Текст книги "Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева"

Вместе с осознанием космической катастрофы, последствия которой философ, казалось, усматривал во всех проявлениях жизни природы[394]394
  В своей книге о Соловьеве В. Величко вспоминает: “Помню, как мы с ним однажды ехали из Иматры лесом в Рауху, где он жил зимой 1895 года. Сквозь ветви пышных сосен и елей ярко сияла луна. Синеватый снег сверкал миллионами алмазов, спорхнувшие стаи синичек и снегирей о чем-то защебетали, словно весною… Мы онемели оба как в опьянении, и я невольно воскликнул: “Видишь ли ты Бога?” Владимир Соловьев точно в полусне, точно перед ним действительно проходило близкое душе видение, отвечал: “Вижу богиню, мировую душу, тоскующую о едином Боге” (Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1901. С. 54)..


[Закрыть], в размышлениях автора Чтений о Богочеловечестве одновременно проявляется стремление к своего рода апологии всего сотворенного мира во всей его сложности и богатстве явлений жизни: от мельчайших неорганичных элементов этого мира до наиболее сложных творений природы. Это почти физически ощутимое чувство “падения” и “несостоятельности” мира связано у Соловьева со стремлением к “восстановлению прав материи”[395]395
  Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб. С. 411.


[Закрыть], к ее своеобразной реабилитации. Таковыми были также основные положения доклада Исторические обязанности философии, который Соловьев прочел в Петербургском университете 20 ноября 1888 года по случаю вступления в должность профессора. Трактат Соловьева “о материи”, для которого этот доклад стал удобным поводом для формулирования главной идеи, органично вписывается в корпус работ, раскрывающих его мировоззрение: идея Богочеловечества, софийная идея, идея Всеединства. Доклад стал для этого “софийного идеалиста”[396]396
  Г а р а е в а Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000. С. 96–201.


[Закрыть], если позволить себе такое выражение вслед за одним из инспираторов соборного обновления, тем трактатом, в котором была сформулирована своего рода “теология материи”[397]397
  См.: С he nu M.-D. Teologia materii. Przeł. O. Scherer. Paryż, 1969. Один из современных теологов, Ж. Рюпп, считает, что “универсальная мысль Соловьева порою удивительным образом предстает лучшим комментарием текстов последнего Ватиканского II Собора, чем комментарии современных публицистов (см.: Kupiec К. Dynamiczny wymiar Kościoła w ujęciu W.S. Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne, 1993, T. 12. S. 22. Автор ссылается на работу: Rupp J. Message ecclesial de Solowiew. Presage et illustration de Vatican II. Paris – Bruxelles, 1975).


[Закрыть].

Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом[398]398
  См.: Рябов O.B. Русская философия женственности. Иваново, 1999.


[Закрыть] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи[399]399
  См.: Teilhard de Chardin P. Hymn do materii. Przeł. H.M. Płużański Т. Teilhard de Chardin. Warszawa, 1963. S. 144–146. Исследователи обращают внимание на близость концепций “универсальной эволюции” у обоих теологов-визионеров. См.: Kupiec К. Dynamiczny wymiar Kościoła w ujęciu W.S. Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne, 1993, T. 12.


[Закрыть]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в “беседах и поучениях старца Зосимы”[400]400
  См.: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.


[Закрыть]. Духовность православия от самого его начала[401]401
  См.: Evdokimov Р. Prawosławie. S. 110–118.


[Закрыть], постепенно освобождаясь от сурового, аскетического тона византийской теологии, дышит душевным теплом, любовью к материи, к сотворенному миру и человеку во всех измерениях его жизни[402]402
  S p i d l i k T. Człowiek i kosmos // Spidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 243–260.


[Закрыть]. В центре этой теологии стоит понятие Бога как Филантропа (Христос – это прежде всего по-гречески b'ilanihropos, по-русски Человеколюбец и уж только потом Судья, Владыка Вселенной, по-гречески Pantokrator /Пантократор, по-русски Вседержитель).

