Текст книги "Русская религиозная аксиология"

Подчеркнем, что культуры с такой иерархией ценностей еще не существует. Однако, в эпоху глобализации формирование такой культуры, на наш взгляд, уже не является делом и целью лишь одного общества и государства, а скорее – глобального сообщества. В условиях обостряющихся глобальных проблем, возможного столкновения цивилизаций, духовного кризиса человека формирование культуры данного типа может стать для мирового сообщества единственным способом обеспечения собственного выживания, может фактически стать культурным императивом.

Второй тезис также требует своего обоснования. Светская система ценностей (в ее различных вариантах) возникла, так или иначе, в связи с ценностями религиозными. Как справедливо отмечает Т. А. Кузьмина, европейская секулярная культура живет за счет ценностей, выкованных христианством. Более того, «религиозно нейтральная (автономная, агностическая, атеистическая и т. п.) культура не может сохранить ни те ценности, которые она позаимствовала из христианского источника, ни сама себя в целом. Как только срезается верхний религиозно-метафизический этаж культуры (или ее духовные корни, что одно и то же, ибо корни наши "на небесах"), как только "закрывается небо", былые ценности, лишенные своей духовно-онтологической подпитки, перерождаются»[94]94
  Кузьмина Т. А. Секулярное сознание и судьбы культуры // Реформаторские идеи в социальном развитии России. М., 1998. С. 24–66.


[Закрыть].

Представляется поэтому, что невозможно построить теоретическую концепцию светской культуры при полном игнорировании места и роли религии в секулярном обществе. И в этом плане следует прислушаться к резкой критике со стороны представителей религиозной философии и богословия, выступающих против такого рода попыток. Действительно, и сегодня религия выполняет важнейшую функцию сакрализации ценностей, территории, власти и т. д. Эта функция религии, связанная с определенными потребностями человека и общества, опирается на механизмы сознания и бессознательного (индивидуального и коллективного), формировавшиеся на протяжении тысячелетий. Ни один из других институтов общества оказывается неспособен взять на себя функцию сакрализации, «перехватить» ее, поскольку не обладает соответствующими возможностями. В этом отношении роль религии в обществе является незаменимой. Фактически религия в секулярном обществе становится (а в каком-то смысле и остается) своеобразным фундаментом культуры, ее «религиозной скрепой». Вот почему, признавая основанием системы ценностей (или же ее вершиной) ценностно-смысловой мир гуманитарной культуры, нам одновременно необходимо признать, что сами ценности и идеалы гуманитарной культуры опираются и будут опираться, в конечном счете, на религиозные основания.

Что же происходит с культурой, которая отвергает религию и Бога, в которой происходит «замена высшей ценности Бога, как носителя святости и совершенства – ценностью человека, или человечества, или просто моего Я»? Вышеславцев, размышляя о судьбе современной западной цивилизации, отмечает, что «вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию». Однако, как он подчеркивает, «потеря культуры сердца» есть потеря жизненной силы (поскольку человек «без сердца» – есть «человек полуживой»). Поэтому наше существование превращается в «постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация». Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит от того, что «иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил» (ни чудеса техники, ни чудеса социального распределения, ни чудеса науки). Вот это «напоминание о потере личности, о потере сердца, о «ничто», есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству»[95]95
  Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. 1925, № 1. С. 88, 91.


[Закрыть].

Что скрывается за словами «потеря культуры сердца»? Фактически речь идет об атрофии ценностного сознания человека, т. е. о неспособности современного человека различать добро и зло: «Относительно каждой вещи можно спросить, имеет ли она какой-нибудь смысл или какую-нибудь ценность? Различение положительной и отрицательной ценности добра и зла есть особый род суждений – не суждения разума, но суждения сердца… Сердце имеет свою логику, которая не известна рассудку. Сердце имеет свой собственный порядок идей, отличный от рассудочного порядка»[96]96
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Вступ. ст., сост. и коммен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 293.


[Закрыть]. Именно сердцем мы воспринимаем «ценности и сокровища духа»: «Интуиция „сердца“ („орган“ для восприятия ценностей) открывает и усматривает ценности, как они даны в идеальном мире»[97]97
  Там же. С. 197.


[Закрыть].

