Текст книги "В поисках настоящего. Экзистенциальная терапия и экзистенциальный анализ"

Мир пациента, по Бинсвангеру, наследует временные характеристики Dasein. Это одновременно и мир, как он есть сейчас, и мир, устремленный в будущее. Иногда в том же значении Бинсвангер использует термин миропроект (проект мира), именно для того чтобы подчеркнуть аспект интенциональности, направленности в будущее. Проект мира определяет и тот способ, каким сущее доступно Dasein. В конечном итоге, Бинсвангер останавливается именно на термине миропроект как на важнейшем с методологической точки зрения, именно этот термин переводит наше внимание с ЧТО? на КАК? В миропроекте раскрывается трансценденция не только как собственно проект мира, но и проект себя самого. Понятие миропроекта предоставляет наилучшую возможность для проникновения в миры душевнобольных.

Традиционная ошибка психиатров, на взгляд Бинсвангера, заключалась в том, что они слишком много внимания уделяли отклонениям поведения пациентов от общепринятых форм, вместо того, чтобы сфокусировать все свое внимание на особенности и уникальности миров и миропроектов своих пациентов. Переход от естественнонаучного субъект-объектного подхода в исследовании психических болезней к исследованию экзистенции больных в смысле трансценденции Бинсвангер сравнивает с кантианско-коперниканским поворотом в науке и философской мысли. Инсайт, который на его взгляд, нам здесь открывается, – это, прежде всего, тот факт, что все связано со всем. Никакие факты более не могут рассматриваться изолированно. Изменение в отдельной части приводит к изменению в целом. Меняется понимание самого факта и необходимых методов для изучения фактов, происходит поворот от простого аккумулирования фактов с последующими индуктивными заключениями к любовному отношению к самой природе явления и постижению его в его целостности.

Бинсвангер утверждает, что по сравнению с естественнонаучным методом, который «истощает» в своей интерпретации жизненное содержание феноменов, экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество. Во-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит к исследуемому явлению более широко и целостно, оно вскрывает структуру экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. Во-вторых, оно позволяет экзистенции говорить самой на своем языке. Вслед за Хайдеггером, Бинсвангер акцентирует важность языка (М.Хайдеггер: «Язык – дом бытия»), поскольку именно в языке фундаментальная структура нашего бытия наиболее артикулирована.

Что касается первого преимущества, именно знание структуры или основной конституции человеческой экзистенции обеспечивает нас систематическим ключом для экзистенциально-аналитического исследования как практического инструмента психотерапевта и психиатра. Становится понятным, на чем нам акцентировать свое внимание в исследовании психозов, и, самое главное, становится ясно, как это делать. Мы должны установить вид пространственности и темпоральности, «светлости» и «цветности», а также структуру «миропроекта к» (под «миропроектом к» понимается индивидуальные наброски своего будущего, себя в будущем»). Этот методологический ключ может быть дополнен только структурой бытия-в-мире, потому что именно эта структура устанавливает норму в нашей диспозиции. Таким образом, мы способны установить девиации от этой нормы точно также как это делают точные науки. Возможно, к нашему удивлению, окажется, что в психозах такие девиации могут быть поняты не просто отрицательно, в качестве «ненормальности», но что они, в свою очередь, презентируют новую норму, новую форму бытия-в-мире. Например, в случае мании мы говорим о маниакальной форме жизни или даже экзистенции. Это означает, что мы можем установить норму, которая охватывает и управляет всеми способами выражения и поведения того, что мы обозначили как мания. Это и есть норма, которую мы называем миром мании. То же самое оказывается верным и для гораздо более сложного миропроекта больного шизофренией.

Относительно второго преимущества речь идет о возможности исследования языковых феноменов, т. е. о значении того, что выражается в речи в процессе говорения. И здесь очень важны критерии, на основании которых проводится исследование языковых манифестаций пациентов. Бинсвангер говорит: «Мы не акцентируем наше внимание, подобно психоаналитикам, на жизненной истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении жизненных функций, как это делают психопатологи, исследуя отклонения в речевых и мыслительных функциях. То, что привлекает наше внимание в экзистенциально аналитическом исследовании, – это языковые манифестации, выражающие миропроекты наших пациентов» (Binswanger, 1968). Прежде всего имеются в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную структуру пациента, а также структуры его «бытия-к», выходящую за рамки наличного, имеющегося в настоящее время, мира.