Только в обрисованной таким образом духовной и богословской перспективе становится ясным столь очевидное для Соловьева и в целом для русской религиозной философии[403]403
  См.: Гараева Г.Ф. Русская религиозная философия как самобытное духовное формообразование // Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000. С. 14–95.


[Закрыть] и столь далекое от западной философии и западного религиозного сознание понятие, как “богоматериализм”[404]404
  См.: Рябов О.В. Русская философия женственности. Иваново, 1999. С. 128; S р i d 1 i k T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 121–213.


[Закрыть], а также находит объяснение столь явно отличающаяся от западной православная “теология земной реальности” (Г. Тильс), теология, переносящая акцент на софийную сторону всего творения и его бессознательное стремление к Всеединству

С этой точки зрения Соловьев положительно оценивал даже развитие западной натуралистической и материалистической философии, поднимавшей значение материалистического начала в мире и в человеке, ибо, как он говорил в своем выше упомянутом докладе Исторические дела философии, обе эти ветви западной философии возвращали на свое место материальное начало, недооцененное и с пренебрежением отброшенное односторонним спиритуализмом и идеализмом. В этом же докладе философ произнес не менее знаменитые слова о “призвании” христианства по отношению к материальному миру, и не только в историческом, земном измерении, имеющем свой предел, но и в измерении вечном, эсхатологическом, подчеркивая:

“Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божьего, – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю”[405]405
  Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Т. 2. СПб. С. 411.


[Закрыть].

Булгаков, который развивал концепцию материи Соловьева в своих философских и теологических трудах, уже в статье Природа в философии Соловьева (включенной в первый сборник работ, посвященных Соловьеву) проявил глубокую интуицию, с самого начала считая Соловьева не “спиритуалистом” а “материалистом”[406]406
  Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1991. С. 4. Также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 100.


[Закрыть]. Термин “материализм” по отношению к Соловьеву этот православный теолог понимает в особом значении данного слова и в противоположность “механистическому материализму” определяет его – вслед за самим Соловьевым – как “религиозный материализм” По мнению Булгакова, “механистический материализм” вопреки его собственной риторике, “принижает” значение природы, поскольку он не в состоянии увидеть и оценить теологический смысл материи, видит в природе только мертвый “механизм” трактует ее не как живое существо, а как “труп”. Иным является подход “религиозного материализма”

“Религиозный материализм, – пишет Булгаков, – вместе с материализмом признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляре материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром. Но в то же время, в противоположность материализму, он видит в материи не один только мертвый механизм атомов или сил с эпифеноменом жизни. В противоположность этой метафизике всеобщей смерти, он отстаивает первичность и всеобщность жизни…”[407]407
  Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1991. С. 4.


[Закрыть]

Согласно Булгакову, механистический материализм “принижает” природу так же, как принижал ее языческий материализм, видевший в ней прибежище враждебных человеку демонических сил. И так же, как ошибкой, заблуждением является “пандемонизм”, неправильно видеть в природе механический “труп” мертвый механизм. В метафизике Соловьева, пишет этот православный теолог, природа, с одной стороны, является чем-то большим, нежели “обиталище демонов” а с другой стороны, чем-то значительно большим, нежели область технической эксплуатации со стороны человека. Природа, в своем глубочайшем теологическом и вместе с тем реальном, отнюдь не метафорическом значении – это истинное “Тело Божье” а ее подлинный смысл и предназначение открываются только в мистерии Воплощения и Воскресения из мертвых. Как “Божье Тело” природа, весь материальный, видимый мир предназначены для “просветления” духовного “преображения”, для “обожествления”. И только признав Воплощение и Воскресение, можно окончательно отбросить и радикальное языческое отношение к материи, равно проявляющееся и в античном “пандемонизме” природы, и в материализме новейших учений. Поэтому “истинный гуманизм, – пишет Булгаков, – это вера в Богочеловека, а истинный материализм – это вера в Богоматерию”[408]408
  Там же. С. 26. Также: Булгаков С.Н. Софийность твари // Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 185–225.


[Закрыть].