На наш взгляд, Б. П. Вышеславцев своей концепцией показал, что вопрос об иерархии ценностей не является сугубо теоретическим, а представляет собой вопрос о духовно-ценностных основаниях культуры. Эрозия, кризис или даже утрата какой-либо части этого основания рано или поздно становится прямой угрозой самому существованию общества. Ситуация духовного «вакуума» становится питательной средой для проявлений экстремизма, насилия, национальной и религиозной нетерпимости. Вот почему утверждение в общественном и индивидуальном сознании высоких ценностей и идеалов, светской и религиозной духовности – единственно возможная основа преобразования и подлинного возрождения современной России.

Таким образом, проведенный анализ показал, что

– в отличие от Н. О. Лосского (который даже терминологически обозначил свою концепцию как «онтологическую теорию ценностей»), Вышеславцев не претендовал на создание собственной аксиологической теории; он пытался раскрыть ценностную природу христианского учения, употребляя при этом разные понятия («теория ценностей», «аксиология», «христианская аксиология»);

– с точки зрения философа, всякая великая религия содержит в себе и обнаруживает (например, в десяти заповедях Моисея) определенную систему ценностей; системы ценностей разных религий нетождественны; именно на системы ценностей великих религий, в конечном счете, опираются ценности культуры разных народов;

– иерархия религиозных ценностей всегда связана с признанием существования «ценности высочайшей, ощущаемой как высшая святость, как высшее совершенство» (Бог);

– Вышеславцев поставил важную для современного социогуманитарного знания проблему: невозможно уничтожить высшую ступень в иерархии ценностей, поскольку отрубив одну вершину, мы получаем вершину другую; «можно только заменить высшую ценность другой, подчиненной ценностью»; попытки такого рода, предпринимавшиеся в европейской культуре с XV–XVI вв. и связанные с процессом секуляризации, приводили к формированию новых вершин; сначала такой вершиной стала природа (натуроцентризм), затем – человек (Новое время «возвышает человека – за счет Бога, против Бога» – Р. Гвардини); затем возникает социоцентрическая иерархия ценностей (на вершине иерархии – общество), в рамках которой человек низводится до уровня «винтика» в социальной «машине» (идеология тоталитарного общества);

– пафос критики Вышеславцева нацелен на антропоцентрическую иерархию ценностей: «на место Абсолютного воздвигается идол, или кумир, который есть мнимый Абсолют»; таким кумиром оказывается для самого себя человек, он возвеличивается до уровня Бога, возникает новый «идолизм» (термин Вышеславцева);

– своей концепцией Вышеславцев показал, что вопрос об иерархии ценностей не является сугубо теоретическим, а представляет собой вопрос о духовно-ценностных основаниях каждой культуры; эрозия, кризис или даже утрата какой-либо части этого основания рано или поздно может стать прямой угрозой самому существованию общества.

1.4. Формирование ценностного сознания личности как предмет аксиологии культуры Б. П. Вышеславцева

Развивая идеи «христианской аксиологии», Б. П. Вышеславцев в большой степени учитывал разработку проблематики ценностей в трудах Б. Паскаля, М. Шелера, Н. Гартмана и др. Именно поэтому ему удалось представить достаточно стройное учение о ценностях жизни и культуры, о роли ценностей в жизнедеятельности человека и общества, сохраняющее актуальность вплоть до настоящего времени.

В своем анализе аксиологии культуры Вышеславцева (см. 1.3.) мы подошли к центральному понятию его концепции – понятию ценности. В отличие от Н. О. Лосского, Вышеславцев не стремился раскрыть сущность и структуру ценности, дать ее определение. Наряду с анализом иерархии ценностей религиозный мыслитель обращается к рассмотрению механизмов освоения ценностей личностью. Данная проблематика и станет предметом нашего анализа.

Вышеславцев исходит из того, что личность есть «высшее единство познающего, оценивающего и действующего субъекта». При этом сама личность (индивидуальная и соборная, народ, нация, но отнюдь не класс) – это «драгоценнейшее явление культуры». Многообразные действия, которые наполняют жизнь личности, не представляют собой «бессистемного хаоса», но «образуют некоторую систему», некоторый «образ действия». Этот «образ действия» определяется системой ценностей, которую данная личность признала и усвоила в жизни («это то, что она, в конце концов, любит и ценит»).