По мнению Бинсвангера, ЭА удовлетворяет требованиям более глубокого понимания природы и источника психопатологических симптомов. А поскольку эти симптомы определяются мирами больных, то исследование этих миров становится главной задачей психопатологии, и задача эта может быть решена только с помощью ЭА. Следующий момент, в котором Бинсвангер видит явное преимущество своего ЭА, заключается в том, что другие психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический барьер в понимании между миром здорового и психически больного. Посредством ЭА этот барьер, этот «зазор» в разнице между мирами здоровых и психически больных может быть не только научно объяснен, но и научно преодолен.

В одном из своих писем Бинсвангеру, в рецензии на первую часть его «Введения в проблемы общей психологии», Фрейд задает ему принципиальный вопрос: «…Как Вы сможете вообще обойтись без бессознательного? Неужто философический бес держит Вас в своих когтях? Успокойте меня» (Бинсвангер, 1999).

«Конечно, я никогда «не обходился без бессознательного» ни в психотерапевтической практике, – пишет позже Бинсвангер, – она и невозможна без фрейдовского понимания бессознательного, ни в «теории». Когда я обратился к феноменологии и Dasein-анализу, для меня расширилась и углубилась сама проблема бессознательного, поскольку на этих этапах проблема бессознательного встает с меньшей силой лишь в противоположность проблеме «сознательного», которым «бессознательное» во многом – как всегда это бывает в случаях подобных простых противостояний – определяется и в психоанализе. Поскольку Dasein-аналитика Хайдеггера – в противоположность исходящему непосредственно из сознания проекту Сартра – имеет своим истоком Dasein как бытие-в-мире, то для меня противоположность «сознательное – бессознательное» отступила несколько назад в пользу описания различных феноменологически устанавливаемых способов и структур бытия-в-мире» (Бинсвангер, 1999).

Бинсвангер критикует «объясняющий», конструктивистский подход к человеку у Фрейда, его редукционизм и отсутствие подлинного глубинного, сопрягающего бытие и сущее, целостного обоснования человеческого поведения. B противоположность Dasein-анализу, который стремится работать со всеми возможными мировыми проектами человеческого Dasein, психоанализ, по преимуществу, ограничивается эфирным миром фантазии и сна. Причем, имея с ними дело, психоанализ работает лишь с «определенной частностью экзистенции, экзистенции, забывшей о своем истоке». В противоположность психоанализу, ЭА стремится работать с человеческим бытием во всех формах и мирах его существования, в его способности бытия (экзистенции), возможности бытия (забота и любовь) и неизбежности бытия (заброшенность), а психоанализ – в единственном измерении неизбежного бытия, т. е. в заброшенности. Таким образом, экзистенциальный анализ углубляет и расширяет принципиальные психоаналитические понятия, психоанализ же суживает и упрощает, в меру своего одностороннего натуралистического понимания, Dasein-аналитические понятия.

«В то время как экзистенциальный анализ не подходит к человеческому Dasein иначе, чем посредством констатации того неоспоримого факта, что человек есть в мире, мир имеет и, одновременно, стремится превзойти, выйти за границы мира, Фрейд подходит к человеку с (сенсуалистическо-гедонистической) идеей «естественного» человека, Homo-natura» (Бинсвангер, 1999, с.135–162).

«История у Фрейда становится естественной историей, сущностные возможности человеческого существования – генетическим процессом развития… Но принципиальный феномен человеческого существования, являющийся собственным интересом и краеугольным камнем Dasein-аналитической теории – бытие-в-мире – не есть вещь среди вещей естественных природных процессов» (Никифоров, 2001).

Экзистенциальный анализ не может принять утверждение психоанализа о «бессознательном» как «втором Я» во мне, ибо если личность есть то, что есть ее мир, и если мир впервые схватывается, т. е. вообще становится миром, в языке, то мы не можем говорить о личности там, где язык еще не есть язык, а только оповещение и чувственное выражение. Таким образом, бессознательное, в строгом психоаналитическом смысле, направлено на сущее, но никогда на Dasein. Ибо Dasein обозначает бытие сущего на своем месте и способное осуществляться этим своим «Da» (das da ist und sein Da hat), т. е. знает об этом и сообразно этому ведет себя. Это «Da» есть его открытость, его мир.

