Текст книги "Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века"

Больший интерес к спиритуализму проявляли философы, рассуждавшие о границах научного и философского познания в свете открытий экспериментальной психологии. Николай Яковлевич Грот (1852–1899) противопоставлял спиритуализм «эмпиризму» и «позитивизму», сближая их, однако, на почве «догматизма»: с его точки зрения, ученые «некритически» принимали спиритическую позицию, руководствуясь «побуждениями чувства своего»[166]166
  Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 45.


[Закрыть]. В то же время Н. Я. Грот интересовался медиумическими явлениями, публикуя в журнале «Вопросы философии и психологии» исследования о них и надеясь, что, возможно, эти труды когда-нибудь смогут помочь в решении вопроса о бессмертии человеческой души.

Стоит отметить, что некоторые русские религиозные философы, не замеченные в открытых симпатиях к спиритуализму, симпатизировали тем философским учениям, которым симпатизировали спиритуалисты. К примеру, Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) известен тем, что написал до сих пор цитируемую работу по философии религии Густава Фехнера, пришедшего независимо от спиритуализма к идее одушевленности природы. Близок был С. А. Аскольдов спиритуалистам и в связи с его эсхатологическими настроениями – отсюда проистекал его интерес к воззрениям хорошо известной истории русской религиозной философии Анны Николаевны Шмидт (1851–1905), которая исповедовала многие свойственные спиритуалистам идеи, в том числе и ассоциированную в русской традиции со спиритуализмом идею перевоплощения души[167]167
  См.: Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84. См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. С. 166.


[Закрыть].

Особое место в истории отношений русской философии и спиритуализма занимает фигура Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Для истории русской религиозной философии интерес В. С. Соловьева к спиритуализму обычно сводится к его юношеским «увлечениям», однако факты свидетельствуют о том, что, перестав посещать сеансы, В. С. Соловьев до конца жизни сохранил интерес к психической стороне медиумизма. В. С. Соловьев не только практиковал автоматическое письмо, посредством которого общался с «Софией»[168]168
  См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.


[Закрыть], но и сотрудничал с А. Н. Аксаковым, для изданий которого им было подготовлено несколько текстов. В. С. Соловьев относился со скепсисом к религиозной стороне спиритуализма, однако считал, что некоторые из спиритуалистических опытов могут быть реальными. Характерно, что известный московский спиритуалист П. А. Чистяков считал его главным русским спиритуалистическим авторитетом и сожалел о том, что его интерес к медиумическим явлениям преуменьшается его биографами[169]169
  См.: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1. См. также: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916. С. 95.


[Закрыть]. Другим известным русским философом, активно общавшимся с московскими спиритуалистами, был Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), близкий знакомый спиритуалистки А. И. Бобровой, интересовавшийся ее духовными сообщениями.

Единственным исключением из общего правила умолчания о спиритуализме в публичных философских дискуссиях стала полемика между философами Николаем Николаевичем Страховым (1828–1896) и Дмитрием Николаевичем Цертелевым (1852–1911[170]170
  См.: Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.


[Закрыть]). Интерес Н. Н. Страхова к спиритуализму сформировался в середине 1870-х годов в связи с общественной полемикой об убедительности его возможного научного опровержения и сохранялся на протяжении довольно длительного времени[171]171
  См.: Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.


[Закрыть]. Н. Н. Страхов критиковал позитивистские составляющие «экспериментального» спиритуализма, которые он называл «предрассудками нового времени»: «Они хотят опытом узнать то, чего опыт дать не может; хотят метафизику сделать позитивною»[172]172
  Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). С. 12.


[Закрыть].

С гносеологической точки зрения Н. Н. Страхов характеризовал позицию А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера как позицию «чистого эмпиризма» и считал, что логический анализ может выявить ее слабые места, прежде всего сохранявшуюся неопределенность в вопросе о том, следует ли подводить медиумические «явления» под категорию «естественного» или «сверхъестественного». В конечном счете А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер были хорошими учеными, однако плохими философами, допускающими нарушение непреложного, с точки зрения Н. Н. Страхова, закона сохранения вещества. Он полагал, что истины математики имеют априорный характер и не выводятся из эмпирической действительности, стремясь обосновать право философии на критическое суждение о возможном и невозможном: с этой точки зрения исследование медиумических явлений, нарушающих известные физические законы, – имелись в виду популярные в то время исследования медиумов при помощи динамометров – было основано на ложных посылках, а значит, лишено всякого научного смысла. Фактически Н. Н. Страхов предложил субъективную рационалистическую критику позиции исследователей медиумических явлений[173]173
  См.: Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.


[Закрыть], которую он и впоследствии развивал в полемике с Н. П. Вагнером и А. М. Бутлеровым на страницах газеты «Новое время»[174]174
  См.: Страхов Н. Н. Еще письмо о спиритизме: В редакцию «Нового времени» // Новое время. 1884. 1 февр.; Он же. Физическая теория спиритизма: Письмо в редакцию // Там же. 1885. 26 февр.; Он же. Закономерность стихий и понятий: Открытое письмо к А. М. Бутлерову // Там же. 11 нояб.; 26 нояб.