Но можно ли утверждать, что сама по себе система ценностей определяет, «детерминирует» поведение личности? Вышеславцев не без основания утверждает, что существует две системы детерминаций. Во-первых «детерминируют» ценности: «ценности „детерминируют“, но лишь в том смысле, что дают возможность ориентироваться в направлении, найти, где должное и недолжное». По его словам, ценности «„определяют направление", но не «дают направления“, они действуют как компас, но не как руль». И в этом он видит сущность «идеальной детерминации должного», поскольку «она не имеет сама по себе никакой реальной онтологической силы». Однако, во-вторых, требуется волевое усилие личности, чтобы «повернуть руль в направлении к ценностям, чтобы „дать направление“, после того как удалось „определить направление“. Такая сила и есть свобода личности, свобода воли. Автономия компаса и автономия руля – вот символ, верно выражающий нераздельную связь и неслиянную самостоятельность двух детерминаций»[98]98
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 99. (Выделено мной – В. Л.).


[Закрыть]. По его словам, «свободная личность, „действующее лицо“ истории и личной биографии есть особая категория: это не только сознание цели и мышление средств (этим самым познание причин), это прежде всего познание системы ценностей и энергия воли, направленной на их осуществление. Без этого нет свободной личности. Личность есть высшее единство познающего, оценивающего и действующего субъекта»[99]99
  Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Вступ. ст., сост. и коммен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 185. (Выделено мной – В. Л.).


[Закрыть].

Анализируя концепции М. Шелера и Н. Гартмана, Вышеславцев весьма тонко разграничивает эти две системы детерминаций, разрешая достаточно сложную антиномию, сформулированную им следующим образом: «Ценности ненарушимы в своем идеальном бытии; и ценности весьма нарушимы в реальных актах воли»[100]100
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и коммен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 98.


[Закрыть]. Вслед за Н. Гартманом, он показывает, что в конкретной жизненной ситуации личность сталкивается с таким «конфликтом ценностей», который не может быть разрешен собственно «таблицей ценностей», ибо «таблица ценностей» совсем не представляет собой «гармонической системы»: сами «ценности вступают в конфликт, между ними существует антиномическое отношение», «ценности указывают в противоположные стороны; они, следовательно, даже не „дают направления“, а лишь дают возможность сознательно выбрать направление. Все творчество жизни, творчество истории состоит в непрестанном разрешении конфликта ценностей; мы всегда стоим перед альтернативой противоположных решений»[101]101
  Там же. С. 99.


[Закрыть].

Действительно, ценности существуют не только в форме ценностей-идеалов, вырабатываемых общественным, коллективным сознанием, но и в форме ценностного сознания личности. Личность, опираясь на свой жизненный опыт, исходя из собственных потребностей и интересов, самостоятельно творит собственную систему ценностей, объективация (опредмечивание) которых находит свое выражение в поступке, поведении и деятельности. Несомненно, что только в этом процессе личность и утверждает себя, происходит ее самореализация как «субъекта поступания» (М. М. Бахтин). Несомненно также, что в каждой конкретной ситуации человек вынужден совершать волевое усилие, выбирая между той или иной системой ценностей, утверждая одну из них и отторгая другую самим своим поступком (или системой поступков).

Вышеславцев подчеркивает, что «все творчество жизни, творчество истории состоит в непрестанном разрешении конфликта ценностей». Наиболее полно проблематику конфликта ценностей он раскрыл на примере антитезы ценностных систем Закона и Благодати: «христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона – и Царства Божия, закона – и благодати, закона – и Духа, закона – и веры, закона – и любви, закона – и свободного творчества»[102]102
  Там же. С. 25.


[Закрыть]. В чем же состоит «конфликт ценностей»?

По словам религиозного мыслителя, Христос открывает миру совершенно новую систему ценностей, выраженную в едином символе «Царствия Божия». Эта новая система ценностей (представленная в Новом завете) противополагается старой системе ценностей (Закон Моисеев). Закон Моисеев (как, в сущности, и любой закон) касается всех сфер человеческого поведения и деятельности – религиозно-ритуальной, моральной и правовой. Закон выражается во множестве внешних правил, которые регулируют все поведение человека (принятие пищи и питья, совершение омовения и обрядов, жертвоприношения «тельцов» и «козлов», «окропление кровью» и др.). Самое ценное в нем, отмечает Вышеславцев, – это борьба со злом и запрещение преступления («не убий», «не укради», «не прелюбо сотвори» и др.). Таким образом, Закон Моисеев и для Иисуса и для ап. Павла – «символ нормативной системы ценностей».

