Текст книги "Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века"

В середине 1850-х годов со спиритуализмом познакомился Александр Николаевич Аксаков (1832–1903), сыгравший главную роль в распространении движения в России во второй половине XIX столетия. Известно, что А. Н. Аксаков интересовался мистицизмом с раннего возраста. В 1851 году он познакомился с сочинением Сведенборга «Рай и Ад» (по переводу Жан-Пьера Моета) благодаря своему сокурснику по учебе в Императорском лицее Александру Валентиновичу Шаховскому (1830–1906)[472]472
  См.: Tuttle H. Alexander Aksakof, the Pioneer Spiritualist of Russia: A Biographical Sketch // Medium and Daybreak. 1881. № 591. P. 465.


[Закрыть] и с тех пор интересовался всеми известными новинками в области мистической литературы. Известны, например, его изыскания в области еврейской грамматики, с которой он знакомился в том числе по тексту Антуана Фабра д’Оливе «Восстановленный гебраический язык» (1815). Со столоверчением, по его собственному свидетельству, его познакомил В. И. Даль в 1852 году, хотя, по словам А. Н. Аксакова, оно его в то время особо не интересовало. Известно, что А. Н. Аксаков служил под начальством П. Л. Бетлинга в палате государственных имуществ в Нижнем Новгороде в конце 1850-х годов[473]473
  См.: Аксаков А. Н. Спиритические явления в русской крестьянской избе // Ребус. 1889. № 20. С. 188; Он же. Еще несколько слов от переводчика четверть века спустя // Там же. 1888. № 22. С. 212.


[Закрыть]: именно Нижний Новгород может претендовать на лавры родины экспериментального спиритуализма в России. А. Н. Аксаков и В. И. Даль сблизились не только на почве интереса к сведенборгианству, животному магнетизму и спиритуализму, но и ввиду их общего интереса к гомеопатии. В. И. Даль познакомился с гомеопатией благодаря автору мистических романтических новелл Алексею Алексеевичу Перовскому[474]474
  См.: Мельников П. Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале. С. 294.


[Закрыть] и организовал в Нижнем Новгороде гомеопатическую лечебницу вместе с известным отечественным гомеопатом Карлом Карловичем Боянусом[475]475
  См.: Смирнов Д. Н. Нижегородская старина. Нижний Новгород: Нижегор. ярмарка, 1995. С. 473.


[Закрыть]. Такого рода сочетание спиритуализма и гомеопатии было впоследствии весьма распространенным, свидетельствуя об альтернативном официальным практикам характере обоих движений.

Впервые со спиритуалистической литературой А. Н. Аксаков познакомился в 1854 году, прочитав известное сочинение Э. Дж. Дэвиса «Принципы природы»[476]476
  См.: Аксаков А. Н. Годовые отчеты о расходе времени, 1847–1871 гг. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 3. № 8. Л. 6. В письме к Дэвису А. Н. Аксаков указывает 1855 год; см.: Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. Boston: William White and Company, 1868. P. 478.


[Закрыть], в 1858 году он получил от него первое письмо. В 1855 году А. Н. Аксаков прочитал книгу пастора первой конгрегационалистской церкви Чарльза Бичера (1815–1900) «Обозрение духовных проявлений» (1853) и с тех пор не переставал интересоваться судьбой движения. Именно книга Бичера, в которой описывались различные эксперименты XIX столетия, связавшая их с древней традицией, верившей в существование «невидимой силы» (применительно к XIX столетию Бичер пользовался концепцией «одилической» силы), и библейской традицией, утверждавшей существование духов, в которой критиковалась материалистическая интерпретация сознания, направила А. Н. Аксакова на экспериментальный путь исследования явлений человеческой психики. В конечном счете Бичер, хотя и оценивал спиритуализм критически, с позиций ортодоксального христианства, предопределил характерный для А. Н. Аксакова феноменологический подход, разделив все явления, доказывающие существование духов, на разные классы:

мистические разумные звуки и движения; непроизвольное говорение на языках и письмо; привидения; учения, откровения, поэмы, пророчества и медицинские рекомендации, полученные при помощи вышеописанных инструментов[477]477
  Beecher Ch. A Review of the «Spiritual Manifestations». N. Y.: G. P. Putnam, 1853. P. 9–10.


[Закрыть].

Кроме того, в книге Бичера была предложена философская критика антиспиритуалистических, «апневматических» теорий, которые в конечном счете делали невозможным признание пневматической теории на априорных основаниях, объясняя «материалистически» все возможные проявления духа: «Он стал таким научным, что коммуникация с ним стала невозможной»[478]478
  Ibid. P. 36.


[Закрыть].

