Текст книги "Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века"
Автор книги: Владислав Раздъяконов
Жанр: Религиоведение, Религия
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 8 (всего у книги 36 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
Мартинизм в исторической перспективе XIX столетия представлял собой самостоятельное неоднородное религиозно-философское течение, в рамках которого широкую популярность приобрели концепции и идеи французских мистиков конца XVIII века – Мартинеса Паскуалиса, Луи Клода де Сен Мартена, Жан-Батиста Виллермоза, а кроме того – Антуана Фабра д’Оливе и Антуана Сент-Ива д’Альвейдра. Ключевым представителем этого движения в конце XIX столетия в плеяде других популярных французских оккультистов был Жерар Анкосс (более известный под псевдонимом Папюс). Мартинизм стал одним из заметных и значимых оккультных течений в России в начале XX столетия[357]357
Об истории русского мартинизма сложилась обширная исследовательская литература. См.: Эзотерическое масонство в советской России: Док. 1923–1941 гг. / Публ., вступ. статьи, коммент., указ. А. Л. Никитина. М.: Минувшее, 2005; Серков А. И. История русского масонства XX века. Т. 1. СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 2009; Кондаков Ю. Е. Орден золотого и розового креста в России. Теоретический градус Соломоновых наук. СПб.: Астерион, 2012; [Электронный ресурс]. Городницкий Р. А., Кузьмишин Е. Л. Становление мартинизма в современной России, 2006–2018 // Кузьмишин Е. Л. Масонство. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ганга, 2019. С. 484–485; Городницкий Р. А., Серков А. И. Российский мартинизм. Легенды и документы. М.: Ганга, 2024.
[Закрыть].
Спиритуализм и мартинизм – с точки зрения истории религии – следует рассматривать как разные религиозно-философские традиции. Представители мартинизма во второй половине XIX столетия открещивались от спиритуализма, утверждая, что многие явления, которые приписываются спиритуалистами действию духов, могут быть объяснены без использования духовной гипотезы. К примеру, явления могли объясняться действиями астральных сущностей или самих участников сеанса, при этом, хотя возможность общения с умершими людьми не отрицалась, в большинстве случаев она ставилась под сомнение[358]358
См.: Тухолка С. В. Оккультизм и магия. СПб.: А. С. Суворин, 1907. С. 121–123.
[Закрыть]. Мартинизм в лице Папюса позиционировал спиритуалистическую практику как элитарное предприятие, относя ее к особого рода «оккультному искусству» некромантии:
В то время как спиритуалисты подчеркивали, что «первое условие для успеха медиумических явлений – полная пассивность медиума и всех присутствующих»[360]360
Сонные видения // Ребус. 1889. № 41. С. 370.
[Закрыть], мартинисты полагали волю основной причиной магических явлений, а ее развитие – непременным условием духовного развития.
Разные спиритуалистические группы в России по-разному относились к «оккультному возрождению» конца XIX – начала XX века. Спиритуалисты, группировавшиеся вокруг журнала «Ребус», в целом занимали по отношению к мартинизму осторожно-критическую позицию. В ответ на публичную критику спиритуализма со стороны «последователя Пеладана» художника Сергея Сергеевича Соломко (1867–1928) В. И. Прибытков ясно сформулировал позицию первой редакции журнала «Ребус» по отношению к французскому оккультному возрождению:
Пеладан и компания его друзей, скупив старые книги о белой и черной магии и всяких средневековых бреднях, занимаются ради гешефта… их компиляцией, издают журнал «Initiation», выпускают в свет книги под кричащими таинственными заглавиями, толкуют о тайных обществах, к которым они принадлежат… эта компания современных французских магов, мистиков и декадентов является компанией или опасных помешанных, или еще более опасных шарлатанов…[361]361
Прибытков В. Мысли вслух: Беседы о спиритизме и других явлениях в обл. психизма // Ребус. 1893. № 14. С. 148. Первое упоминание о книге «Наука духов» Элифаса Леви: Интересный факт // Ребус. 1887. № 23. С. 233.
[Закрыть]
Вторая редакция «Ребуса» писала о Папюсе, что его «все газеты рекомендуют как спирита, на самом же деле он оккультист, а следовательно, не спирит»[362]362
По пути // Ребус. 1906. № 26. С. 3. И в дальнейшем П. А. Чистяков говорил о текстах Папюса как о «легком чтении», предупреждая о поверхностности «современного» оккультизма по сравнению с «древним»; см.: То же // Ребус. 1910. № 15. С. 8.