Вышеславцев подробно анализирует принцип Закона у евреев, у греков и римлян, идею естественного закона позднего античного мира и т. д. Однако религиозный философ одновременно раскрывает и «трагедию Закона», которая заключается в том, что Закон «достигает прямо противоположного тому, к чему стремится». Вот почему «ошибаются те, кто думает, что справедливое устроение человечества («оправдание») разрешается системой справедливых законов, идеальным государством – монархией, или республикой, или коммунизмом, как думал античный мир и как думает современное внехристианское человечество; ошибаются и те, которые хотят устроить человеческую душу и сделать ее праведной, связав своеволие страстей сетью моральных императивов и запретов. Ни усовершенствование законов, ни организации властей, ни постоянное моральное суждение и осуждение (любимое занятие толпы) не устраняют и даже не уменьшают количества зла и преступления на протяжении исторического пути. По– прежнему «мир весь во зле лежит», и порою кажется, что он становится еще злее. Трагедия «закона» в том, что он хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает.»[103]103
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 39–40. (Выделено мной – В. Л.).


[Закрыть].

В чем же проблема? Почему закон «хочет и не может, требует и не выполняет, обещает и не дает»? Вышеславцев справедливо связывает «бессилие закона» с тем, что «человек именно не есть автомат, а есть свободная личность», которая может воспользоваться правом «по своей глупой воле пожить» (Ф. М. Достоевский). Вот почему его дальнейший анализ связан с обращением к анализу внутреннего мира человека (где, собственно, и решается вопрос о том, готова ли личность к послушанию или преступлению, к подчинению или борьбе). Решая поставленную задачу, Вышеславцев выдвигает систему понятий (среди них – «подсознание», «сублимация», «воображение»), опора на которую позволяет ему раскрыть внутренние механизмы освоения личностью той или иной системы ценностей (фактически он ведет речь об особенностях процесса интериоризации индивидом ценностей культуры). При этом религиозный мыслитель опирался на некоторые положения психоанализа и аналитической психологии, творчески развивая их и обогащая новым содержанием. Подчеркнем, что данный компонент аксиологии культуры Вышеславцева оказывается сегодня весьма актуальным, поскольку проблематика формирования ценностного сознания личности до сих пор является мало разработанной.

Первое из этих понятий – «подсознание». Религиозный философ органично вводит данное понятие в систему «христианской аксиологии», показывая, что внутренний мир человека «во всей его неисчерпаемой глубине» («внутренний человек» по ап. Павлу) чаще всего называется в Ветхом Завете «сердцем». Одновременно «Библия, при своем глубоком знании человеческого „сердца“, чувствует присутствие того, что современная психология называет подсознанием, и указывает на эту сферу при помощи своей собственной терминологии». Во внутреннем мире человека далеко не все ясно усматривается и сознается даже самим его носителем. По словам Вышеславцева, «во „внутреннем человеке“ существует таинственная и сокровенная сфера, не озаряемая его собственным сознанием… Постоянно повторяющийся термин «сердца и утробы» как раз намечает то, что теперь называется подсознанием, с его чувственно– пожелательной, эротической природой. Самое выражение «утробы» как бы указывает на то, что лежит под сердцем, ниже сердца; и если «сердце» чаще всего означает «сознание», то «утроба» должна означать «подсознание»»[104]104
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 44–45.


[Закрыть]. Подсознание представляет собой такую «сферу бесконечных возможностей», из которой может возникнуть и порок, и добродетель, могут проистекать как добрые, так и злые деяния. В этом плане подсознание – это «материя» (в греческом смысле), которая может принять и прекрасную, и безобразную форму. Это – некий «хаос», который «шевелится» (Тютчев) под порогом сознательной жизни с ее рациональными нормами.

Вышеславцев не без основания подчеркивает, что неудача императивной нормы связана с тем, что Закон обращается к разумной воле и действует в сфере «освещенной сознанием». Подсознание же «остается для него закрытым». Поэтому нужно найти способы «проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него»[105]105
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 45.