Отмечая теологические различия между Сведенборгом и Дэвисом, А. Н. Аксаков постепенно сформировал мнение о том, что решение «духовного вопроса» может быть найдено на научном пути; он отучился два года (с 1855 по 1857 год) вольнослушателем на медицинском факультете Московского государственного университета, изучая анатомию и физиологию, а также, дополнительно, химию и физику.

В конце 1850-х годов важную роль в русском спиритуализме стали играть некоторые зарубежные спиритуалистические авторитеты. Хотя на сегодняшний день нам очень мало известно о степени влияния учений зарубежного спиритуализма в рассматриваемую эпоху, можно отметить по меньшей мере двух авторов, способствовавших формированию спиритуалистической повестки. Во-первых, важную роль сыграл лифляндский барон Людвиг Гюльденштуббе (1820–1873), выпустивший в 1857 году сочинение о полученных от духов сообщениях[479]479
  См.: Guldenstubė L. de. La ėaliė des esprits et le pėnomène merveilleux de leur е́criture directe. Paris: Librairie А. Franck, 1857.


[Закрыть]. Историки спиритуализма указывают на него как одного из родоначальников «прямого письма»: в закрытую шкатулку помещался лист с грифелем, при помощи которого духи самостоятельно писали без участия человека. Для получения такого «прямого письма» Гюльденштуббе выбирал исторические места – например, территории соборов, старых резиденций, кладбищ и т. п. Согласно позднему замечанию Б. Тайца, хотя труды Гюльденштуббе оставались относительно малоизвестными в России, все же

на избранных лиц из этой (спиритуалистической. – В. Р.) публики, как князя Голицына, князя Мещерского, полковника Тютчева и мн<огих> др<угих> участвовавших в его сеансах, не могли не произвести влияния и тем или другим путем принесли и России свою долю пользы[480]480
  Тайц Б. Исторический очерк развития и распространения новейшего спиритуализма // Ребус. 1894. № 19. С. 193.


[Закрыть].

Во-вторых, в Россию в конце 1850-х годов приехал, пожалуй, самый известный медиум эпохи – Даниель Дуглас Юм (1833–1886). Впервые он познакомился с русскими дворянами, по-видимому, в марте 1857 года, когда давал сеанс в присутствии И. С. Тургенева и Л. Н. Толстого в доме Н. И. Трубецкого в Париже[481]481
  См.: Тургенев И. С. Полное собрание сочинений: В 30 т. Письма: В 18 т. Т. 3: Письма 1855–1858 годов. М.: Наука, 1987. С. 210 (письмо П. В. Анненкову от 9 (21) марта 1857 года); Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 22 т. Т. 21. М.: Художественная литература, 1984. С. 182 (дневниковая запись от 4 (16) марта 1857 года).


[Закрыть]. Отечественная публика следила за европейскими приключениями Юма во Франции и Италии[482]482
  См.: Чудеса Юма // Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 21 марта. № 64. С. 320.


[Закрыть] и в этом отношении была подготовлена к визиту знаменитого медиума. Столичную известность он приобрел, появившись в Петербурге в 1858 году по приглашению графини Любови Ивановны Кушелевой-Безбородко (урожденной Кроль). Значимую роль в складывании репутации Юма в России в то время сыграл приехавший вместе с ним Александр Дюма: он напечатал биографию медиума в журнале Monte Cristo, и ее пересказывали отечественные газеты[483]483
  См.: Несколько подробностей о Юме // Там же. 1858. 30 авг. № 189. С. 1.


[Закрыть].

Феномен Юма, к тому времени уже успевшего «пленить» немецкий и французский двор, привлек внимание Русского императорского дома. 10 июля 1858 года состоялся первый сеанс Юма во дворце, с которого началась многолетняя история его отношений с августейшей семьей. А. Ф. Тютчева оставила в личном дневнике впоследствии ставшее широко известным воспоминание об этом событии:

Сеанс в большом дворце в присутствии двенадцати лиц: императора, императрицы, императрицы-матери, великого князя Константина, наследного принца Вюртембергского, графа Шувалова, графа Адлерберга, Алексея Толстого, Алексея Бобринского, Александры Долгорукой и меня[484]484
  Тютчева А. [Ф]. Воспоминания. М.: Захаров, 2000. С. 284.


[Закрыть].

По-видимому, из этих лиц наибольший интерес к спиритуализму проявляли граф Алексей Константинович Толстой (1817–1875), ставший, по свидетельству Юма, его близким другом, а также великий князь Константин Николаевич (1827–1892) и Алексей Павлович Бобринский (1826–1894). Впоследствии Юм неоднократно давал сеансы для императора и его приближенных в Петергофе. Император всячески покровительствовал ему и, по свидетельству медиума, помог разрешить бюрократические сложности, препятствовавшие его вступлению в брак с русской дворянкой, сестрой Л. И. Кушелевой-Безбородко Александрой Ивановной Кроль[485]485
  См.: Home D. D. Incidents in My Life: First Series. 6th Ed. N. Y.: A. K. Butts, 1874. P. 181.