Природа, утверждает Соловьев, это с точки зрения теологии Воплощения, то место, в котором происходит “Богочеловеческий процесс” рождается Родительница Бога как высшее творение природы, а вместе с ней рождается и Богочеловек.

“Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, – говорил Соловьев в одной из своих Речей, посвященных памяти Достоевского, – но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Бого-человека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения приводит живую силу Божью в омертвевшее тело природы”[409]409
  Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. 1881–1883 // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 212.


[Закрыть].

Подробнее разъясняя этот взгляд в своей публичной лекции, прочитанной 28 марта 1881 года (в которой он призвал царя Александра III не применять смертную кару к убийцам его отца, царя Александра II), Соловьев говорил, что вера православного русского народа иначе воспринимает природу и мир, чем вера “просвещенного” современника, что согласно этой народной православной вере, “природа сама по себе имеет стремление к абсолютному единству, к безусловной правде. Народная вера верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: народ верит в Богородицу. Конечно, – добавлял философ, – эта Богородица, в которую верит народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение. Для народной веры Богородица, как и Христос, есть начало всего. Это Душа мира, первая материя, матерь всего существующего, которая, переходя (от форм астральных) к формам органическим и далее человеческим, стремится воплотить в себе Божественное начало, осуществить, родить его”[410]410
  Соловьев B.C. Критика современного просвещения и кризис мирового процесса // Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 244–245. Текст воспроизведен также в книге (фототипическом издании): Собрание сочинений B.C. Соловьева. Письма и приложения. Bruxelles, 1970 (Т. IV. С. 244–245). Как сообщает издатель, этот текст представляет собой “содержание не написанной лекции B.C. [Соловьева]” которое опубликовал П.Е. Щеголев в своей статье “Событие 1-го марта и B.C. Соловьев” напечатанной в журнале “Былое” (1906. № 3. С. 49–52). Это содержание, сообщает издатель, “записанное одной из внимательных слушательниц и проверенное нами по другой современной записи и по рассказам слушателей […] Содержание отчетливо передает нить рассуждений автора и сохраняет даже буквально отдельные фразы” (См.: Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под редакцией Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 243).


[Закрыть].

Природа, как пишет в упомянутом выше исследовании Булгаков, – это заключенная в Богоматери земная мать Божья. В соответствии с этой логикой поверить в Воплощение – это значит одновременно “поверить” “уверовать” в природу. Ницше словами Заратустры, говорит С. Булгаков, тоже “учил земному” но его учение по сути своей языческое, пандемоническое, это попытка возвращения к тому состоянию, которое актом Воплощения было раз и навсегда преодолено и побеждено. В этом смысле Воплощение открывает новую “космическую эпоху” эпоху “богоматериализма” обожения” (проникновения Божественным началом), “преображения“ и Искупления материи и всей Вселенной. Поэтому, считает Булгаков, ошибаются те исследователи, которые аскезу Соловьева воспринимают в платоновском, неоплатоновском или буддийском духе как “отречение от мира и радикальное отречение от тела. Напротив, учение Соловьева о материи является учением о “святой телесности” о “святой плоти” навеки соединенной с духом”[411]411
  Б у л г а к о в С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 25–26.


[Закрыть].

Проблему материи в понимании Соловьева гениально выразил Достоевский. В своей работе Три речи в память Достоевского Соловьев писал, что невозможна вера в добро вне человека, иначе говоря – вера в Бога без веры в человека. Отсюда в свою очередь следует, что человек как существо теандрическое, как “участник” Божественной жизни, как субъект Божьего могущества уже не является существом, до конца отданным в рабство природным стихиям, а в силу данного ему могущества должен встать над природной стихией. И если действительно верить в Бога – так, как верил в Него автор Братьев Карамазовых, – то есть верить в Бога как в “не знающее границ Добро, – говорил Соловьев, – надо также признать объективным воплощение Божества, то есть его соединение с самой сущностью нашей натуры не только в сфере духа, но и тела, а через эту природу и со стихиями внешнего мира; это значит признать, что природа способна к такому воплощению в ней Божества, а стало быть, уверовать в искупление, освящение и обожествление материи” Это означает, что “вместе с истинной и полной верой в Божество возвращается к нам не только вера в человека, но также вера в природу”[412]412
  Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского… Дальше страницы указываются в скобках в тексте книги.


