618]618
  Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 16.


[Закрыть]. В. А. Снегирев писал о том, что движение идет на спад, и действительно после смерти Кардека в 1869 году в нем возникли обычные после ухода религиозного лидера расколы и трудности. В то же время В. А. Снегирев не смог предугадать триумфальное возвращение спиритуализма в общественные дискуссии в середине 1870-х годов.

* * *

В 1860-е годы спиритуализм в России стал узнаваемым публичным феноменом, на который обратила внимание широкая общественность. Прежде всего, в фокус ее внимания попали социальные и религиозные аспекты спиритуализма, потребовавшие оценки и реакции со стороны Русской православной церкви и интеллигенции. Вопреки широкому освещению в прессе спиритуализм в России в 1860-е годы был явлением относительно локальным, не имея серьезных – внерелигиозных – аргументов для увеличения количества его адептов, особенно ввиду широкого распространения материалистических идей. На основе учения Кардека в 1860-е годы начали формироваться первые учения русских спиритуалистов, стремившихся сохранить свои отношения с Православной церковью и при этом не отказываться от общения с умершими людьми. Такой синтез становился возможным ввиду положений, заложенных в доктрину спиритуализма, требовавших от его последователей рационально-критического отношения к «учениям духов». В 1860-е годы происходит окончательное закрепление выражения «спиритизм» для обозначения движения в целом под влиянием различных факторов – философского спиритуализма, с одной стороны, и спиритизма, с другой, которые в равной степени считали необходимым ввести новую языковую норму.