[Закрыть].

Визит Юма и его успех при дворе императора Александра II обеспечили ему широкую рекламу в столичной прессе. Постепенно вокруг Юма сложилась своеобразная «мифология», публиковались разного рода анекдоты с его участием[486]486
  См.: Санкт-Петербургские ведомости. 1858. 6 марта. № 51. С. 290; Там же. 27 марта. № 65. С. 376.


[Закрыть], а имя стало настолько популярным, что А. И. Герцен счел нужным изобрести новое слово «юмопатия»[487]487
  Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30 т. М.: Изд-во АН СССР, 1954–1966. Т. 20. Кн. 1. С. 451.


[Закрыть]. Для активных сторонников реформ Юм был прежде всего симптомом упадка императорской власти, знаком приближения перемен:

Правда ли, что у нас в Петербурге спиритизм цветет, что сам государь беседует с Юмом, который его растрогал раз до слез? И это еще! Зачем же они сами натягивают такие сходства со временами, предшествовавшими французской революции 1789 года?[488]488
  Там же. Т. 18. С. 432.


[Закрыть]

Ассоциированные с именем Юма разговоры о сверхъестественных силах привлекли к нему внимание представителей церкви. Митрополит Московский Филарет (1782–1867) в письме от 25 января (6 февраля) 1859 года к обер-прокурору Святейшего синода Александру Петровичу Толстому (1801–1873) сетовал:

Очень жаль того любопытства, которое хочет играть Юмом, забавляться необычайным и домогаться сокровенного. Почем знать, не захочет ли неизвестная сила, наоборот, играть играющими ею? Неприметно можно дойти до значительного проигрыша[489]489
  Филарет. Призовите Бога в помощь: Сб. писем. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2006. С. 186.


[Закрыть].

Такие осторожные высказывания, хотя прямо и не осуждали деятельность Юма, явным образом побуждали подозревать в ней по меньшей мере что-то опасное.

У широкой публики и впоследствии в историографии Юм стал ассоциироваться с «магией» и загадочными физическими «явлениями», случавшимися на его сеансах, в связи с чем его иногда ставят в один ряд с другими известными фокусниками эпохи – к примеру, с также выступавшим перед Императорским домом фокусником Гастоном[490]490
  См.: Пранцузова С. А. Спиритические сеансы в Большом Петергофском дворце: Визиты «иностранца Юма» // Дворцы и события: К 300-летию Большого Петергофского дворца: Сб. ст. по материалам науч. – практ. конф. ГМЗ «Петергоф», 27–28.04 2015. СПб.: ГМЗ «Петергоф», 2016. (Проблемы сохранения культурного наследия. XXI век; 6). С. 203–207.


[Закрыть], а также Боско и Германом[491]491
  См.: Поспешный отъезд Юма // Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 4 апр. № 75. С. 382.


[Закрыть]. По большому счету специфика Юма по сравнению с иными популярными медиумами заключалась в том, что он давал исключительно частные сеансы. Судя по сочинениям самого Юма, он обладал религиозным миросозерцанием, обусловленным его протестантским воспитанием, и говорил о возможности совмещения христианства и спиритуализма[492]492
  См.: Home D. D. Lights and Shadows of Spiritualism. London: Virtue and Co., 1877.


[Закрыть]. Именно Юма следует признать «апостолом» английского спиритуализма в России, хотя о том, насколько успешна была его религиозная деятельность среди представителей отечественного высшего общества, сегодня остается только догадываться.

* * *

Говоря о значении и месте спиритуализма в отечественной культуре 1850-х годов, можно заключить, что в широких слоях общества он существовал фактически на уровне новой, еще неизвестной европейской истории религии практики – общения с духами при помощи планшетки. Принимая во внимание то духовное значение, которым наделяли «кружок» позднейшие спиритуалисты, само понятие «кружка» как религиозного объединения с трудом применимо к известным «кружкам» той эпохи. Фактически эти «кружки» представляли собой либо одного человека, практикующего с планшеткой, либо состояли из тандема медиума и заинтересованного лица. Последнюю социальную форму нельзя считать религиозной инновацией, поскольку общение с духами при помощи «посредников» того или иного рода не исключалось ни среди практиков животного магнетизма, ни среди сторонников Сведенборга, ни среди русских масонов, ни, шире, среди романтически настроенной части общества. Ключевая религиозная инновация спиритуализма 1850-х годов заключалась в методе общения с духами посредством автоматического письма – практике, которой потенциально мог воспользоваться любой человек, интересующийся общением с духовным миром, и получить самостоятельный ответ, не требовавший наличия живого посредника. История спиритуализма того времени, дошедшая до нас в исторических воспоминаниях разных авторов, представляет собой небольшие, не связанные между собой микроистории, часто анекдотического характера, в которых рассказывается о том или ином случае общения с духами. Имеющиеся материалы 1850-х годов на текущем этапе разработки истории русского спиритуализма не позволяют говорить о каких-либо специфических спиритуалистических доктринах, представляющих интерес для истории религии.