Бессознательное же не имеет мира, мир ему не открыт, и даже не был «обещан», как это бывает в ясных сновидениях, и оно не понимает себя из своего мира. Бессознательное, «Оно», не есть мир в смысле Dasein, ибо быть-в-мире – это всегда значит быть в мире как я-сам, он-сам, мы-сами. «Оно» «не имеет отечества», так как Я и Ты имеют его в дуальном Мы. «Оно» – это, опредмечивающая Dasein научная конструкция, «резервуар инстинктов». Экзистенциальный анализ исходит из того, что само Dasein не полагает собственного основания, но, напротив, знает о том, что имеет основанием свободу (Frei-heit zum Grunde), свободу в смысле ответственности за себя, в смысле свободного расположения человеком себя в отношении своего «характера», и знает о даре свободной встречи Я и Ты в любви.

В классическом психоанализе З. Фрейда символ выражает бессознательное, которое нам напрямую не дано. Символы предоставляют нам возможность «узнать бессознательное» и с помощью соответствующей процедуры интерпретации выявить его скрытый смысл. Этот скрытый смысл можно понять, если принять некий присутствующий в сознании предмет как символ. Смысл символа задается символизируемым, сам же символ влияния на символизируемое не оказывает. Символизируемое может иметь несколько символических репрезентаций само, однако, оставаясь неизменным.

Символизируемое всегда энергетически заряжено, и это определяет его яркость, образность и привлекательность. Бессознательное определяет и задает набор предметов и событий для возможного символотворчества. Фрейд говорил о том, что все символы, так или иначе, имеют отношение к «Я», ближайшим кровным родственникам, любви, рождению и смерти. Символы задают определенное осмысление происходящего, с одной стороны, очевидное, с другой стороны, не совсем понятное. Поэтому интерпретация требует помощи извне – со стороны опытного толкователя.

Таким образом, в психоанализе символы – не столько символы, сколько знаки – симптомы, указывающие на исходное в процессе. Для Бинсвангера же более важно, чтобы символы оставались символами, т. е. были семантически максимально емкими, чтобы суметь охватить любое жизненное содержание. Исходным пунктом символотворчества в экзистенциальном анализе выступают не объекты бессознательного, а экзистенциально-априорная структура (ЭАС). ЭАС конкретного Dasein задает горизонты опыта индивида и сам смысл этого опыта (Бинсвангер, 1999). Экзистенциальный анализ направлен на выявление ЭАС конкретного индивида и тем самым на прояснение главного смыслового контекста во всей его полноте и ясности. В этом смысле традиционные психоаналитические интерпретации не отбрасываются, а включаются в более широкий и более базовый смысловой контекст. Бинсвангер также говорит о том, что не только символизируемое влияет на смысл символа, но и смысл символа влияет на символизируемое. Таким образом, главный смысловой контекст не статичен, он может меняться.

Соотношение фундаментальной онтологии Хайдеггера и экзистенциального анализа Бинсвангера – тема чрезвычайно сложная. Сложность заключается во многом в терминологии, которую использует Бинсвангер. В этом смысле он далеко не так систематичен и последователен, как другой ученик Хайдеггера Медард Босс. В работах Бинсвангера понятия бытие-в-мире, трансценденция, экзистенция, экзистенциальное априори, миропроект и Dasein часто выполняют роль синонимов, в тоже время иногда сохраняя определенную семантическую специфику.