[Закрыть].

Д. Н. Цертелев, вступивший в 1880-е годы в полемику с Н. Н. Страховым по вопросу о возможности медиумических явлений, был единственным из русских философов, последовательно рассуждавшим о значении медиумизма для философии. В отличие от многих критиков спиритуализма Д. Н. Цертелев понимал, что – на самом деле – с философской точки зрения, многие исследователи медиумических явлений были далеки от последовательного эмпиризма и позитивизма. Русские спиритуалисты, высоко ценившие А. Шопенгауэра за его учение о примате воли над телом и субъективной относительности пространства и времени (и также критиковавшие его антропологический пессимизм), с воодушевлением приветствовали возрождение метафизических программ в конце XIX века. Главный тезис Д. Н. Цертелева, рассуждавшего о медиумизме на примере теории И. Цолльнера в контексте философской дискуссии о сверхъестественном (основываясь преимущественно на текстах И. Канта и А. Шопенгауэра), сводился к тому, что и с априорной точки зрения

ни одно из главных философских направлений не может нам дать до сих пор сколько-нибудь веского аргумента против возможности магических и спиритических явлений[175]175
  Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 204.


[Закрыть].

При этом Д. Н. Цертелев замечал, что возможность еще не является действительностью, а само доказательство реальности существования духов следует признать неосуществимым делом:

Это не мешает, однако, таким явлениям иметь громадный интерес и значение в будущем, как для философии, так и для положительных наук; они стоят на границе между психологией и физиологией, в них, может быть, найдется когда-нибудь опытная проверка метафизических теорий о взаимодействии материи и духа[176]176
  Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. С. 207.


[Закрыть].

Спиритуализм и религиозное сообщество. Распространение спиритуализма в России вызывало серьезную реакцию со стороны Русской православной церкви. Представители церковной иерархии, начиная с митрополита Филарета (Василий Михайлович Дроздов; 1783–1867), публично и частным образом выступали против спиритуализма как богопротивной практики[177]177
  См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853 (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12). С. 5.


[Закрыть]. Архимандрит Игнатий (Иван Васильевич Малышев; 1811–1897) характерным для православного священства образом объяснял явления, происходившие на спиритических сеансах, вмешательством демонов[178]178
  См.: Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. С. 14.


[Закрыть]. Эта точка зрения наиболее обстоятельно была представлена в популярном сочинении игумена Марка, подытожившего мнение Православной церкви о влиянии демонических сил на человека[179]179
  См.: Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.


[Закрыть].

Православные авторы специально уделяли внимание полемике против практик и учений спиритуализма. Против спиритуализма использовались религиозные и секулярные аргументы с целью продемонстрировать его герменевтическую несостоятельность, логическую противоречивость, этическое несовершенство и угрозу для психического здоровья его адептов[180]180
  См.: Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888. С. 155 (к примеру, этот автор предлагает ортодоксальную интерпретацию текстов: Втор. 18: 10–14; Лк 16: 19–31); Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896; Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.


[Закрыть]. Православная критика заимствовала позитивистские объяснения медиумических явлений, допускала в качестве возможного объяснения вмешательство еще неизвестных науке физических сил, а кроме того, обычно защищала возможность действия на спиритических сеансах злых духов. Доктринальный анализ подводил спиритуализм под понятие религиозного «эклектизма»:

Нетрудно видеть, что философская доктрина спиритизма представляет собой довольно странную смесь гностицизма и буддизма, пантеизма и дарвинизма – с его эволюцией, переносимой на мир загробный. В ней также замечаются остатки деизма и рационализма, новейшего мистицизма и месмеризма[181]181
  Вержболович М. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.


[Закрыть].

Главным предметом православной критики была религиозно-философская доктрина спиритизма, чей разбор проводился преимущественно по материалам его основателя Аллана Кардека, с привлечением отдельных сочинений его русских последователей[182]182
  См.: [Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863. С. 1–6; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865; Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910. С. 111–112.


[Закрыть]. Такая избирательность была вызвана широким распространением спиритизма в России, а также наличием корпуса спиритических текстов, открытых для теологической критики. В то же время, за единственным исключением В. П. Быкова, православная критика, по-видимому, не была непосредственно знакома с русскими спиритуалистическими учениями. Из-за сведе́ния спиритуализма к спиритизму священник Иоанн Дмитриевский утверждал, например, что «спиритизм стремится быть религией настоящего времени и называет себя истинным христианством»[183]183
  Дмитриевский И. Спиритизм. С. 57.


[Закрыть], хотя необходимо отметить, что некоторые спиритуалисты отказывались признать спиритуализм религией, в одних случаях стремясь сохранить христианскую идентичность, в других – из-за интереса к «объективной» стороне спиритуалистической практики[184]184
  См.: Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4; Семенов Н. Письмо в редакцию // Там же. 1913. № 13. С. 6.