[Закрыть].
Характеризуя его как талантливого популяризатора, П. А. Чистяков утверждал, что «традиции истинного эзотеризма ему неизвестны»[363]363
П. Ч. [Чистяков П. А.] Дыхание Сатаны // Ребус. 1912. № 28. С. 7.
[Закрыть], а само движение регулярно определялось на страницах журнала «Ребус» как «нео-оккультизм»[364]364
Сербов [Бобров С. Д.]. Рец. на кн. Папюса «Человек и вселенная» // Ребус. 1909. № 24. С. 5; Чистяков П. А. Современные язвы психизма // Ребус. 1910. № 32. С. 6.
[Закрыть].
Следует указать, что отношение второй редакции «Ребуса» к мартинизму было не всегда критичным. Некоторое время П. А. Чистяков представлял Папюса как одного из авторов, давших согласие на участие в деятельности журнала[365]365
См.: По пути // Ребус. 1906. № 45–46. С. 6.
[Закрыть], а позднее – как одного из его корреспондентов[366]366
См.: То же // Ребус. 1907. № 3–4. С. 4.
[Закрыть]. Представитель Папюса в России Чеслав фон Чинский в 1905 году выступал с публичной лекцией на собрании Русского спиритуалистического общества. Можно предположить, что П. А. Чистяков, собиравшийся в то время создавать масонскую ложу, хотел установить тесные связи с мартинистами. После того как масонский проект П. А. Чистякова потерпел крах, «Ребус» неоднократно выступал с умеренной критикой представителей мартинизма[367]367
См.: То же // Ребус. 1908. № 14. С. 4; Л. Е. О. Нечто о г. Чинском (к сведению наших друзей) // Там же. № 26. С. 3–4.
[Закрыть]. Сам П. А. Чистяков мыслил себя последователем традиции «христианской теософии», и его интерес к мартинизму не в последнюю очередь мог быть вызван распространением практик общения с духовными сущностями в отечественной масонской среде[368]368
См.: [Электронный ресурс]. Халтурин Ю. Л. Общение с духами в российском масонстве (по материалам «Сборника снов и видений») // Aliter. 2013. № 1. С. 95–112. URL: https://aiem-asem.org/aliter; Кондаков Ю. Е. Эзотерическое движение в России конца XVIII – первой половины XIX вв. М.: Клуб Касталия, 2018. С. 18.
[Закрыть]. Соратник П. А. Чистякова по Русскому спиритуалистическому обществу Н. П. Киселев, принимавший активное участие в его организационных делах, был известным историком масонства[369]369
См.: Серков А. И. Предисловие // Киселев Н. П. Из истории русского розенкрейцерства. СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 2005. С. 5–78.
[Закрыть].
Другие значимые объединения России, по меньшей мере ассоциированные у широкой публики со спиритуалистическим движением, напротив, демонстрировали готовность к сотрудничеству с мартинистами. Один из лидеров Кружка для исследований в области психизма С. В. Семенов поддерживал тесные отношения с Папюсом, несмотря на критические высказывания последнего о спиритуализме. Такое «толерантное» отношение следует объяснить идеологической аморфностью этого объединения, в которое входили люди весьма разных взглядов и убеждений. В свою очередь, Московский кружок спиритуалистов-догматиков регулярно публиковал на страницах своих изданий сочинения известных французских оккультистов[370]370
См.: Смелые мысли. 1911. № 18. С. 286–288; Что должно знать каждому оккультисту: Учение доктора Папюса о человеч. существе // Ребус. 1910. № 2. С. 46–48; Леви Э. Догматы и обряды высшей Магии / Пер. Е. Капканщиковой // Ребус. 1910. № 2. С. 59–62.
[Закрыть]. Сохранились свидетельства о том, что В. П. Быков занимался просвятительской деятельностью[371]371
См.: Баллас М. Аргонавты идеала. М.: Тип. А. А. Стрельцова, 1911. С. 15–26.
[Закрыть], однако остается неизвестным, как она соотносилась с мартинистской традицией. Известно, что издания В. П. Быкова пользовались особым расположением императора Николая II, возможно из-за его интереса, хотя и не имеющего документального подтверждения, к мартинизму[372]372
См.: Кузьмишин Е. Л. Масонство. 2-е изд., испр. и доп. М.: Ганга, 2019. С. 232.
[Закрыть].