Глава 2
Русский спиритуализм на пути к консолидации (1861–1870)

Если на протяжении 1850-х годов мы наблюдали разрозненные свидетельства о разных спорадически возникавших спиритуалистических практиках, в 1860-е годы спиритуализм стал публичным религиозным феноменом, о котором активно заговорили интеллигенция и массовая пресса. В России этого десятилетия он впервые приобрел черты нового религиозного движения – появились первые устойчивые спиритуалистические объединения, были сделаны переводы известных зарубежных авторов-теоретиков и «догматиков», а также возникла спиритуалистическая литература на русском языке.

Отечественное спиритуалистическое движение не было единым: в начале 1860-х годов на территории Российской империи начали «борьбу» два спиритуалистических направления – англо-американский спиритуализм и «французский» спиритизм. Их отношения, в целом остающиеся малоизученными на русской почве, были далеки от идеальных: по большей части критические выпады против спиритизма делали английские спиритуалисты, обвинявшие последователей Аллана Кардека в излишней «догматичности» и «сектантстве». «Французские» спириты старались занимать, скорее, примирительную позицию, указывая на разные противоречия и непоследовательность в суждениях их критиков.

Развитие этих направлений на территории Российской империи происходило различно – английские и американские спиритуалисты в основном сталкивались с цензурными запретами. Эти запреты прямо соотносились с их учениями, которые воспринимались цензурой как радикальные и ассоциировались с социалистическим и анархистским движениями. Многие критики американского спиритуализма рассматривали такие учения как пропагандирующие безнравственность, прежде всего из-за ассоциирования их с движением свободной любви. Отношение государства к последователям Кардека, напротив, было скорее «терпимым»: никто не преследовал их за то, что они частным образом проповедовали свои доктрины, а их тексты распространялись посредством литографии. Такая «терпимость» может быть объяснена тем, что цензоры, по крайней мере некоторые, усматривали в учении Кардека еще одну версию либерального христианства, в определенном смысле полезную в борьбе с «эпидемией» материализма и нигилизма 1860-х годов. Как следствие, в России 1860-х годов – в общем и целом – доминирующую публичную роль начало играть учение Кардека, в то время как англо-американский спиритуализм оставался в тени своего более успешного «французского» собрата.

Главным сторонником англо-американского спиритуализма в России был А. Н. Аксаков. Он предлагал широкой публике понимать его несколько упрощенно как «экспериментальный спиритуализм», старательно дистанцируясь от «французского» спиритизма и, в принципе, содержательной стороны коммуникации с духовным миром. Сам А. Н. Аксаков определял в письме Дэвису то, чему он хотел посвятить свои усилия, как «систему естественной религии, которую можно было бы назвать рационалистическим спиритуализмом»[493]493
  Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. Boston: William White and Company, 1868. P. 486.


[Закрыть].

В области философии религии этой позиции соответствовала, с точки зрения А. Н. Аксакова, позиция «спиритуалистического» «чистого деизма»[494]494
  Аксаков А. Н. Медиумизм и философия: Воспоминание о проф. Моск. ун-та Юркевиче // Русский вестник. 1876. Янв. С. 450.


[Закрыть].

В 1860 году А. Н. Аксаков издал свою первую книгу – руководство Ференца Шапари по лечению при помощи животного магнетизма, в которой задекларировал свою приверженность научному познанию неизвестных областей природы вопреки мнению официальной науки:

Для каждого открыт самый подлинник Истины, т<о> е<сть> Природа; с нею может сверяться каждый, и никакой приговор ученого сословия не опровергнет убеждений личного опыта[495]495
  Шапари [Ф.], гр. Руководство к магнетотерапии, или К лечению посредством животного магнетизма / Пер. [А. Н. Аксакова] со 2-го фр. изд. СПб.: Тип. Б-ки мед. наук д-ра М. Хана, 1860. С. VI.


[Закрыть].