[Закрыть]. В. А. Снегирев полагал, что «спиритуализм», или «спиритуалистическая философия», действительно возникла в Америке, однако «перешедши в Европу, получила окончательную обработку, построена в систему и стала спиритизмом»[185]185
  Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 23.


[Закрыть].

В то же время известно, что многие спиритуалисты в России были не согласны с учением Кардека[186]186
  См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. С. 19.


[Закрыть]. С точки зрения истории религии того времени «догматизация» учения – после окончания эпохи «откровения» – была следующим шагом в развитии религиозной системы, однако при таком взгляде на спиритуализм игнорировался статус спиритуализма как религии продолжающегося откровения, многообразие решений теологических проблем спиритуалистами, специфика соединения спиритуализма с разными религиозными системами. Православная критика, охраняя границы православия, всегда противопоставляла ортодоксию и спиритуализм, однако, судя по имеющимся историческим свидетельствам, многие спиритуалисты Российской империи считали себя православными и продолжали практиковать православные обряды.

Стоит отметить, что в рамках самой православной традиции утверждалась возможность общения живых и умерших людей, о чем свидетельствовала разнообразная визионерская литература. Подобное общение считалось даром Бога, не зависящим от усилий самого человека, в то время как спиритуализм рассматривался как магическая практика, подобная разнообразным древним практикам «вызова» духов. Сами спиритуалисты отрицали магический характер своей практики, утверждая, что успешность духовной коммуникации не меньшим образом зависит от воли духа, чем от воли человека. Дискуссии о природе духовного общения стимулировали интерес некоторых православных авторов, прежде всего священника Григория Михайловича Дьяченко (1850–1903), к медиумическим явлениям, которые, с их точки зрения, могли быть использованы в борьбе с материализмом[187]187
  См.: Дьяченко Г., свящ. Из области таинственного: Простая речь о бытии и свойствах души человеч., как богоподоб. духов. сущности: С прил. рассказов и размышлений, приводящих к признанию духов. мира вообще: В 3 ч. М.: Тип. т-ва А. Д. Сытина, 1900. С. XI.


[Закрыть].

Отдельное место в православной историографии спиритуализма занимают труды авторов, стремившихся найти ответ на вопрос о причинах популярности спиритуализма в истории, философии и культуре того времени. В объемных сочинениях М. М. Лебедева, профессора Казанской духовной академии Вениамина Алексеевича Снегирева (1841–1886), писательницы Елизаветы Александровны Ладыженской (1828–1891), протоиерея Тимофея Ивановича Буткевича (1854–1925) был – в общих чертах – правильно реконструирован историко-религиозный генезис спиритуализма. Было указано, что непосредственными предшественниками спиритуализма следует считать движения животного магнетизма и сведенборгианства, отмечено серьезное влияние на спиритуалистическую философию со стороны традиций немецкой романтической философии и французского мистического масонства, показано значение идей социального утопизма в религиозных учениях спиритуалистов, прослежена связь и отношение спиритуализма с христианскими древними ересями и учениями Нового времени, обозначено место спиритуализма среди других популярных новых религий Америки[188]188
  См.: Лебедев М. Спириты и спиритизм // Христианское чтение. 1866. № 7. С. 24–101; № 9. С. 265–315; № 11. С. 615–707; Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 12–41, 279–316; Ч. 3. С. 9–51, 142–172, 282–330; Ладыженская Е. А. Новейший спиритизм и его связь с древними языческими суевериями и заблуждениями // Православное обозрение. 1871. № 8. С. 196–244; № 10. С. 456–485; № 11. С. 644–679; № 12. С. 781–808; Буткевич Т., свящ. Спиритизм, его историческое и религиозно-философское развитие в отношении к христианству. Харьков: Тип. Окр. штаба, 1887.


[Закрыть].

Последним по времени значимым трудом, появившимся в рамках православной традиции, стало сочинение Владимира Павловича Быкова «Спиритизм перед судом науки, общества и религии» (1914). Являясь апостатом спиритуализма (согласно его терминологии – спиритизма), В. П. Быков хорошо представлял многообразие его практик и учений. С его точки зрения, которую он основывал на сравнительном анализе двух движений, спиритуализм являлся разновидностью хлыстовства. Применительно к актуальным для того времени учениям он также установил типологическое сходство между спиритуализмом и современными ему движениями протестантизма, с адвентистами и пятидесятниками[189]189
  В этом отношении В. П. Быков наследовал точке зрения, которая была популярна уже в 1870-е годы; она усматривала существенное сходство между спиритуализмом и «редстокизмом» – учением Гренвиля Редстока, одного из миссионеров евангельского движения в России. См., например: Модный магазин. 1876. № 14 (1 апр.). С. 109.


[Закрыть]. В. П. Быков относил все перечисленные религиозные движения к мистическим, представители которых претендуют на то, что находятся «под водительством» той или иной «духовной сущности»[190]190
  Быков В. П. Спиритизм перед судом науки, общества и религии: Лекции-беседы. М.: [Изд.?] Е. И. Быковой, 1914. С. 153.


[Закрыть].