Спиритуалисты могли сближать мартинизм с так называемым «популярным оккультизмом», к которому относили дешевую и популярную литературу, обещавшую ее читателям успех в личной жизни и обретение сверхспособностей, например серию Флауэра и лубочные издания «Леухина, Земского, Быкова и K°»[373]373
См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Серия Флауэра (из докладов РСО) // Ребус. 1907. № 11. С. 7.
[Закрыть]. Учитывая, что популярная оккультная литература по преимуществу имела рецептурный характер, особо критиковалась характерная для популярной мартинистской литературы «обрядовая магия (во французском издании)»[374]374
Асгарта. Н. Ю. Шабелская // Ребус. 1905. № 10. С. 5.
[Закрыть]. Генезис негативного отношения к церемониальной магии в спиритуализме восходил к сочинениям Кардека, который, апеллируя к рационализму и науке, критиковал магические практики:
Кроме того, христианских спиритуалистов не устраивали некоторые оккультные концепции, встречающиеся у различных авторов, например доктрина эманации, теогония, а также космологический дуализм, утверждавший существование двух равновеликих противоборствующих начал. Свойственным для христианской апологетической литературы образом христианские спиритуалисты предлагали трактовать в целом некоторые оккультные учения как разновидность сатанизма:
Редакция журнала «Ребус» рассуждала о «замкнутости», «догматизме», «самовосхвалении» и в целом «антиспиритуалистической тенденции оккультизма»[377]377
От редакции // Ребус. 1904. № 44–45. С. 5.
[Закрыть], намекая при этом на политическое вольнодумство Папюса и его связь с ложами Великого востока Франции.
Хорошо представленный в отечественной историографии религиозно-апологетический подход определяет спиритуализм как феномен «маргинальной» религиозности, не имеющий отношения к христианству. Многие православные апологеты, писавшие против спиритуализма, опознавали «христианство» в спиритуализме как внешний и искусственный его элемент, сконструированный, для того чтобы привлекать в движение новых адептов:
Обратившийся к ортодоксальному православию В. П. Быков также усматривал в «христианстве» спиритуалистов не более чем уловку:
Учение Кардека можно считать в спиритизме единственным, которое так быстро дало философскую систему с видимой и очень неприкровенной тенденцией построить мостик для перехода от христианства к спиритизму под лукавым прикрытием, как бы перехода «от спиритизма к христианству»[379]379
Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914. С. 74.
[Закрыть].
Определяя христианство в спиритуализме как нечто «внешнее» и «формальное», его христианские критики, исходя обычно из ортодоксального понимания христианства, стремились найти в нем сходства с другими неправославными учениями и практиками, в том числе и теми, которые современное религиоведение относит к «христианству»:
Религиозно-апологетический подход к решению вопроса о соотношении спиритуализма и христианства, безусловно, имел свои основания. Среди спиритуалистов, как показывают исследования американского и английского спиритуалистического движения, были лица, критиковавшие не только церковь как институт, но и в целом христианскую религию. В то же время, обратившись к русскому спиритуализму, мы сталкиваемся с более сложной картиной, в отношении которой оказывается неточной подобная характеристика:
Религиозное движение спиритуализма характеризовалось ярко выраженным наукообразным отношением и одновременно яростным противодействием институционализированному христианству[381]381
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996. P. 439.
[Закрыть].
Многие русские спиритуалисты определяли себя как «христиане» и считали, что их верования и практики не вступают в конфликт с основами христианского учения. Они отрицали ортодоксальную точку зрения, которая сближала спиритуалистов с разными сектами. К примеру, они критиковали выводы П. А. Флоренского и кандидата богословия Михаила Семенова о «хлыстовской» природе спиритуализма:
Неправильны и ваши непродуманные взгляды на спиритуализм, основанные на знакомстве с одними отрицательными его сторонами[382]382
Пач [Чистяков П. А.]. Плоды недопросвещения // Ребус. 1912. № 15. С. 6. Одним из первых на связь между спиритуализмом и русскими религиозными сектами указал А. П. Крыжин в сочинении «Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии»; см.: Известия Императорского русского географического общества. 1866. Т. II. Отд. I. С. 22–24; также: Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1882 (обл. 1883). С. 33.
[Закрыть].