[Закрыть]. Прямым путем это сделать невозможно, но возможно – «обходным путем», т. е. с помощью психоанализа. В этом он видит несомненную заслугу Фрейда, который открыл эротическую природу подсознания. Однако религиозный мыслитель считает необходимым значительно расширить представления об Эросе, полагая, что «гениальным предвосхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об Эросе. Эрос бесконечно большее объемлет, нежели libido sexualis, нежели даже эротическая влюбленность. Это его корни и цветы, но не его всеобъемлющее древо жизни». Эрос Платона объемлет все: он «означает существенную и несводимую функцию души, функцию стремления, уходящую в бесконечность и многообразную по содержанию, но всегда направленную на возрастание бытия, на его «валоризацию» [от фр. valorisation – повышение, увеличение – В. Л.]»[106]106
  Там же. С. 46.


[Закрыть].

Второе из системы его понятий – «сублимация». Религиозный мыслитель переосмысливает фрейдовское представление о сублимации. Он утверждает, что на самом деле с точки зрения мировоззрения Фрейда «сублимация невозможна»: «Сублимация есть возведение (αναγωγή) низшего к высшему; чтобы понять это возведение нужно иметь систему категорий бытия, нужно иметь иерархию ценностей. Об этом Фрейд и его школа не имеет никакого понятия»[107]107
  Там же. С. 110. (Выделено мной – В. Л.).


[Закрыть].

Что же, по Вышеславцеву, представляет собой сублимация? В самом широком смысле «все творчество, вся культура и вся религия есть "сублимация", берущая направление на то, что открывается (в "откровении") как высшая ценность: "где сокровище ваше, там и сердце ваше", где ваша высшая ценность, там и ваш Эрос»[108]108
  Там же. С. 47.


[Закрыть]. В более узком смысле Вышеславцев трактует сублимацию, опираясь на тексты Дионисия Ареопагита и его ученика Максима Исповедника: «Порок создан из того же материала, как и добродетель. Нет природных сил души и тела, которые были бы плохи сами по себе, они становятся злом лишь тогда, когда принимают особую форму, именно форму извращения. Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (θειωσις). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души, ибо тело человека – Храм Духа Божия (1 Кор. 6:19) и, как и душа его, подлежит преображению и прославлению. Великой заслугой Оригена является то, что он дал учение об «обожении» как о таинственном «воображении» Христа в сердце верующего. В душе человека как бы снова рождается Христос. Вселяясь в душу, и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему. Такое «преображение» души сохраняет все ее силы и возводит их к высшему, т. е. сублимирует. Вся христианская мистика и аскетика так или иначе принимает этот классический образ сублимации»[109]109
  Там же. С. 48–49.


[Закрыть].

С точки зрения религиозного философа, сублимация «есть общехристианский принцип». В этом плане «западная аскетика и мистика не расходятся с восточной». Поэтому и сублимацию Вышеславцев трактует как «восстановление первоначально-божественной и к Богу устремленной формы». Он подчеркивает, что «весь хаос подсознательного мира нуждается в такой форме». Восстановление этой формы религиозный мыслитель связывает с деятельностью воображения.

Мы не можем согласиться с той трактовкой сублимации, которую предлагает Вышеславцев. Вместе с тем, полагаем, что сама идея, заложенная в этой трактовке, может и должна быть принята. Имеется в виду идея преображения души человека под воздействием его устремленности к вершине иерархии ценностей: «сублимация, как выражение Платонова Эроса, обозначает проблему возведения бытия по ступеням иерархии ценностей снизу вверх»[110]110
  Там же. С. 67.


[Закрыть]. Фактически, на наш взгляд, Вышеславцев ведет речь о внутреннем механизме процесса сакрализации. Сущность сакрализации как раз и состоит в том, что некую вещь, территорию и.т.д. люди невольно соединяют с глубокими жизненными ценностями. На уровнях сознания и бессознательного происходит благотворное воздействие на духовный мир человека, происходит его возвышение до уровня тех значений и смыслов, которые связаны с вершиной ценностной иерархии. На наш взгляд, механизм сублимации несомненно оказывает благотворное воздействие на весь духовный мир человека в этом, нерелигиозном смысле. Вместе с тем, мы отдаем себе отчет в том, что данный механизм возник и существует в секулярной культуре при своеобразной «опоре» на процессы сакрализации, возникшие в рамках религиозной традиции. Вот почему анализ данного аспекта формирования ценностного сознания оказывается весьма значимым для современных светских направлений аксиологической мысли.