Завершая обзор критических и религиозно-мотивированных оценок спиритуализма, следует упомянуть его критику теософами и оккультистами. Русские теософы и оккультисты, принимая во внимание общий для всех трех движений в России маргинальный статус, редко публично выступали против спиритуализма и конкретных спиритуалистов[191]191
  См.: Волкович С. [Волков-Давыдов С. Д.] Спиритизм как яд интеллекта. М.: Тип. Холчава, 1908.


[Закрыть], однако очевидно, что, ориентируясь на труды собственных авторитетов, они не могли не относиться к его доктринальным утверждениям с известным скепсисом. Теософы и оккультисты корректировали духовную гипотезу, ставя под сомнение возможность общения с умершими людьми, упрекали спиритуалистических медиумов в пассивности, а самих спиритуалистов – в ограниченности и догматичности их воззрений. На русском языке такая полемика была представлена в 1890-е годы в журнале «Ребус» в содержательных статьях оккультистки А. Герман, а для широкой публики – в сочинении известного оккультиста Густава Вильгельма Гессмана (1860–1924) «Спиритизм и его история»[192]192
  См.: Гессман Г. В. Спиритизм и его история: Попул. излож. СПб.: В. И. Губинский, 1900. С. 19–20.


[Закрыть].

Глава 3
Религиозная специфика русского спиритуализма

Серьезное влияние на доктрины и практики русского спиритуализма оказали иностранные спиритуалистические учения. Спиритуалисты неоднократно, начиная еще с 1860-х годов, подчеркивали, что исследование медиумизма в западных странах развито лучше, чем в России, и поэтому необходимо, перед тем как приступить к изучению «явлений», познакомиться с обширной литературой по этому вопросу. Для некоторых русских спиритуалистов было важным отметить, что их духовные сообщения подтверждались мнениями зарубежных авторитетов: например, А. И. Боброва находила подтверждение в сочинениях У. С. Мозеса, а М. П. Сабурова – в трудах Дж. У. Эдмондса[193]193
  См.: Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 191; См. также: Любовь и дружба за гробом: Из сообщ., чит. в Моск. кружке 29 ноября с/г // Ребус. 1905. № 2. С. 3. Спиритический дневник Марии Петровны Сабуровой в трех частях носит название «Годы моей жизни в общении с духовным миром».


[Закрыть]. Спиритуалисты сожалели о том, что знание языков не распространено среди русских участников движения в достаточной мере, поэтому по мере возможностей, которые предоставляла иногда цензура, они публиковали переводы сочинений зарубежных авторов. Обращение к авторитетам, к примеру, таким как Кардек, Дэвис, Мозес и Сведенборг, считалось С. Д. Бобровым противоядием против «архинелепейших ересей», возникавших из самостоятельных попыток отдельных русских спиритуалистов познать Истину. Публичная ориентация многих русских спиритуалистов на зарубежных авторитетов затемнила для дореволюционной критики спиритуализма его национальную культурную специфику.

Спиритуалистических авторитетов, которых регулярно упоминали русские спиритуалисты, можно разделить по языковому признаку, выделив соответственно французское, американское и английское направления. В русском спиритуализме, начиная с первого апологетического сочинения А. Н. Аксакова «Спиритуализм и наука», сложилась устойчивая «агиография» лиц, примкнувших к движению и обладавших, с точки зрения спиритуалистов, достаточным общественным весом и положением. Ключевую роль в этой спиритуалистической «агиографии» играли ученые-исследователи, разрабатывавшие интересовавшую спиритуалистов проблематику. В следующем параграфе внимание сосредоточено на сочинениях тех авторов, чьи учения повлияли на религиозные взгляды русских спиритуалистов.

Неологизм Кардека – слово «спиритизм» – оказался востребованным в континентальной Европе 1860-х годов. Спиритуализм стал ассоциироваться у широкой публики со спиритизмом и восприниматься через призму сочинений Кардека. Дискуссии о причинах популярности разработанного им учения подытожил Джон Монро:

Сделанный Кардеком акцент на доктринальной согласованности вступал в конфликт с индивидуалистическим этосом, который многие историки считают определяющей чертой американского спиритуализма[194]194
  Monroe J. W. Crossing Over: Allan Kardec and the Transnationalisation of Modern Spiritualism // Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015. P. 262.


[Закрыть].

Именно когерентность учения Кардека стала решающим фактором его распространения в континентальной Европе. В России оно также было популярным, о чем в конце 1860-х годов писал А. Н. Аксаков и на что позднее, в 1900-е годы, указывал П. А. Чистяков: «Значительная часть русских спиритов – последователи учения Аллана Кардека»[195]195
  Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов. С. 4.


[Закрыть].

Критики сообщества последователей Кардека, в том числе участники спиритуалистического движения, часто характеризовали его как «секту», которая в большей степени стремилась подтверждать истинность положений учения своего основателя, нежели заниматься его корректировкой.