Представляется уместным – безотносительно их реального исторического соотношения с позициями различных христианских церквей – определить лиц, сохранявших христианскую идентичность, как представителей течения «христианского спиритуализма» в рамках русского спиритуалистического движения. Христианский спиритуализм можно рассматривать в его сопоставлении с другими мистическими и оккультными течениями, соотносившими себя с христианской традицией: к примеру, последователи Сведенборга также считали себя христианами, Папюс характеризовал свое учение как «христианский оккультизм», масоны могли определять собственное учение как «христианскую теософию». Сходства между ними сводились к тому, что все они видели в учении Иисуса Христа (различным образом понятом) – вершину развития религии и при этом предполагали скорое наступление нового этапа «духовной эволюции», когда разрыв между наукой и религией будет окончательно преодолен.
С точки зрения христианских спиритуалистов, синтез с христианством был возможен постольку, поскольку сам спиритуализм не считался ими религией. Среди спиритуалистов шли дискуссии о его «религиозном» статусе[383]383
См.: Лодж О. Спиритизм и религия // Ребус. 1917. № 1–2. С. 10; Баррет В. Сэр Артур Конан-Дойль и психические исследования // Там же. С. 9. К примеру, для А. Конан Дойля спиритуализм представлял собой «новую религию» и «новое откровение», в то время как для У. Баррета, убежденного христианина, он выполнял функции естественно-научной практической апологетики. По этой причине Баррет указывал, что спиритуализм способен убедить человечество в том, что душа переживает смерть физического тела, но вопрос о ее бессмертии выходит за границу возможностей человеческого познания. См.: Баррет В. Наука и спиритизм // Ребус. 1895. № 2. С. 15; Noakes R. J. Physics and Psychics… P. 124.
[Закрыть], значимые для определения его отношения к христианству. В этой дискуссии христианские спиритуалисты противопоставляли «религию», происхождение которой они связывали с божественным откровением, и «мистику», которая трактовалась ими как человеческое средство постижения божественного замысла путем исследования духовного мира. Происхождение некоторых форм религии, например анимизма, виделось спиритуалистам именно в мистике, однако для христианства могло делаться исключение в связи с необходимостью признания его богооткровенного характера. В конечном счете, с их точки зрения, «мистика» лишь подтверждала тезисы христианской религии, поскольку, во-первых, «духи – христианские миссионеры, и не сомневаемся, что благодаря их помощи Евангелие будет проповедано по всей Вселенной»[384]384
В. М. Письмо в редакцию // Ребус. 1913. № 9. С. 4.
[Закрыть], а во-вторых, «Евангелие во всем подтверждает учение спиритизма»[385]385
И. Л. К читателям «Ребуса» // Ребус. 1910. № 2. С. 6.
[Закрыть].
Спиритуализм часто трактовался христианскими спиритуалистами как миссионерское средство, приводящее человека к «теистически-христианскому самосознанию»:
Стремясь к совмещению эволюционистской и теистической позиций, христианские спиритуалисты рассматривали христианство как вершину эволюции религии – подобные взгляды были представлены во второй половине XIX века в рамках концепций «теистического эволюционизма»[387]387
См.: Храмов А. Теистическая эволюция и дарвинизм: От войны к миру // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 84–109.
[Закрыть]. Противоположная точка зрения на «религию» и «христианство» была представлена во многих учениях американского спиритуализма, позиционировавшего спиритуализм как новый этап развития религии, отменяющий или, по крайней мере, лишающий христианство его исключительного характера. На это обстоятельство указывал уже П. Л. Лавров, отмечавший, что американские спиритуалисты видят в «своем учении не особую религию, отрицающую все прочие, но завершение всех предыдущих, как бы служивших подготовлением спиритизму»[388]388
Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 310.
[Закрыть].
Позиция теистического эволюционизма обусловила оценку спиритуалистами своего движения как нового этапа развития христианства и исполнение библейских пророчеств. Ставшая широко известной формула Кардека «Моисей вспахал, Иисус засеял, спиритизм пожинает» хорошо выражала характерную для христианского спиритуализма миллениальную составляющую.
Сущность «христианства» понималась христианскими спиритуалистами различно. Одни спиритуалисты подчеркивали моральную сторону христианства, делая акцент на золотом правиле как универсальном религиозно-этическом принципе и таким образом размывая границы между христианством и другими религиями. Другие подчеркивали значение мистической составляющей в христианстве: к примеру, П. А. Чистяков обозначал свои взгляды как «христианский гностицизм»[389]389
Редакция. По поводу статьи «Голос безмолвия» // Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 37; По пути // Ребус. 1911. № 17. С. 4.