В 1861 году А. Н. Аксаков совершил поездку к практику животного магнетизма и, одновременно, известному спиритуалисту Альфонсу Луи Кагане[496]496
  См.: Tuttle H. Alexander Aksakoff, the Pioneer Spiritualist of Russia: A Biographical Sketch // Medium and Daybreak. 1881. № 591. P. 466.


[Закрыть], однако остался в целом разочарован французскими спиритуалистами, поскольку, по его словам, «их исследования были направлены скорее на поиск фактов, нежели на формирование доктрины… бедность в фактах, в науке и в идеях – вот что я нашел в Париже»[497]497
  Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 478.


[Закрыть].

Именно во Франции, как следует из того же письма, А. Н. Аксакову пришла в голову идея популяризовать идеи Дэвиса, для того чтобы впоследствии «насадить их в моей собственной стране», но ввиду не до конца ясных обстоятельств (А. Н. Аксаков пишет, что не смог найти книг Дэвиса ни в Париже, ни в Лондоне) этот проект в то время не был реализован.

В 1863 году А. Н. Аксаков вступил в Общество распространения спиритуализма, организованное под эгидой журнала Revue spiritualiste («Спиритуалистическое обозрение»)[498]498
  См.: Ouevre de la propaganda spiritualiste // Revue spiritualiste. 1863. № 12. P. 377. Кроме Аксакова из русских участников общества указаны графиня Кушелева-Безбородко и «князь Гагарин» (по всей вероятности, Евгений Григорьевич Гагарин; 1811–1886). Из лиц, повлиявших в дальнейшем на развитие спиритуализма в России, обращает на себя внимание также фамилия Д. Д. Юма.


[Закрыть]. Журнал, руководимый Зефиром Жозефом Пьераром (Pierart Z. J.; 1818–1879), противостоял Revue spirite («Спиритическому обозрению») А. Кардека – А. Н. Аксаков фактически поддержал программу первого, которая была, насколько можно судить по журналу, гораздо более инклюзивной: к примеру, предполагала пропаганду во Франции идей американского и английского спиритуализма. Согласно оценке одного из современных исследователей,

относительная открытость «Revue spiritualiste» в основном была призвана указать на то, что оккультизм не сводится к спиритизму и что последний не может считаться религией откровения[499]499
  Court M. Du mesmerisme a l’esseno-druidisme: L’itineraire de Pierart, mystique republican // Le Vieux Saint-Maur. 1998. № 71–72. P. 24.


[Закрыть].

Кроме того, в то время как Кардек искал способа примирения с католической церковью, по крайней мере говорил о собственном католицизме, Пьерар прямо занимал антиклерикальные позиции[500]500
  См.: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Отечественные записки. 1868. № 7. С. 309.


[Закрыть]. Такая «демократическая» позиция импонировала А. Н. Аксакову, и позднее именно она стала ценностным основанием редакторской политики первого русского спиритуалистического журнала «Ребус».

Увлеченный творчеством англо-американских спиритуалистов, А. Н. Аксаков постепенно распрощался с верой в учение Сведенборга. Издание в 1863 году известного сочинения Сведенборга «О небесах, о мире духов и об аде» должно было послужить «переходом к новым идеям», которые явным образом противоречили учению шведского мыслителя. В предисловии А. Н. Аксаков писал уверенно о том, что «страна разума холодного и трезвого, но страна свободная, колыбель и вестница спиритуализма – Северная Америка приветствует это мировое явление и с глубоким вниманием изучает его!»[501]501
  О небесах, о мире духов, и об аде: Как слышал и видел Э. Сведенборг. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1863. С. VI.


[Закрыть]

Взгляды А. Н. Аксакова, которые М. М. Петрово-Соловово позднее определил как взгляды «неофита», в то время имели миллениальный характер:

Бессмертие души уже не догмат, а факт. Волею или неволею наука должна будет признать эту истину, и отныне вечный разлад философии с религией прекращается. Спиритуализм является для них началом примирительным, на основании которого начнется для той и другой новая эпоха развития[502]502
  Там же. С. VII.


[Закрыть].

Публикация этой книги, которую некоторые русские сведенборгиане расценили как «отравленную» «предавшимся Сатане» А. Н. Аксаковым, поссорила его с некоторыми из них: по-видимому, именно критика им сочинения Сведенборга как «догматического», «теологического» и «иррационального» привела его к разрыву отношений с Екатериной Львовной Даль в 1862 году[503]503
  Аксаков А. Н. Голоса с того берега, переданные через Соню: [Записи спирит. разговоров с планшеткой], 1872–1880 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 5. № 1. Л. 1 об.


[Закрыть].