Русские спиритуалисты не ограничивали себя трудами одного лишь Кардека, читая сочинения менее известных, но популярных в их среде авторов французской спиритической «школы». Эта «школа» представляла собой отдельную спиритическую традицию, которая в основных положениях не расходилась с ключевыми положениями доктрины сочинений Кардека. Каспар Христофорович Ломизе, один из лидеров Тифлисского спиритуалистического сообщества 1880–1900-х годов, к этой «школе» относил сочинения Мишеля Бонами, Жан-Батиста Рустана (1805–1879), Рене Кайе, Ж.-Е. Гийе и некоего «Маршала»[196]196
  См.: Ломизе К. Тифлисский спиритический кружок // Ребус. 1895. № 32. С. 295; Guillet J.-E. La chute originelle selon le spiritisme: Synthèse spiritualiste. Paris: A. Ghio, 1884; Caillė R. Études spirites: La Vie de ėsus, dicėe par lui-même, pėėėe d’une preface / Édiė par l’Anti-Maėrialiste. Paris: Librairie des sciences psychologiques, [1885]; Idem. Les Évangiles expliqės en esprit et en ėriė par les Évanėlistes, les Apôtres et Moïse. oeuvre de Roustaing, spiritisme chėtien, ėėlation de la revelation. Nantes; Avignon; Paris: ėault, Roncot & Cie; Bureaux de l’Anti-Maėrialiste; Librairie des sciences psychologiques, 1884; Bonnamy M. La Raison du Spiritisme. Paris; Bruxelles et al.: Librairie internationale; A. Lacroix, Verboeckhoven & Cie, 1868; Roustaing J. B. Spiritisme chėtien, ou ėėlation de la revelation: Les quatre Évangiles suivis des Commandements, expliqės en esprit et en ėriė par les Évanėlistes assisės des Apôtres. Paris: Librairie centrale, 1866.


[Закрыть]. Из русских спиритуалистов переводами текстов этой «школы» занимался Михаил Павлович Македонский[197]197
  См.: Македонский М. П. Объяснение четвероевангелия и заповедей в духе и истине по Ж.-Б. Рустэну // Изида. 1912. № 5. С. 10; Агентурная справка департамента полиции на М. П. Македонского. Январь 1913 // Масонство в России: Вчера… сегодня… завтра? М., 1999. С. 111–112.


[Закрыть], особой же популярностью среди русских спиритуалистов, по недостаточно надежному мнению протоиерея Т. И. Буткевича, помимо сочинений Кардека, пользовался труд М. Бонами «Логическое основание спиритизма»[198]198
  Буткевич Т., свящ. Спиритизм, его историческое и религиозно-философское развитие в отношении к христианству. Харьков: Тип. Окр. штаба, 1887. С. 102.


[Закрыть]. Отдельно следует отметить многочисленные переводы на русский язык сочинений Камиля Фламмариона, распространявшего религиозную философию спиритизма при помощи художественной и научно-популярной формы. В конце XIX века в России появились первые сочинения активного популяризатора спиритической доктрины Леона Дени (1846–1927)[199]199
  См.: Дени Л. После смерти: Науч. и мор. выводы философии. СПб.: Тип. В. Безобразова и K^о, 1892; Он же. Для чего жизнь? (Pourquoi la vie?): Рацион. решение вопросов существования / Пер. с 25 фр. изд. Г. А. Руссотто. СПб.: В. И. Губинский, 1898.


[Закрыть].

Говоря об основных особенностях учения Кардека, необходимо, во-первых, отметить свойственные этому миросозерцанию «позитивизм» и рационализм как основные онтологические и гносеологические установки. Знаменитое «пятикнижие»[200]200
  «Книга Духов» (1857), «Книга медиумов» (1861), «Евангелие от спиритизма» (1864), «Рай и ад» (1865), «Бытие» (1868).


[Закрыть] Кардека появилось в 1850–1860 годы – время поворота общественной мысли к естествознанию, сопровождавшегося критикой отвлеченной философии и теологии. Основной пафос учения Кардека был направлен против утверждений материалистически мыслящих философов, стремившихся противопоставить науку и религию или, по крайней мере, отвести религии место исключительно в сфере личного переживания. Спиритуализм, в понимании Кардека, оказывался средством примирения науки и религии за счет представления о душе как части естественного мира. Его появление свидетельствовало, с точки зрения Кардека, о скором наступлении новой эры, в которую

научные и религиозные силы, опираясь одна на другую и идя в согласии, окажут одна другой взаимную поддержку. Тогда религия, не встречая более опровержения со стороны науки, приобретет несокрушимое могущество, потому что она будет в согласии с разумом и ей нельзя будет противопоставить неотразимую логику фактов[201]201
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 69.


[Закрыть].