[Закрыть], а позицию Смоленского теософского общества, как было указано выше, характеризовал как «христианский мистицизм». Главным событием в жизни человека христианские спиритуалисты считали «рождение в Духе» – событие духовного перерождения человека:
Выбирая между моралью и мистикой, многие спиритуалисты преуменьшали значение догматики и церковной практики, однако среди них существовали значимые исключения, что можно продемонстрировать на примере различного их отношения к Православной церкви и православию в целом.
В русском христианском спиритуализме можно выделить две основные тенденции, характерные для истории религии той эпохи, – либеральную и консервативную. Либеральные христианские спиритуалисты определенно преуменьшали значение православия. В фокусе их внимания была проблема индивидуального бессмертия и сохранение автономии человека после его смерти. Их критика была направлена против церковной догматики и некоторых устаревших, с их точки зрения, практик. Они были критически настроены по отношению к Православной церкви как институту и к духовенству как особому сословию:
Слепые вожди слепого стада, крепко держатся за букву и не замечают того, что в руках их истлело и рассыпается тело церкви, ибо оставил животворящий Дух дом их… Спешите исправить ошибки и созидайте для церкви новое тело[391]391
П. Ч. [Чистяков П. А.] «Ходящие в букве» // Ребус. 1910. № 9. С. 7.
[Закрыть].
Духовенство часто позиционировалось как сила, стоящая на пути прогресса, с которым ассоциировалась спиритуалистическая практика: «И в наши дни духовенство много тормозит дело спиритизма, считая его грехом»[392]392
И. Л. К читателям «Ребуса» // Ребус. 1910. № 1. С. 4.
[Закрыть].
У священников не было достаточно морального авторитета для того, чтобы быть руководителями общины: «К сожалению, наше православное духовенство уклоняется от исполнения этой заповеди любви и милосердия к ближнему»[393]393
Сидамон-Эристова Е. А. О самоубийстве. М.: Тип. Моск. градоначальства, 1910. С. 15.
[Закрыть].
Либеральные спиритуалисты с симпатией относились к религиозным инновациям, позволявшим примирить богословие и науку, – например, к модернизированному христианскому катехизису спиритуалиста Оливера Лоджа[394]394
См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Сэр Оливер Лодж и его катехизис // Ребус. 1908. № 42–43. С. 7.
[Закрыть]. Они обычно склонялись к христианскому экуменизму, подчеркивая единство христианского откровения и, к примеру, положительно характеризуя протестантские деноминации, отличавшиеся активной миссионерской деятельностью. В конечном счете либеральный христианский спиритуализм говорил о необходимости реформирования церкви на либеральных и демократических началах, благодаря которым возможно ее обновление и наступление новой миллениальной эпохи.
Представители «консервативного» течения в русском спиритуализме полагали, что не столько абстрактно понимаемое христианство, но именно русское православие должно быть признано наилучшей религиозной формой. Консервативно настроенные христианские спиритуалисты исполняли православные религиозные практики, включая соблюдение таинств, соблюдение постов и праздников, посещение святых православных мест, почитание православных святых, чтение православных житий, а кроме того – активно пользовались православной атрибутикой на частных домашних сеансах, использовали православные молитвы как средство борьбы со злыми духами, обращались к православным духам за духовным руководством. Проведение сеансов могло соотноситься с православным календарем, а послания духов на сеансах во многих случаях подтверждали истинность христианского учения[395]395
См.: Маклакова А. А. «Да будут светильники ваши готовыми»: Коллектив. идентичность и индивид. судьба в перспективе эсхатологии (по материалам Моск. спирит. кружка) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 3. С. 291.
[Закрыть]. Важно отметить, что спиритуализм был призван не только подтверждать истинность православия, но также его корректировал в отдельных случаях – по отношению к официальному признанному в церкви на институциональном уровне – и способствовал его обновлению за счет введения в оборот новых текстов. Например, православные «высшие духи» могли давать последователям новые молитвы, способствовавшие их восприятию православия как «живой» и развивающейся религиозной системы[396]396
См.: Раздъяконов В. С. Русский спиритуализм как религиозный феномен второй половины XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 2. С. 131–133.
[Закрыть].