[Закрыть].

В свете таинства Воплощения и Воскресения это вместе с тем означает, что тот образ природы, который навязывает нам как механистическое, так и натуралистическое сознание, является выражением искаженного, изломанного, “языческого” сознания, не проникнутого “божественным”, не приобщенного к идее “Воскресения” отлученного от таинства Воплощения и не осветленного светом Воскресения. А между тем в свете таинства Воплощения и Воскресения то, что представляется окончательным состоянием природы, должно предстать как ее временное, переходное состояние, а не как окончательная цель, то есть именно как состояние, а не бытие. Соловьев пишет:

“Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности или злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством, ибо человек, предоставленный самому себе и утверждающийся на своей безбожной основе, обличает свою внутреннюю неправду и доходит, как мы знаем, до убийства и самоубийства; а природа, отделенная от Духа Божьего, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели; а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения, является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием” (Три речи в память Достоевского. С. 212).

Ошибочная позиция, основанная на разделении трех начал, а именно Бога, человека и природы, оказалась прочной и губительной тенденцией в духовной культуре Европы. Эта тенденция имеет троякое проявление в зависимости от того, какое начало выделялось и культивировалось за счет других. Это проявлялось и у тех, кто пренебрегал человеческой свободой и отворачивался от природы, мечтая “погрузиться в созерцание Божества” и у мистиков (квиетистов и пиетистов), далее у “гуманистов (рационалистов и идеалистов)”, у тех, кто провозглашал абсолютную автономию человека и суверенность человеческого разума, у тех, кто видел “в Боге только зародыш человека, а в природе – только его тень”, и, наконец, у “натуралистов (реалистов и материалистов)”, которые, “изгоняя из своего миросозерцания все следы духа и Божества, преклоняются перед мертвым механизмом природы” (Три речи в память Достоевского. С. 212–213).

Все эти направления ошибочны в силу своей односторонности; позитивное же направление в их взаимодействии и взаимоотношении вырабатывалось и сохранялось, как это позже гениально заметил Достоевский, прежде всего в православной духовности и традиции, оно жило “полусознательно” в русском народе “с момента принятия им крещения”. Это положительное направление отношений между божественным, человеческим и природным началом, уже сознательно сформулированное Достоевским, должно лечь в основу истинного, или всеобщего пути развития христианской культуры. Достоевский принял христианскую идею как идею согласия и “гармонии”; “он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе” (С. 213), а его вера в добро в человеке не была исключительно спиритуализмом. Руководствуясь верой в добро в человеке, писатель охватывал ею и природу, “понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи”. И только такое “материалистическое” представление о человеке, в значении, обнимающем весь комплекс божественного, человеческого и природного, является истинным, полным гуманизмом. Именно поэтому, продолжал Соловьев, “в таком материализме нет ничего ложного и греховного. Как истинный гумани[зм] не есть преклонение перед человеческим злом только ради того, что оно человеческое, так и истинный натурализм не есть рабство извращенной природы потому только, что она натуральна. Гуманизм есть в е р а в человека, верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто большее того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить же в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божьим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Б о г о-материю” (Три речи в память Достоевского. С. 213–214).

Идея “богоматериализма”, как писал Соловьев в статье об Оригене для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, означает не только преодоление греческого дуализма, пример которого он видел в отношении к материи такой значительной фигуры раннехристианского мира, какой был Ориген[413]413
  “По его [Оригена] мысли воплощение и воскресение Христа было только одной из воспитательных мер, принимаемых “божественным педагогом” – Логосом. Цель дела божьего на земле есть, с точки зрения Оригена, воссоединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом, или Самобогом” (Соловьев B.C. Ориген // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 10. С. 446).