Кардек намеревался достичь синтеза науки и религии, апеллируя к авторитету и методологическим принципам науки, поэтому спиритуализм в его рассуждениях «сциентизировался» и приобретал авторитетный «научный» статус. К примеру, Кардек в своих сочинениях неоднократно обращался к космологической проблематике, стремясь продемонстрировать согласие учения духов и научных представлений об эволюции космоса. Кроме того, Кардек рассуждал о природе научного познания, сделав эту проблематику частью спиритуалистического континентального дискурса и тем самым способствовал процессу его «онаучивания». «Позитивизм» спиритизма заключался в том, что благодаря ему положительно разрешался вопрос о существовании души:

При Спиритизме будущая жизнь уже не простой догмат веры – гипотеза; это – матерьяльная реальность, доказанная фактами, потому что являются свидетели-очевидцы[202]202
  Там же. С. 76.


[Закрыть].

«Рационализм» спиритизма заключался в том, что человек был обязан поверять сообщения духов на предмет их логичности и даже их соответствия научным нормам, так как, по мнению Кардека, «несокрушима только та вера, которая может находиться лицом к лицу с разумом во все возрасты человечества»[203]203
  Там же. С. 297.


[Закрыть].

Учение духов не должно было противоречить науке и здравому смыслу, и подобную поверку Кардек предлагал использовать для того, чтобы отличить учения подлинного спиритизма от учения лжепророков[204]204
  См.: Там же. С. 316.


[Закрыть]. Даже рассуждая о природе Бога, Кардек предлагал исходить из позитивистской и рационалистической установок:

Никакая теория не может быть признана истинной, если не удовлетворяет требованиям разума и не объясняет всех фактов, к ней относящихся; если хоть один случай не может быть ею объяснен, то, значит, теория эта верна не абсолютно[205]205
  Кардек А. Небо и преисподняя: Рай и ад, или Божественная Справедливость в разъяснениях спиритизма и с конкрет. примерами. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 18.


[Закрыть].

«Позитивизм» и «рационализм» сочетались в учении Кардека с неприятием любого супранатурализма, который спиритизм изгонял, как «суеверие», предлагая относиться ко всем явлениям духовного мира, в том числе, к примеру, апостольским чудесам, как явлениям естественного мира:

Спиритизм разрушает остатки веры в чудесное[206]206
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 311.


[Закрыть].

В этом отношении Кардека превзошел лишь один из самых талантливых популяризаторов доктрины перерождения души Камиль Фламмарион, который, по словам Софи Лашапель, был убежден, что

доказательство божественного существования очевидным образом находилось в природе вокруг него, что наука является единственным возможным путем к этой истине и Богу[207]207
  Lashapelle S. Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2011. P. 26.


[Закрыть].

Стоит отметить, что тенденция к «онаучиванию» спиритизма в самой спиритической традиции на протяжении второй половины XIX века постепенно утрачивала свое значение: спиритизм все больше воспринимался спиритами как религиозно-философское учение, существующее независимо от того, что о нем думает наука. Фламмарион к началу 1900-х годов сильно умерил свои надежды на науку как средство религиозного познания:

Здесь никоим образом не может быть речи о науке… желая подчинить свои изыскания правилам положительной ортодоксальной науки… исследователи эти, по меткому определению Леона Дени, своими собственными пальцами закрывают себе глаза[208]208
  Камиль Фламмарион о спиритизме // Ребус. 1908. № 30. С. 4.


[Закрыть].

Во-вторых, Кардек был религиозным универсалистом. Его религиозный универсализм можно рассмотреть в двух аспектах – религионистском и историческом. С религионистской точки зрения, согласно Кардеку, все религиозные учения имеют единое духовное происхождение и единое «нравственное» ядро:

Спириты, любите друг друга, – вот первая заповедь; просвещайтесь – вот вторая[209]209
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… C. 139.


[Закрыть].

С исторической точки зрения все различия между религиями в конечном счете должны были быть сняты в процессе эволюции человеческого духа:

Объединение понятий о будущей судьбе душ будет первым шагом к сближению различных вероисповеданий, огромным шагом к веротерпимости, а позднее и к полному сближению религий[210]210
  Кардек А. Небо и преисподняя… С. 20.


[Закрыть].

Кардек позиционировал спиритизм как новую стадию эволюции религии, по отношению к которой учение Христа объявлялось стадией предшествующей, а до нее, соответственно, религиозная генеалогия возводилась им либо к Моисею, либо к Сократу и Платону[211]211
  См.: Кардек А. Евангелие от Спиритизма… C. 330.


[Закрыть]:

Закон Ветхого Завета олицетворяется Моисеем, а закон Нового Завета – Христом, Спиритизм же – третье откровение закона Божьего[212]212
  Там же. С. 68.


[Закрыть].

Спиритизм должен был преодолеть ограниченное, с точки зрения Кардека, понимание христианства как отдельной религии и даже противопоставлялся им «религии» как таковой. Его учение с этой точки зрения можно рассматривать как одну из предпосылок формирования концепции «духовности без религии»[213]213
  См.: Колкунова К. А. «Духовные, но не религиозные» респонденты в современных исследованиях // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 81–93.


[Закрыть]:

Так и все религии имели свои тайны, доискиваться которых они запрещали, вследствие чего религии остались позади, тогда как наука и разум ушли вперед и сорвали таинственную завесу[214]214
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… C. 335.


[Закрыть].