Консервативные спиритуалисты занимались герменевтикой ритуальной практики и догматических положений с целью их согласования с представлением о возможности общения человека с умершими и их прогрессивном развитии в духовном мире. Также они использовали оккультные и паранаучные концепции для объяснения традиционных христианских и православных практик и обрядов – возложения рук, евхаристии, венчания, паломничества, молитвы, панихиды, исповеди, поста, поклонения мощам, поклонения иконам, поклонения святым, а также учения об ангеле-хранителе[397]397
См.: Каневальская В. М. Исцеление бесноватой перед чудотворной иконой // Ребус. 1905. № 23. С. 4. См. больше: Раздъяконов В. С. На пути к Третьему Завету: Догмат. спиритуализм В. П. Быкова // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 19–43.
[Закрыть]. В некоторых случаях отдельные представители консервативного течения отрицали свободу слова и свободу собраний, утверждая необходимость преданности монарху как главный политико-религиозный идеал[398]398
См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция. С. 124–140.
[Закрыть]. В целом среди ориентированных на православие русских спиритуалистов присутствовали лица весьма консервативных убеждений[399]399
См.: Раздъяконов В. С. Революция духов для духовного братства: Социальные идеалы рус. спиритуализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 4. С. 318–342.
[Закрыть].
Консервативные спиритуалисты, как и либеральные, могли использовать критические аргументы против церкви как института, настаивая на ее возвращении к традиционным «старым порядкам» апостольских времен. С их точки зрения, церковь необходимо было сохранить, а вероучение – скорректировать минимально, в соответствии с некоторыми широко распространенными среди спиритуалистов метафизическими убеждениями – например, принципом духовной эволюции или идеей отрицания вечных мучений души в аду. Так, Е. И. Молоховец, с легкой руки которой в русский лексикон вошло словосочетание «православный спиритизм» (он был противопоставлен ею «католическому» и «протестантскому» спиритизму), считала, что «душа, раз созданная Богом, ни исчезнуть навсегда, ни мучиться в аду не может и от нее одной зависит более скорое или более медленное достижение царствия Божия»[400]400
Молоховец Е. Краткая история домостроительства вселенной. Ч. 1. СПб.: Тип. Попечительства Человеколюбивого о-ва, 1906. С. 12.
[Закрыть].
Кроме того, ее, как и многих спиритуалистов, беспокоил вопрос о самоубийстве, в связи с чем она, намекая на распространенную церковную практику, рассуждала о том, что «неужели у кого-нибудь хватит духа лишить их (самоубийц. – В. Р.) еще и молитв, и должного погребения, и тем усугубить их загробные муки?»[401]401
Молоховец Е. Якорь спасения для посягающих на безверие, убийство, самоубийство и крайнюю безнравственность. СПб.: Тип П. Ф. Вощинской, 1911. С. 19.
[Закрыть]
Подобного рода коррективы, однако, не затрагивали догматическую суть православного учения, прежде всего учение о Христе и Троице, и не требовали радикального отказа от Церкви как института.
Спиритуализм мог рассматриваться его христианскими сторонниками как средство христианской консолидации, поскольку голоса авторитетов разных христианских традиций на спиритических сеансах, как предполагалось, говорили одно и то же, а значит, в «духовном мире» преодолели все «внешние» разногласия. Подобным образом трактовалась спиритическая практика – как разновидность связи с духовным миром, проявлявшая себя на протяжении всей истории христианства: к примеру, христианские спиритуалисты могли определять видения святых как их материализации[402]402
См.: Праведные // Смелые мысли. 1911. № 1. С. 12–15; Союз и общение душ в загробном мире // Там же. 1911. № 2. С. 27–32.
[Закрыть]. Они обращались к житийной литературе за различными примерами чудесных явлений и видений, для того чтобы показать историческую обоснованность своих взглядов, например упоминали житие Василия Нового в связи с учением о посмертной судьбе человека. Их также интересовал мистический монашеский опыт: например, они были знакомы с популярным сочинением «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему» и интересовались практикой Иисусовой молитвы. С точки зрения П. А. Чистякова и А. И. Бобровой, «Посмертные вещания преподобного Нила Мироточивого (Афонского)» – это «не что иное, как речи и наставления, или, как мы называли бы их, „сообщения“»[403]403
По пути // Ребус. 1912. № 20. С. 3.
[Закрыть].
Наконец, некоторые спиритуалисты стремились показать, что христианские символы, например крест, не являются сугубо христианскими, но распространены в разных культурах: с их точки зрения, такое распространение свидетельствовало о действенности этих символов и, таким образом, подтверждало истинность христианства.