По Вышеславцеву, сублимация имеет три момента, или три ступени: 1) сублимация аффектов и стремлений, вырастающих из подсознания, сублимация Эроса; 2) свобода выбора, формирующая эти аффекты; 3) сублимация «призыва», формирующая свободу выбора. На всех этих ступенях сублимация трактуется им как «возведение низшего к высшему», как творчество по созданию «совершенно новой, ранее не бывшей ступени бытия». Поэтому сублимация «имеет два конца»: высшую ценность, существующую в идеальном мире, – и низшие аффекты и подсознательные стремления, существующие в реальном мире. Вышеславцев отмечает, что ложная ценность «не сублимирует, она не воплощается, не преображает и не спасает, и не воскрешает. С другой стороны, то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической, Mundus fabulosus может преобразить душу и жизнь, ибо миф, «басня» может содержать в себе высшую мудрость, ценность, святость, аксиологическую правду»[111].111
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 59.


[Закрыть]

По Вышеславцеву, в процессах возведения низшего к высшему важную «сублимирующую роль» играет «положительный образ»: «мощь» положительного образа в душе «есть нечто изумительное». Этот образ становится «настоящим чудом и источником настоящих чудес», когда он проникает в подсознание – это и есть механизм, благодаря которому только и возможно преображение человеческой души. Религиозный мыслитель конкретизирует данное представление, обращаясь к особенностям русского религиозного сознания, особенно «чувствительного к "видению умной красоты"». Для русского человека «образ Христа воскресшего и образ Града Китежа всегда имел особое значение. Если чем можно сублимировать хаос русского подсознания – то прежде всего этим. Для русского человека "добротолюбие" есть всегда «красотолюбие» (φιλοκαλία), а если вникнуть в основную тему этого «красотолюбия», то она откроется нам как основная тема аскетики, которая есть искусство сублимации. Сублимировать, т. е. преображать душу, можно только на путях истинного «красотолюбия»[112]112
  Там же. С. 68. (Выделено мной – В.Л.).


[Закрыть].

Третье из системы его понятий – «воображение». Вышеславцев считает, что нужно заново понять психологическую сущность, метафизическое, этическое и мистическое значение воображения. С его точки зрения, «всякая идея и всякая ценность содержит в себе постулат реализации. Она должна воображаться и воплощаться – это лежит в ее существе. Воображение можно рассматривать, как движение идеи сверху вниз, как формирование материи при помощи идеи, как воплощение. Но воображение можно рассматривать также и как движение снизу вверх, как стремление эмоций подняться к идеальному миру, и тогда это будет сублимацией»[113]113
  Там же. С. 64.


[Закрыть].

Опираясь на понятия «подсознание», «сублимация» и «воображение», Вышеславцев раскрывает сущность конфликта ценностных систем Закона и Благодати. Он отмечает, что рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле, и «не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует». Напротив, воображение обладает особым даром проникновения в подсознание, поскольку обладает «особым органическим сродством с Эросом»: «Подсознание повинуется только воображению, но норму нельзя вообразить, она не имеет образа, ее можно только мыслить. Не существует Эроса закона, и Кант это знал: нельзя любить закон, закон можно только «уважать»; любить же можно только конкретный образ, и если идею, идеал, то только воплощенный в живом лице»[114]114
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 51.


[Закрыть]. Истинная «благодатная» этика есть та, которая способна «преображать и сублимировать». Нормативная этика закона, долга, обязанности этого не достигает. Сублимирует лишь «живая полнота прекрасного образа». Именно поэтому «могучая сублимация Эроса у Данте показывает нам, куда ведет живая красота. Когда Достоевский говорит: „Красота спасет мир“, – он разумеет ее преображающую и сублимирующую силу»[115]115
  Там же. С. 67.


[Закрыть].