Таким образом, Кардек объяснял, почему можно было быть спиритом и при этом не исповедовать никакой религии или исповедовать, в принципе, любую религию:

Спиритизм – это убеждение, верование; если бы он был религией, то почему нельзя было бы назваться спиритом, как называются католиком, иудеем, протестантом, буддистом, приверженцем того или другого философского учения?[215]215
  Там же. С. 398.


[Закрыть]

Не покажется удивительным, что религиозный универсализм Кардека, с одной стороны, легко сочетался с антиклерикализмом: «Церковь» в его риторике ассоциировалась с позицией «фарисеев» из евангельского текста и прямо критиковалась:

Вне Церкви нет спасения, опирается не на основную веру в Бога и в бессмертие души – веру, свойственную всем религиям, но на специальную веру в частные догматы[216]216
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 248.


[Закрыть].

С другой стороны, отрицая религиозный статус спиритизма, Кардек оставлял возможность для его сочетания с разными религиозными традициями.

В-третьих, спиритизм в учении Кардека был призван выполнять функцию социальной интеграции. В этом отношении он наследовал учениям и утопическим проектам христианского социализма и рациональным проектам модернизации религии и общества. В социальной философии Кардека спиритизм оказывался средством выражения воли народа и, шире, человечества:

Это своего рода существо коллективное, под именем которого подразумевается совокупность существ мира духовного[217]217
  Там же. С. 68.


[Закрыть].

Загробное человечество исповедовало идеи свободы и братства, и если появление среди респондентов Кардека таких лиц, как Жан-Батист Анри Лакордер (1802–1861) и Фелисите Робер де Ламенне (1782–1854), не покажется удивительным, то можно предположить, что подобные утверждения гильотинированной во времена Французской революции монархистки Елизаветы Французской могли восприниматься как республиканская провокация:

Близко время, повторяю еще раз, когда великое братство будет царствовать на этой планете[218]218
  Там же. С. 196.


[Закрыть].

Антропологическая доктрина о перевоплощении служила Кардеку обоснованием существования глобальной социальной солидарности:

При перевоплощении, наконец, есть беспрерывная солидарность между воплощенными и развоплощенными, укрепляющая узы привязанности[219]219
  Там же. С. 101.


[Закрыть].

Как заметила в этой связи Линн Шарп, «логика перевоплощения прямо коренилась во французских социальных и культурных ценностях равенства»[220]220
  Sharp L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth Century France. Lanham, MD: Lexington Books, 2006. P. 53.


[Закрыть].

Настойчивая проповедь Кардеком братства «фаланги» верующих[221]221
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 306.


[Закрыть] способствовала формированию критического отношения к спиритизму со стороны отечественной государственной цензуры, внимательно наблюдавшей за бурными перипетиями политической жизни Франции второй половины XIX столетия.

Наконец, Кардек популяризовал и отстаивал характерную для традиции европейской естественной теологии идею гармонии природы. Защита этой идеи со временем приобрела бо́льшую актуальность после утверждения эволюционной теории Чарльза Дарвина о конкуренции видов в борьбе за существование:

Спиритизм показывает, что жизнь эта – только звено в гармоническом и грандиозном единстве творения Создателя; он показывает связь, соединяющую все бытия одного существа, связь между существами одного мира и существами всех миров[222]222
  Там же. С. 79.


[Закрыть].

Кардек, следуя в этом вопросе за Лейбницем, заявлял, что нельзя судить на основании маленькой части Вселенной – этого мира – о всем Творении в целом и, соответственно, лишь понимая замысел Творца в целом, можно судить о том, насколько велико в нем распространение зла. Именно такой тезис предопределил серьезный интерес французской спиритической школы к астрономии, которая во второй половине XIX столетия доказала необъятную величину Вселенной и сделала возможным научное доказательство жизни на других планетах[223]223
  См.: Pezzani A. La pluraliė des existences de l’âme conforme à la doctrine de la pluraliė des mondes. Paris: Didier et Cie, 1865.


[Закрыть]:

Как все население города не находится в больницах и тюрьмах, так и все человечество не находится на Земле[224]224
  Кардек А. Евангелие от Спиритизма… С. 85.


[Закрыть].

В конечном счете Кардек, соглашаясь с мнением современной ему эволюционной космологии, постулировал бесконечную деятельность Бога, который находился в постоянном процессе творения миров, возникающих и исчезающих согласно Его божественному замыслу.

Большинство тем, которые обсуждали между собой русские спиритуалисты, были заданы именно сочинениями Кардека, а многие адепты начинали свое знакомство со спиритуализмом с чтения именно его сочинений:

Первоначальное руководство по спиритизму, пожалуй, и до сих пор получают от него (Кардека. – В. Р.) все без исключения[225]225
  По поводу столетия со дня рождения Аллана Кардека // Ребус. 1904. № 39. С. 6.


[Закрыть].