А. Н. Аксаков начал предпринимать активные действия по развитию движения экспериментального спиритуализма с середины 1860-х годов. В письме к Дэвису 1864 года он пишет о своем плане использовать издание книги Роберта Чамберса (1802–1871) «Следы естественной истории творения» (М., 1863), для того чтобы попытаться опубликовать сочинение Дэвиса «Принципы природы» – по-видимому, позиционируя его как исследование по естественной теологии. Указывая на цензурные ограничения, он писал:

В этой огромной стране я один изучаю и люблю ваши доктрины – один среди огромной трудовой нивы, надеясь на лучшие дни, когда возобладают свобода прессы и слова[504]504
  Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 480–481.


[Закрыть].

С середины 1860-х годов А. Н. Аксаков стал своеобразным «апостолом» идей Дэвиса в России:

Вы сделали меня свободным в полном необъятном значении этого слова, научив меня, насколько я был не свободен… Дав мне понимание суровой справедливости причины и ее следствия, вы сделали для меня невозможной жалобу на Провидение[505]505
  Ibid. P. 485.


[Закрыть].

В 1866 году в Лейпциге был издан подготовленный А. Н. Аксаковым и В. И. Далем[506]506
  См.: Даль В. И. Перевод книги Роберта Гэра «Опытный розыск в духовных явлениях», 1865 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 11.


[Закрыть] перевод книги американского профессора химии Роберта Гера (1781–1858) «Экспериментальные исследования проявлений духа» (1855)[507]507
  См.: Опытные исследования о спиритуализме Роберта Гера, заслуженного профессора химии Пенсильванского университета, доктора медицины и члена разных ученых обществ: [С предисл. и примеч. переводчика и биогр. Гера] / Пер. с англ. и изд. А. [Н.] Аксаков. Лейпциг: Ф. Вагнер, 1866.


[Закрыть]. В этой работе, помимо описаний собственных исследований Гера и характерных для спиритуалистических трудов свидетельских показаний, были приведены сообщения от духов, в которых излагалось спиритуалистическое космологическое учение о семи сферах, а также изложены представления спиритуалистов о «законе духовного родства», их взгляды на природу духовного брака и другие вопросы. А. Н. Аксаков снабдил работу предисловием, в котором разъяснял отличия «спиритуализма» от «спиритизма» и отстаивал принципы рационального и научного исследования медиумических явлений.

Рукопись перевода Гера вместе с журналами «Human Nature» («Человеческая природа») и автобиографией Э. Дж. Дэвиса на немецком языке А. Н. Аксаков показывал профессору М. И. Владиславлеву, но получил крайне негативный отзыв: «Когда я читал все это, я думал, что я нахожусь в таверне»[508]508
  Spiritualism in Russia // Human Nature. 1869. № 9. P. 459.


[Закрыть].

В одной из записей, датированных 1867 годом, А. Н. Аксаков признается:

Одна из главных целей моего перехода в Петербург – 1. работать в области спиритуализма. Для этого: хлопотать о разрешении и продаже Гэра и Сведенборга. 2. Печатать статьи или сборники для изучения спирит<уализма> 3. Издавать повременное издание, посвященное Спир<итуализму>[509]509
  Аксаков А. Н. Agenda et Acta // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 3. № 1. С. 40 (№ 7).


[Закрыть].

Он подробно рассказывает о своих попытках в то время «исследовать почву» на предмет возможности организации спиритуалистических изданий на территории Российской империи – например, перечисляет разных цензоров, с которыми вел переговоры: «Весселя, Похвиснева, Тютчева, граф<а> Комаровского, Капниста…». В одном из писем А. Н. Аксаков убеждал неустановленного цензора по имени Николай Петрович в том, что спиритуализм, в частности сочинения Дэвиса, представляет для христианства куда как меньшую угрозу, чем книги, исповедующие материалистическую философию:

Davis действительно деист, но вместе с тем и философ. Все философы были деистами и рационалистами, и их сочинения не только дозволены у нас на франц<узском> и нем<ецком> языках, но даже и печатаются по-русски… Согласитесь, что научный материализм гораздо опаснее для религии и христианства, чем всякий деизм; без спиритуализма нет ни религий, ни христианства; спиритуалистический же деизм есть ближайшее философское научное выражение для религии вообще и для христианства в особенности!![510]510
  Черновик письма к неустановленному лицу, служившему в иностранной цензуре, 1868 // Там же. Оп. 10. № 95. Л. 1–1 об.


[Закрыть]

Однако, судя по словам А. Н. Аксакова, цензура была настроена по отношению к спиритуалистическим текстам негативно из-за их «духовной» составляющей, а также, возможно, из-за содержавшегося в них «социалистического» импульса:

Я пришел к убеждению, что Гэр в том виде, как он мною напечатан, не может быть пропущен. Что надо напечатать сборник фактов, …<нрзб: отвести?> всякое религиозное учение; поставить вопрос исключительно с точки зрения научной…[511]511
  Аксаков А. Н. Agenda et Acta. С. 41 (№ 7).