Не лучшим образом, дело обстоит и с некоторыми важными философскими положениями. Иногда Бинсвангер выступает в качестве прямого последователя Хайдеггера, как бы предоставляя феноменам возможность являться миру как они есть, во всей полноте, а иногда пытается рассматривать феномены как бы с позиции трансцендентального субъекта, т. е. оставаясь верным Гуссерлю. Такого рода непоследовательность крайне затрудняет вопрос исследования соотношения концепций Хайдеггера и Бинсвангера. Тем не менее, мы можем выделить ряд существенных на наш взгляд отличий в их подходах:

Во-первых, Бинсвангер говорит о своем критическом отношении к понятию Заботы Хайдеггера. Бытие-в-мире как непосредственное бытие меня самого, обозначаемое Хайдеггером термином Забота, в смысле бытия пред-миром (т. е. бытия, одной ногой стоящего в будущем и предваряющее явление конкретного феномена, раскрывающего ему путь в настоящее). Бинсвангер корректирует Хайдеггера, обозначая бытие-в-мире нас самих как Любовь. Вернее, Бинсвангер оставляет одиночному модусу человеческого существования хайдеггеровское название «Забота», а дуальному и плюральному (бытие-вместе) дает специальное название – Любовь.

После прочтения «Бытия и Времени» Хайдеггера, Бинсвангер говорил о том, что книга произвела на него подавляющее впечатление: «Любовь стоит на холоде в этом проекте бытия». Бинсвангер акцентирует разницу между Заботой и Любовью. Более того, он считал Любовь онтологической противоположностью Заботы. Интерпретировав собственное призвание Dasein не как заботу (Хайдеггер), но как любовь (Ueber-die-Welt-hinaus-Sein), трансценденцию же не как чрезмерность заботы (Ueberstiegs der Sorge), но как чрезвычайность любви (Ueberschwungs der Liebe). Бинсвангер усматривал в Любви момент вечного, имманентной Любви как таковой. Основанием Любви служит бытие-вместе. «Человеческая экзистенция как со-бытийность в Любви». Любовь у Бинсвангера завоевывает время, пространство и историю. «Даже когда я умру, я все равно останусь частью этой со-бытийности» (Каhn, 1962). Если человек говорит о себе, тебе, о ней, о нем не из этой со-бытийности, он еще не сам, а только рядом с собой.

У Заботы нет того аспекта вечности, что есть у Любви. То, что человеческая экзистенция может быть отчужденной не только по отношению к другим, но и по отношению к самому себе, подтверждает факт первичности (онтологичности) Любви и бытия-вместе (со-бытийности). По мысли Бинсвангера, психопатология должна быть описана из этих двух основополагающих моментов Заботы и Любви. Базируясь на результатах анализа психотических форм человеческой экзистенции, Бинсвангер утверждает, что мы часто можем наблюдать трансценденцию в смысле чрезвычайности любви, а не только в смысле чрезмерности заботы. Чрезмерность же заботы Бинсвангер склонен сопоставлять с психотическими формами аутизма больных. Бинсвангер уточняет соотношение заботы и любви, говоря о том, что забота проявляется в трансценденции уже имеющегося мира, а любовь проявляется в трансценденции заботы. В теме любви Бинсвангера одназначно просматривается влияние Мартина Бубера.

Во-вторых, очевидно еще одно существенное противоречие между Бинсвангером и Хайдеггером. Бинсвангер в книге «Основные формы и познание человеческого Dasein» (Бинсвангер, 1942) пытается показать, что «страх» и «трепет» вовсе не являются единственными экзистенциальными возможностями, благодаря которым неподлинное бытие (Mansein) становится бытием подлинным (Selbstsein). Согласно Бинсвангеру, подлинное бытие это не Mansein и не Selbstsein – а «любящее бытие-друг-с-другом».

В-третьих, если Хайдеггер говорил о том, что человек духовное существо, мало упоминая о теле, то Бинсвангер утверждает, что «душа» и «тело» только абстракции. Сам же он выделял следующие модусы человеческого бытия:

1) сингулярность,

2) дуальность,

3) плюральность.

Человек живет и реализуется в этих модусах, без полноценного присутствия во всех трех, он ущербен.

Критика Бинсвангера со стороны М.Хайдеггера и М.Босса в основном сводится к следующему:

1. Недопонимание разницы между гуссерлевской феноменологией и онтологией Хайдеггера в целом.

2. Непонимание хайдеггеровского понятия Заботы, которое Бинсвангер понимал исключительно в негативном ключе. По словам Хайдеггера, сказанным им на Цолликоновском семинаре в доме М. Босса (Хайдеггер, 1992). Забота охватывает все модусы человеческого бытия, как сингулярные, так и плюральные.