К примеру, весьма критично настроенная по отношению к учению Кардека М. П. Сабурова познакомилась с ним задолго до значимых для ее обращения в спиритуализм сеансов 1883 года с Кейт Фокс: «Я давно интересуюсь явлениями медиумизма. Читала все книги Кардека, и кое-что из сочинений Сведенборга»[226]226
  Дневник М. П. Сабуровой. Т. 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 6. № 1. С. 15–16.


[Закрыть].

Принимая во внимание широкое распространение сочинений Кардека, можно утверждать, что именно его сочинения определили тематику дискуссий среди русских спиритуалистов.

Несмотря на широкую известность учения Кардека в России, отношение известных русских спиритуалистов к Кардеку в целом было далеко от «ученического»; к примеру, известны нелестные высказывания о его учении со стороны А. Н. Аксакова[227]227
  А. Н. Аксаков выпустил небольшое «разоблачающее» расследование, в котором рассказал английской публике о том, как появилась на свет первая книга Кардека «Книга Духов»; подробнее см.: Researches on the Historical Origins of the Reincarnation Speculations of French Spiritualists // The Spiritualist. 1875. № 7 (Aug. 13). P. 74–76.


[Закрыть], Н. П. Вагнера, М. П. Сабуровой и В. И. Прибыткова. Духи А. И. Бобровой и П. А. Чистякова невысоко оценивали его учение:

Степень достоверности книг Ривайля очень невелика, можно считать по крайней мере одну треть, если не половину сообщений, переделанными, перетасованными и дополненными лично Ривайлем![228]228
  Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 33 об.


[Закрыть]

При этом те же духи советовали заняться переводом его книги «Евангелие от спиритизма», поскольку

Евангелие – это книга наиболее обстоятельная из всех книг Ривайля, так как получена только от двух медиумов, и сделанных самим Ривайлем дополнений очень мало. Если нам удастся сделать перевод этой книги, то Учителем будет дан руководитель, который даст к книге комментарий, исправления и дополнения[229]229
  Там же. Л. 37 об.


[Закрыть].

Критики Кардека пренебрежительно называли его учение «кардекизмом», подчеркивая авторство Кардека вопреки тому, чему учил сам Кардек, приписывавший его происхождение духам. Отпадение известных деятелей культуры Камиля Фламмариона и Викторьена Сарду от спиритизма русские критики спиритизма связывали с их «увлечением кардековскими духами»[230]230
  Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги. К. Фламмарион. Неведомые силы природы // Ребус. 1908. № 31. С. 5.


[Закрыть] и «нежизнеспособностью» доктрины Кардека[231]231
  Сербов [Бобров С. Д.]. Викториен Сарду: Некролог // Ребус. 1908. № 40–41. С. 4.


[Закрыть].

Некоторые русские спиритуалисты не были согласны с разными аспектами учения Кардека. Во-первых, не всех их устраивала позитивистская установка, преувеличивавшая значение «фактов». К концу XIX века некоторые спиритуалисты, принимая во внимание современную им психологическую теорию и традицию трансцендентальной философии, говорили о том, что «факты» обусловлены восприятием человека и даже верой в их реальность. Эту тенденцию поддерживали сочувствовавшие спиритуалистам философы: к примеру, Л. М. Лопатин, хороший знакомый А. И. Бобровой, критиковал эмпиризм как гносеологическую программу[232]232
  См.: Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг.: Колос, 1922. С. 23.


[Закрыть], в то время как В. С. Соловьев, поддерживавший общение с А. Н. Аксаковым, начал свою философскую деятельность с критики позитивизма[233]233
  См.: Соловьев В. С. Кризис западной философии: По поводу «Философии бессознательного» Гартмана: (Ст. первая). [М.]: Ред. «Православ. обозрения», 1874.


[Закрыть]. Во-вторых, не всем казались убедительными рассуждения Кардека о всеобщем религиозном братстве. К примеру, П. А. Чистяков утверждал идею о существовании наций в духовном мире, В. П. Быков и В. И. Крыжановская настаивали на сотериологическом значении православия, многие русские спиритуалисты критиковали буддизм как идеологического противника христианства. Хотя сведений от самих последователей учения Кардека у нас осталось немного, – чтобы сделать окончательные выводы, можно допустить, что лишь немногие русские спиритуалисты разделяли антиклерикалистский пафос учения Кардека: они продолжали считать Православную церковь местом обретения спасения и в целом с трудом воспринимали все бо́льшую рационализацию его учения его преемниками, дистанцировавшимися от христианства. Существовали также значимые теологические и антропологические противоречия, прежде всего – отрицалось утверждавшееся Кардеком учение о перевоплощении души. Кардек считал его христианским «подпольным» учением, возводил его к Оригену, еврейской мистической традиции[234]234
  См.: Фламмарион К. Жители небесных миров с точки зрения строго научной, философской и фантастической: В 2 ч. СПб.: Тип. и хромолитогр. А. Траншеля, 1876.


[Закрыть] и даже к Пифагору, который «не создатель учения о метемпсихозе; он почерпнул его у индийских философов и у египтян, где оно существовало с незапамятных времен»[235]235
  Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017. С. 134.


[Закрыть].