[Закрыть]

В связи с этим А. Н. Аксаков задумал издать в конце 1860-х годов сборник трудов по экспериментальному спиритуализму (отредактированные публикации Р. Гера, Дж. Эдмондса и Ч. Бичера), но так и не выполнил задуманное, посчитав эти материалы устаревшими из-за резонансных опытов Уильяма Крукса в 1871 году[512]512
  Аксаков А. Н. Медиумизм и философия… С. 451. См. также: Crookes W. Psychic Force and Modern Spiritualism: A Reply to the «Quarterly Review» and Other Critics. London: Longmans, Green, and Co., 1871.


[Закрыть].

Тогда же А. Н. Аксаков сформулировал основную стратегию продвижения спиритуализма в России в условиях духовной цензуры:

Обратить внимание духовенства на то, что… орудие против материализма защита и доказательство духовных, чудесных сил и явлений в природе: словом, фактов спиритуализма. Что спиритуализм как факты никоим образом не противоречит православию. Что факты эти не ответствуют за теории и учения, выводимые личностями, что существенная цель их одна: доказательство духа и бессмертие его[513]513
  Аксаков А. Н. Agenda et Acta. С. 41–42 (№ 7).


[Закрыть].

О настроениях А. Н. Аксакова того времени свидетельствует оставшаяся в его архиве вырезка из американской газеты за 1867 год, в которой проводилось сравнение доктрин спиритуализма и позитивизма. В ней утверждалось, что и спиритуалисты и позитивисты, во-первых, отрицают христианскую теологию, во-вторых, считают, что все предшествующие верования были этапами развития религии, в-третьих, утверждают существование закона прогресса, который отвечает за развитие существ и явлений. Основное отличие между ними автор усматривал в вере спиритуалистов в возможность познания духовного мира, там, где позитивисты опускали руки, утверждая бессилие науки в этом спорном вопросе[514]514
  См.: The World. 1867. Dec. 14; цит. по: Газеты и вырезки из газет, касающиеся Джексона Дэвиса и Аксакова А. Н. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 4. № 4 (газ. № 10).


[Закрыть]. Под влиянием духовной цензуры Аксаков, хотя и продолжал считать спиритуализм «средством реформы и прогресса»[515]515
  Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 480.


[Закрыть], решил проводить его идеалы в жизнь в области науки – там, где цензура не могла противиться критике догматизма.

Ключевыми зарубежными респондентами А. Н. Аксакова по спиритуалистической линии стали с 1860-х годов Грегор Константин Виттиг (1834–1908) и Эндрю Джексон Дэвис. Как отмечала газета The World, рассказывая о посещении ее корреспондентом дома Дэвиса, в комнате Дэвиса висели два портрета – Г. К. Виттига и А. Н. Аксакова[516]516
  См.: The World. 1870. Oct. 9; цит. по: Газеты и вырезки из газет, касающиеся Джексона Дэвиса и Аксакова А. Н.


[Закрыть]. Виттиг, с которым Аксаков впервые встретился в Бреславе в 1866 году, был учеником и другом натуралиста Неес фон Эзенбека, который, познакомившись с сочинениями Дэвиса, открыл для себя «верховное решение вековой задачи соглашения натурализма со спиритуализмом, науки с религией»[517]517
  Аксаков А. Н. Медиумизм и философия… С. 446.


[Закрыть].

Г. К. Виттиг искал издателя для книг Э. Дж. Дэвиса, и А. Н. Аксаков предложил обеспечить финансовую сторону предприятия. Позднее Г. К. Виттиг был своего рода доверенным лицом А. Н. Аксакова в Германии и сообщал ему о различных аспектах деятельности психических, оккультных и научных объединений.

Судя по многолетней переписке А. Н. Аксакова с Виттигом и Дэвисом, во второй половине 1860-х годов сложился плодотворный «спиритуалистический треугольник», участники которого посвятили себя распространению идей спиритуализма и, несколько уже, философии Дэвиса в континентальной Европе. Уже в 1867 году Аксаков при участии Виттига начал активную кампанию по популяризации сочинений Дэвиса в Германии[518]518
  См.: Cyranka D. Religious Revolutionaries and Spiritualism in Germany around 1848 // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2016. № 16. P. 29.


[Закрыть]. Кроме того, он вступил в переписку с различными лидерами англо-американского спиритуализма – в частности, с редактором английского журнала «Человеческая природа» Джеймсом Бернсом (1835–1894), которому передал для публикации весьма ценную в историографическом отношении статью «Спиритуализм в России» (1869)[519]519
  См.: Письма Burnes J. к А. Н. Аксакову (20 апр.) 1866 – (6 июля) 1895 гг. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 11. № 59.