[Закрыть], но истинную “христианскую мудрость”, неизвестную дохристианскому античному миру, мудрость, которую открыло только Воплощение. Позиция Оригена, который видел в “материи” наказание для “отпавших” от Бога “помыслов-душ” свидетельствует о непонимании глубочайшей христианской истины, а именно истины Боговоплощения. На самом деле это “глупость для греков”, но в ней выражается сущность христианства. Христианство, говорит Соловьев, по существу своему есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им “благая весть” относится к спасению целого человека, со включением и его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. с включением материальной природы[414]414
  Там же..


[Закрыть].

Данная концепция природы и материи как будто бы подтверждает вполне убедительный тезис о нелюбви Соловьева к любого рода отвлеченному, “абстрактному” спиритуализму, о его постоянном стремлении, даже страсти, к тому, чтобы представить все, имеющее духовное начало, как “живую жизнь материи” (А. Лосев). В связи с этим справедливым представляется мнение, что с такой точки зрения трудно говорить в точном смысле слова о “пантеизме” в философии Соловьева (это мнение не совпадает с тем, какое высказывает, например, Е. Трубецкой[415]415
  См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 370–380.


[Закрыть]), поскольку “пантеизм по сути своей принижает материю и Бога, в то время как Соловьев хотел возвысить материю, довести ее до Бога”[416]416
  См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 142.


[Закрыть].

В этом смысле представления Соловьева – это эсхатологическая надежда на “новое небо и новую землю” (Откр. 21, 1).

Истинный смысл и предназначение материи выявляются только в эсхатологической перспективе[417]417
  См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.


[Закрыть].

Вместе с тем эта перспектива позволяет философу положительно оценить то явление, в котором с наибольшей непосредственностью проявляется “закон рода” а именно “половую любовь”. В своих взглядах на половую любовь Соловьев был одинаково далек как от “вульгарного материализма” так и от “дряхлого спиритуализма”. Однако если под “материализмом” понимать “просветление” природы силой духа, ее “одухотворение” то можно сказать, что он был больше “материалистом” нежели “спиритуалистом”. В очерке Смысл любви Соловьев противопоставил свою позицию в равной мере любым формам как материализма и биологизма, так и абстрактного спиритуализма и “фальшивой духовности”. В этом очерке он писал, что “фальшивая духовность является отрицанием тела, в то время как истинная духовность становится его преображением, избавлением, возрождением”[418]418
  Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 40.


[Закрыть]. Соловьев был противником любого отвлеченного дуализма, противопоставляющего дух и материю, а “одухотворение” материи силой Божественного бессмертного Духа и “законы рода” считал зародышем будущей окончательной, эсхатологической победы прав человека (личности) над законами родового воспроизведения бытия.

В этой же эсхатологической перспективе следует рассматривать взгляды Соловьева на проблему любви. Соловьев считал, что биологическая любовь выходит за границы закона рода и становится актом преодоления природных границ, возвращения первичной, утраченной в силу первородного греха трансцендентальной, андрогинической (с участием двух полов) цельности человеческой личности, шагом человека по направлению к своему “полному идеальному личному единству”[419]419
  Там же. С. 24. См. также: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 342–350. Идеи андрогинизма, пишет также А. Балицкий, “сближали Соловьева с немецкими романтиками” особенно с концепцией Ф. Баадера. См.: Walicki А. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęcenia do marksizmu. Warszawa, 1973. С. 560. При этом автор ссылается на работу: S u s i n i E. Franz von Baader et le romantisme mystique. Paris, 1942. Т. 3.


[Закрыть]. Вопреки морализаторским теориям, старающимся свести все измерение, весь смысл полового акта к “деторождению”, производству потомства[420]420
  См.: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 189–190.


[Закрыть], Соловьев утверждал, что целью полового акта не является банальное “воспроизведение рода” Хотя сам половой акт по своей природе имеет биологический характер и выявляет господство закона рода над правом личности, господство “закона греха”, “закона смерти” над “законом жизни”, по сути своей этот акт всегда есть нечто выходящее за биологические границы, поднимающееся над уровнем биологического существования. Он является духовным порывом к Вечной Жизни. Любовь, в том числе и половая, всегда есть дело л и ч н о с т и[421]421
  См.там же. С. 189–192.