Представляется, что разграничение Вышеславцевым двух систем ценностей, попытка выявить сущность конфликта ценностных систем Закона и Благодати имеет глубокие основания и является весьма актуальной. И сегодня многие авторы не разграничивают ценности-нормы и ценности-идеалы. И это несмотря на то, что механизмы воздействия этих двух систем ценностей на поведение человека принципиально различаются. Кроме того, как справедливо утверждает М. С. Каган, в современном обществе резко изменилось соотношение нормативного и ценностного механизмов регуляции поведения членов общества: «от доминирования нормативного к безусловному преобладанию ценностного»[116]116
  Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 165.


[Закрыть].

Вышеславцев справедливо разграничивает «нормативную систему ценностей» (в рамках которой ценности-нормы являются сугубо рациональным и формализованным регулятором поведения людей, «сетью моральных императивов и запретов») и ценности– идеалы (опирающиеся на «мощь положительного образа в душе», на «сублимирующую силу прекрасного образа»). Религиозный мыслитель не без основания утверждает, что рациональная норма закона обращается «к средней сфере разумного сознания» и вызывает «сопротивление подсознательных аффектов и сверхсознательной свободы». В отличие от этого «таинственный зов благодати» воспринимается личностью как некий «образ, видение, голос», который обладает свойством «непроизвольно приковывать внимание, пробуждать подсознательную работу воображения и, вместе с тем, – вызывать ответное "да" (да будет!) в глубине свободного богоподобного я». Как показывает Вышеславцев, «только призыв благодати обладает силой проникать в "сердца и утробы", в предельную глубину сокровенного я, и оттуда преображать, сублимировать, обоживать весь микрокосмос, все существо человека – плоть, душу и дух. Сублимируется вся природа человека, все, что дано нашему свободному духу, как материал»[117]117
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 90.


[Закрыть]. Именно так побеждается дух противоречия: не законом, не приказом, не угрозой. Если повеление «возбуждает бунт раба, закон возбуждает противление свободного произвола», то «зов, „любезное приглашение“, обращение к свободе – не может вызвать бунта, возмущения, противления гордости. Скорее может вызвать свободное ответное движение любви»[118]118
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, Вышеславцев находит обоснование фундаментальной проблемы: формирование личности не может не опираться на свободный выбор ценностей и идеалов, «мощь положительного образа в душе», который способен преображать саму человеческую душу. Такая постановка вопроса весьма актуальна для современной России. Фактически она показывает непреходящую роль воспитания как фактора формирования личности. Именно воспитание выступает как процесс формирования ценностного сознания личности, опирающийся на свободный выбор ценностей и идеалов, «мощь положительного образа в душе». В этой связи становится очевидным, что отказ российских политических элит в начале 90-х гг. XX века от системы воспитания как таковой (а не только от системы коммунистического воспитания) является неправомерным и губительным для будущего нашей страны.

Но существует ли «абсолютная гарантия сублимации»? Иначе говоря, возможно ли использование воображения в дурных целях, возможно ли «порочное воображение»? Вышеславцев разграничивает два процесса: есть сублимация, но также существует и профанация (это то, что бесчестит, а не возвышает). Да, существует «извращенный Эрос»: «Эрос ненависти, Эрос злой радости, или „злорадства“, в противоположность Эросу любви. Если Эрос любви есть „рождение в красоте“, то извращенный Эрос есть умерщвление в уродливом (садизм), наслаждение в низком. Существует Эрос сублимации, но существует и Эрос деградации, Эрос падения… Извращенный Эрос есть стремление к негативным ценностям и отвращение к позитивным»[119]119
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса». Вступ. ст., сост. и ком-мен. В. В. Сапова. М., 1994. С. 53–54. (Выделено мной – В.Л.).


[Закрыть].

Данное представление оказывается весьма актуальным с точки зрения анализа роли СМИ в современном российском обществе. Фактически многие теле– и радиоканалы проводят (осознанно или неосознанно) политику, направленную на «дебилизацию населения страны» (термин С. Б. Иванова). Фактически «дебилизация» и представляет собой «формирование стремления к негативным ценностям и отвращение к позитивным», представляет собой, выражаясь языком Вышеславцева, «профанацию» воспитания. Последствия «дебилизации» (как антипода воспитания) дают о себе знать в росте преступности, наркозависимости, алкоголизации и т. п. Вот почему призыв С. Б. Иванова[120]120
  Являвшегося в тот период времени министром обороны РФ.


[Закрыть] «прекратить дебилизацию населения страны» не может не вызывать всяческой поддержки.