3. Бинсвангеру так и не удалось преодолеть субъект-объектного членения реальности. В его работах Dasein выступает как один большой субъект.

4. Бинсвангер видит ЭА как процедуру научного анализа, Босс же вслед за Хайдеггером видит Dasein анализ как процесс раскрытия человеческой экзистенции через позволение вещам, событиям, феноменам свободно раскрыться в мире, перейти из не явленного состояния в явленное.

Следует отметить, что, несмотря на жесткую критику, Хайдеггер относился к Бинсвангеру с большим уважением. Известно, что Хайдеггер отправлял поздравительные письма по случаю дня рождения Бинсвангера, а также рекомендовал его книги к изданию немецкому издателю Гюнтеру Неске. Сам же Хайдеггер говорит о Бинсвангере как о продолжателе Гуссерля и Канта, так и не понявшем до конца постановку его вопроса о Бытии.

Бинсвангер защищал себя от обвинений в непонимании хайдеггеровского метода рассуждения. Он говорил о том, что он пропустил антропологический аспект в учении Хайдеггера и пытался его восполнить. Он говорил о том, что он считает хайдеггеровскую аналитику фундаментальной для психиатрии, и на этом фундаменте он попытался построить здание своего экзистенциального Dasein анализа. ЭА Бинсвангера вырос из психологической, психиатрической мысли и наблюдений и попытался занять то место, где она была «слаба».

По мнению Джекоба Ниделмана (Нидлман, 1999), в своей концепции Бинсвангер попытался расширить онтологическую проблематику Хайдеггера до онтического уровня. Однако, хотя исследования Бинсвангера и являются онтическими, так как они касаются индивидуальных сущих – людей, тем не менее, они выходят за рамки сугубо онтической проблематики, так как они имеют отношение к тому, что делает возможным опыт отдельного индивидуума как такового. Дисциплину, которая занимается трансцендентально априорными структурами существования конкретного человека, Нидлман предлагает назвать метаонтической.

Как было указано ранее, в ЭА Бинсвангера психические заболевания понимаются как специфические способы трансценденции. В этом контексте психозы рассматриваются не как болезни мозга (которыми они, конечно, остаются с медицинской – клинической точки зрения), но как модификации фундаментальной структуры существования и структурных связей в бытии-в-мире, являющиеся трансценденцией. Первичная задача психотерапии – установить суть этих изменений, для того чтобы впоследствии осуществить возможную коррекционную работу.

Психотерапия на основе экзистенциального анализа исследует жизне-историю пациента, точно так же как другие психотерапевтические методы делают это своим путем. Однако ЭА не объясняет патологические идиосинкразии согласно техникам какой-либо психотерапевтической школы или посредством привилегированных категорий. Вместо этого он занимается изучением модификаций тотальной структуры бытия-в-мире пациента. В качестве примеров Бинсвангер ссылается на свои статьи «О скачке идей», а также случай Сюзанны Урбан (Бинсвангер, 1999).

Неврозы нам демонстрируют, как изменяется экзистенциальный процесс по сравнению с состоянием здоровья. ЭА, таким образом, открывает возможность экспликации структуры изменения экзистенциального процесса. Весьма существенным для понимания проблемы психических патологий оказывается тот факт, что ЭАС некоторых индивидов иногда задают слишком узкий горизонт возможного опыта индивида, например, миры Юрга Цюнда, Лолы Фосс, Элен Вест. В таких случаях создание нового более широкого смыслового горизонта может рассматриваться, в том числе, и как путь к психическому здоровью, путь освобождения от цепей патологии.

Суть психического заболевания оказывается модификацией необходимой фундаментальной структуры Dasein и соответственно модификацией способов, какими мир доступен Dasein. Следствием такого рода модификаций является крайняя суженность жизненного проекта, который касается ограниченного количества аспектов, сторон существования Dasein и управляется на основании ограниченного количества тем или даже одной темы. Узость означает в тоже время ограниченность способности понимания Dasein’ом самого себя. Dasein психически здорового индивида характеризуется относительной свободой в построении своих миров и проектов мира. В случае заболевания Dasein как бы отказывается от своих возможностей самоопределения.