[Закрыть].

Хотя отношения А. Н. Аксакова с зарубежными (по преимуществу английскими и американскими) спиритуалистами укреплялись, сам он невысоко оценивал успехи спиритуализма в России. В 1867 году он жаловался Дэвису на то, что его работы остаются малоизвестными, указывая при этом лишь на одного «профессора философии Московского университета» (по-видимому, речь шла о Памфиле Даниловиче Юркевиче)[520]520
  Помимо известных статей А. Н. Аксакова и В. С. Соловьева о спиритуалистических интересах П. Д. Юркевича, следует указать на собственноручные пометки Юркевича о сеансах Юма, сохранившиеся на его личном экземпляре сочинения А. Н. Аксакова «Спиритуализм и наука»; см.: С. Э-ль [Прибыткова В. И.]. П. Д. Юркевич как спиритуалист // Ребус. 1885. № 30. С. 274.


[Закрыть], который «заинтересован в этом вопросе, он полностью понимает назначение этого спиритуалистического движения, и проявляет самый живой интерес в публикации ваших работ, полностью понимая их настоящую ценность»[521]521
  Davis A. J. Memoranda of Persons, Faces and Events. P. 488.


[Закрыть].

Впоследствии в русской спиритуалистической историографии П. Д. Юркевич стал считаться одним из провозвестников нового движения в России, особо близка к нему была его знакомая В. И. Прибыткова, передавшая связанную с ним курьезную историю середины 1870-х годов:

А я получила к Алек<сандру> Ник<олаевичу> поручение из того мира от Юркевича. Я провожу лето, между прочим, в обществе двух молодых девушек, великих охотниц до бесед с духами, мы часто вместе держим блюдечко и получаем иногда очень хорошие сообщения, раз явился к нам Юркевич незваный; и поручил сказать Алек<сандру> Ник<олаевичу>, чтобы он отвез сам лично Каткову свою статью об нем и она будет напечатана; и вместе с тем выразил неодобрение приведенному в статье объяснению спиритических явлений на основании новейшей немецкой философии, называя его немецкою ложью и грехом против Святого Духа. Свое же желание, чтобы статья была напечатана, он объяснил надеждою, что вредная теория будет опровергнута. Как Вы думаете, исполнит ли Алекс<андр> Ник<олаевич> данный совет?[522]522
  Письма В. И. Прибытковой к А. М. Бутлерову, 1877–1884 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 17. № 41. Л. 21–21 об.


[Закрыть]

Известно, что А. Н. Аксаков получал посмертное сообщение от П. Д. Юркевича и через В. С. Соловьева в 1875 году:

Я хочу, чтобы заметки мои о спиритизме были напечатаны в Psy<chische> Studien, но так, чтобы видно было мое отношение к спиритизму как к началу нового откровения[523]523
  Посмертное сообщение духа московского профессора Памфила Даниловича Юркевича: Передано [А. Н.] Аксакову Влад. Серг. Соловьевым в 1875 г., Лондон // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 5. № 14. Л. 1.


[Закрыть].

В 1867 году А. Н. Аксаков «познакомился с кружком спиритов: с Болтиным, Журавским, Тыминской (?), Малаховым и др.»[524]524
  Аксаков А. Н. Годовые отчеты о расходе времени, 1847–1871 гг. // Там же. Оп. 3. № 8. Л. 21 об.


[Закрыть], выяснив, что большинство знакомых ему спиритуалистов на самом деле являются последователями учения Аллана Кардека. Он не был согласен с некоторыми из лидеров этого «кружка спиритов», стремившихся примирить религию и науку, не отказываясь по возможности от традиционных религиозных форм, прежде всего православного богослужения и догматики:

Что удивительно (а может, и вовсе нет), так это то, что эти «спиритуалисты», приняв догму о реинкарнации и веря в то, что они являются преданными последователями спиритуализма, не отваживаются или не будут следовать его доктринам вопреки догмам современной теологии, то есть довести логические дедукции из обретенных истин до положенной им степени; они стоят, таким образом, на нейтральной территории между ортодоксией их национальной церкви и рационализмом спиритуализма[525]525
  Aksakov A. Spiritualism in Russia // Human Nature. 1869. № 9. P. 457.


[Закрыть].

А. Н. Аксаков и в дальнейшем не мог смириться с такой непоследовательностью, сожалея о развитии спиритизма в России, рассматривая его как зримое отклонение от правильной, «научной» версии спиритуализма, представленной, по его мнению, в трудах английских и американских авторов.