В отношении христианских спиритуалистов к другим христианским вероисповеданиям можно отметить две тенденции – фундаменталистскую и экуменическую. К примеру, согласно эволюционистской логике Е. И. Молоховец, «православный спиритизм» является вершиной развития «христианского спиритизма» – православие объявляется ею единственным направлением христианства, сохранившим в своей основе чистоту первоначальной апостольской веры. К этой точке зрения, хотя и выражавшейся и не в столь радикальной форме, склонялись многие спиритуалисты, подчеркивавшие, что следует сохранять приверженность православию[404]404
См.: Раздъяконов В. С. Понятие о «религии» в отечественном эзотеризме конца XIX – начала XX века (по материалам Московского спиритического кружка) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. № 3. С. 129–148.
[Закрыть]. В этой среде была распространена точка зрения, согласно которой христианство в Западной Европе находилось в упадке – и поэтому должно было полагаться на собственные силы:
Представители консервативного направления христианского спиритуализма критиковали «религиозный материализм» протестантизма и выражали сочувствие православным авторам – например, Федору Константиновичу Андрееву (1887–1929):
Перед нею (протестантской религией. – В. Р.) церковь икон, мощей, святых, Церковь Божией Матери Заступницы, как называет Ее св. Ириней, царственной Оранты катакомб, Церковь пресуществленного тела и крови, – Божественных членов, Церковь молитв за усопших, живая Церковь живых[406]406
Андреев Ф. «Тело будущее» // Ребус. 1915. № 16. С. 3.
[Закрыть].
Поскольку в основе спиритуалистического учения лежал универсалистский принцип, даже у консервативно ориентированных авторов мы встречаемся не только с эксклюзивистской позицией, но также с экуменической тенденцией: так, В. П. Быков положительно оценивал деятельность протестантских деноминаций – баптистов[407]407
См.: Смелые мысли // Смелые мысли. 1910. № 40. С. 915; То же // Там же. № 2. С. 55.
[Закрыть], евангеликов[408]408
См.: То же // Там же. № 10. С. 272.
[Закрыть] и Армии спасения[409]409
См.: Юм. Беседы старого спирита // Спиритуалист. 1906. № 2. С. 67.
[Закрыть]. С точки зрения спиритуалистов, склонявшихся к христианскому экуменизму, миссионерская деятельность протестантов могла считаться примером для православия, а сами протестанты ясным образом демонстрировали действенность практики духовного перерождения. Несмотря на в целом активную поддержку православия, прежде всего почитание Серафима Саровского, созданное В. П. Быковым объединение было местом, в котором «тесно сживаются с собой и лютеране, и католики, и православные, и кальвинисты, и баптисты, и григориане-армяне, и представители англиканского вероисповедания»[410]410
Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на Всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе // Смелые мысли. 1910. № 19. С. 549.
[Закрыть].
Особое внимание русские спиритуалисты – в свете национального возрождения конца XIX века – уделяли «народному православию»[411]411
Хотя в академической среде ведется дискуссия о понятии «народная религиозность», для настоящего исследования выделение соответствующей этому понятию социальной среды и характерных для нее представлений кажется оправданным. См.: Штырков С. А. После «народной религиозности» // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб.: Изд-во Европ. ун-та, 2006. С. 7–18; Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Нар. религиозность и «духов. преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 9.
[Закрыть], практикам и идеям, не считавшимся ортодоксией каноническими, однако распространенным среди православных верующих. Интерес русских спиритуалистов к народным практикам в конце XIX столетия был частью общекультурного тренда, нацеленного на изучение локальных сообществ и их религиозных практик, например шаманизма[412]412
См.: Знахари и знахарство // Ребус. 1892. № 17. С. 183; Ордынский А. Сибирские шаманы // Там же. № 27. С. 276; Никольский Ал. К. Аил Курлям // Ребус. 1907. № 3–4. С. 7–8; Чары шаманов // Ребус. 1893. № 1. С. 10.
[Закрыть]. Спиритуалисты верили в реальность общения с духовным миром представителей других религиозных движений: к примеру, на I съезде спиритуалистов было принято решение публиковать отчеты о «медиумических феноменах» в движении духовных христиан. В то же время спиритуалисты высказывались критично о народных движениях, подчеркивая их «сектантский» характер, вследствие которого, по их мнению, в них развивается «нездоровый мистицизм», приводящий к образованию замкнутых маленьких сообществ. Так как психологи и православные апологеты часто сравнивали хлыстовские радения и спиритические сеансы[413]413
См.: Библиография: «Внушение и его роль в общественной жизни» проф. Бехтерева // Ребус. 1905. № 39. С. 6; По пути // Ребус. 1909. № 18. С. 3.