Экзистенциально-аналитическая психотерапия не просто показывает, Где, Когда и Что не смог реализовать пациент с точки зрения полноты его человеческого существования, но также и стремится донести до него этот опыт, причем настолько радикально, насколько это возможно. Бинсвангер сравнивает ЭА психотерапевта с опытным проводником, который возвращает на землю неопытного туриста, заблудившегося подобно Солнесс, герою Ибсена, который заблудился в «воздушных высотах» или «эфирном мире фантазии». ЭА психотерапевта как бы старается вернуть его в мир полноты человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

Бинсвангер говорит о своего рода метауровне, на который выводит ЭА психотерапевтов. Ведь независимо от того, какой ориентации они придерживаются – фрейдистской, юнгианской или какой-либо другой, они всегда находятся со своими пациентами на одной плоскости, плоскости общей экзистенции. ЭА психотерапевта относится к своему пациенту не как субъект к объекту, а как к экзистенциальному партнеру. Это не означает, что он рассматривает двух партнеров как электрические батареи, между которыми устанавливается «психический контакт». Для Бинсвангера – это встреча, по словам М. Бубера, «на остром краю экзистенции». Экзистенции, которая всегда в мире, не просто как я сам, а как также бытие-вместе-с-другим, связь и любовь. То, что со времен Фрейда называется переносом, в экзистенциально-аналитическом смысле есть вид встречи. Встреча есть бытие-с-другими в подлинном присутствии в настоящем, в котором продолжается прошлое, и рождаются возможности будущего.

Как показывают примеры применения ЭА на практике, в качестве важнейших составных частей ЭА можно рассматривать анализ пространственности и темпоральности пациентов. Бинсвангер акцентирует особое внимание на проблеме времени. Что делает эту проблему центральной для Бинсвангер также? То, что сам феномен трансценденции коренится в природе времени Dasein, в его одновременном присутствии в будущем и в настоящем. Бинсвангер настаивает на том, что в экзистенциальном анализе психотических форм человеческого бытия не следует останавливаться до тех пор, пока не будут понятны вариации структуры времени пациентов. Например, в психотических мирах Бинсвангер отмечает, прежде всего, такие феномены как узость в экзистенциале пространственности и слипание в экзистенциале темпоральности.

«В мирах больных «экзистенциальная зрелость» и «подлинная» временная ориентация на будущее заменяется превосходством прошлого, того, что «уже имелось-в». Прошлое возвращается снова и снова, не осмысленное психотиком, не раскрытое им в его подлинном значении» (Binswanger, 1968).

По словам Бинсвангера, ЭА, вместо разговора о теоретических конструктах, например, таких как «принцип удовольствия» и «принцип реальности», исследует и лечит, обращаясь к структурам, структурной артикуляции и структурным изменениям экзистенции. Он ни в коем случае не рассматривает сознание в качестве своего единственного объекта, как это было ошибочно заявлено, но рассматривает целого человека, прежде всякого разделения между сознанием и бессознательным, телом и душой. ЭА исследует экзистенциальные структуры и их изменения относительно целостного существования человека. Очевидно, что экзистенциальный аналитик, поскольку он еще и терапевт, не может, по крайней мере, в начале терапии, быть способным разделить сознательное и бессознательное, идущее из психологии сознания со всеми ее достоинствами и ограничениями.

Бинсвангер видел, что психотерапевтические возможности ЭА особенно ярко проявляются тогда, когда его пациенты показывали понимание их искаженных моделей и способов существования: изломы, изгибы и сокращения. Это понимание давало определенный психотерапевтический эффект.

Согласно Бинсвангеру, нельзя говорить об ЭА как особом виде психотерапии. Мы не можем говорить о применении ЭА отдельно от других психотерапевтических методов и техник. Однако он может быть эффективным, только выполняя свою центральную задачу – открыть пациенту понимание структуры человеческой экзистенции, и позволить ему «найти свой путь из невротического или психотического, потерянного, «продырявленного» и разделенного способа существования в свободное бытие возможностей реализации потенциала своей экзистенции» (Бинсвангер, 1968). Эта предпосылка предполагает, что экзистенциальный аналитик, поскольку он еще и психотерапевт, находится не только в позиции аналитика и этим ограничивается, но также, что он должен делить риск своей собственной компетенции в борьбе за свободу его партнера.