[Закрыть], спиритуалисты целенаправленно противопоставляли себя движениям, которые в то время академическая наука относила к «патологической» религиозности[414]414
См.: Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.
[Закрыть]. В фокус их критики попадали различные примеры помешательств на почве спиритуализма, которые они связывали с деятельностью злых сил, как, например, деятельность епископа-медиума, возглавившего Общину всемирной проповеди сынов Света[415]415
См.: Шванвич Н. Епископ «incognito» (этюд с натуры) // Ребус. 1907. № 31–32. С. 3.
[Закрыть].
Интерес к народным практикам был обусловлен рядом факторов. Во-первых, он был связан с русской национальной идеей, которая приобретала религиозное значение в свете представлений некоторых спиритуалистов о существовании наций в загробном мире. Во-вторых, этот интерес поддерживался верой спиритуалистов в действенность этих практик, изначально стигматизированных наукой, однако теперь объясняемых с привлечением новых теорий, прежде всего из области активно развивавшейся психологии. В-третьих, эти народные практики рассматривались как значимая альтернатива официальной медицине, к которой в целом спиритуалисты относились скептически. К примеру, сотрудница В. П. Быкова Варвара Васильевна Байкова-Семигановская рекомендовала читателям, помимо других небезынтересных для фольклористов рецептов, такое средство народной медицины:
В светлый праздник попросить священника вынуть о здравии (имя) болящего одну частицу из особой просфоры, после обедни отслужить молебен Спасителю, Богородице и тому Святому, имя которого носит болящий. Не выходя из храма, больной должен съесть просфору и запить святой водой, в которой попросить священника заранее омыть святое копье[416]416
Голос всеобщей любви. 1907. № 2. С. 48.
[Закрыть].
Со многими идеями, распространенными в «прихрамовой среде», русские спиритуалисты знакомились непосредственно через медиумов, принадлежавших к крестьянскому сословию. Одни, например М. П. Сабурова, отрицали содержательную ценность их «откровений»: услышав от крестьянки Вари, последовательницы беспоповства, что у духа Ивана «хвост отпал», она предложила считать ее свидетельство субъективной интерпретацией реального события, обусловленной низким уровнем ее интеллектуального развития[417]417
См.: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2015. № 6. С. 55–69.
[Закрыть]. Другие, например И. А. Карышев, могли, по-видимому, считать «откровения» медиумов описаниями реальных событий: к примеру, из его текстов мы узнаём, что злых духов возглавляет Денница, который
облачен в черную рубашку и обернут мантией с непокрытой головой и необутыми ногами. Все отпавшие силы небесные и ангелы облачены также в черные рубашки, но мантий на них нет. Крылья у всех их отнял Господь Бог, их могут носить только слуги Божии, а не адепты черного царя»[418]418
Карышев И. А. Сущность жизни. 2-е изд. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. С. 133.
[Закрыть].
Подобные мифологические описания сопровождались требованиями сохранения православных практик, прежде всего молитвы и поклонения иконам[419]419
См.: Карышев И. Медиумические сообщения Тани // Ребус. 1900. № 16. С. 146.
[Закрыть].
Завершая разговор об отношениях спиритуализма, христианства и православия, следует подчеркнуть их сложный и неоднозначный характер. В настоящем исследовании предлагается рассматривать христианский спиритуализм как самостоятельную историко-религиозную форму, в которой системообразующую роль играла христианская идентичность спиритуалистов. Специфику этой «синкретической» формы хорошо выражает характерное самоназвание, которое иногда попадается в сочинениях русских спиритуалистов: «спирит-христианин»[420]420
И. Л. К читателям «Ребуса» // Ребус. 1910. № 2. С. 7.
[Закрыть]. Соглашаясь с определением спиритуализма как явления «христианского модернизма», необходимо указать на консервативное в своей основе стремление некоторых спиритуалистов увидеть в будущей реформе церкви возвращение к апостольским временам. Русский христианский спиритуализм по преимуществу был умеренно консервативным, выступая как средство национальной консолидации на основе православия. Спиритуалистическая практика оказывалась средством христианской апологетики, благодаря которой, как предполагали спиритуалисты, человек мог решить проблему смысла существования через интеграцию с собственным национальным и религиозным прошлым.
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