[Закрыть]. Хотя, с одной стороны, половая любовь является подтверждением “закона греха” и “эгоизма”, с другой стороны, – писал Соловьев в своем исследовании Смысл любви, – “существует только одна сила, которая способна изнутри, от самого корня подорвать эгоизм и действительно его подрывает, и этой силой является любовь, и прежде всего половая любовь”[422]422
  Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 18.


[Закрыть]. Поэтому в определенном значении, как утверждает польский исследователь Е. Косевич, “половая любовь является высшей формой любви, более важной даже, чем мистическая любовь, поскольку между живым человеком и Абсолютом не происходит телесного общения, не возникает жизненная общность. В. Соловьев прекрасно выразил эту мысль, написав, что “если в этом случае и существует предмет любви, то любящего нет – он исчез, потерял себя, погрузился как бы в глубокий сон без сновидений”. Философ добавлял, что история знает мистиков и целые мистические школы, для которых объект любви не воспринимался абсолютной безличностной индифферентностью, напротив, обретал конкретные формы, что давало возможность допущения таких отношений с ним, какие возникают между живыми существами, между людьми, то есть отношений, которые, – и это весьма существенно, – превратились в половую любовь”[423]423
  К о s i е w i с z J. Problematyka ciała, płci i miłości w filozofii rosyjskiego prawosławia końca XIX i początku XX wieku // Edukacja Filozoficzna, 1994, Nr. 18. S. 216. В христианской мистике различаются два основных типа: сущностная и нупциальная мистика. Для первой характерно стремление к объединению с имперсональным Абсолютом-Богом, как бы “растворение” в нем, для второй – стремление к соединению “любовному”; с ее точки зрения на отношения между “Любимой” (душой) и “Любимым” (Богом) указывает библейская Песнь Песней. Первая модель мистики преобладает у мистиков рейнской школы (Г. Сузо, Майстер Экхарт, И. Таулер), другая – в испанской мистике XVI века (св. Тереза Авильская, св. Хуан де ла Крус). В том значении, в каком Соловьев в своем исследовании говорит о любви, наиболее тонкое выражение связь между мистикой и любовью получила в “любовной” мистике Св. Терезы Авильской (например, в мотиве “обручения и свадьбы” души). См.: Sw. Teresa. Księga życia; Twierdza wewnętrzna // Sw. Teresa. Dzieła. Przeł. H.P. Kossowski. Kraków, 1987. T. 1–2.


[Закрыть].

В своей теории любви Соловьев обращался к платоновскому мифу об андрогинической природе “первобытного человека” {Пир), однако его философия, хотя и несла в себе груз идеализма Платона и андрогинической теории любви, не останавливалась на эротичном платонизме. Ее цель – полная персонализация человеческого бытия, в том числе и посредством половой любви, а главное, посредством победы над злом и смертью [424]424
  См.: Шестаков В.П. Философия любви в России. С. 77. Также: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 189–192.


[Закрыть]. Правильно понятая половая любовь по своей природе не может ни ограничить, ни замкнуть человека, она выводит человеческую личность за пределы такого замкнутого круга к полноте человеческого бытия. В этом значении любовь является предвестницей будущего окончательного торжества личности над родом, торжества вечной Жизни над преходящим злом родовой способности к размножению и биологическим детерминизмом. Половая любовь, несмотря на то, что она укоренилась в законах природы, разрывает эти рамки, переходит границы природы и, имея свои основы в биологическом детерминизме, выходит за границы любого детерминизма. Здесь можно сформулировать вывод, который только на первый взгляд кажется парадоксальным: для Соловьева из всех человеческих актов наиболее “духовным” актом человека представляется акт половой любви. Пол по природе своей, всегда оставаясь субстанцией “физической” никогда не перестает быть вместе с тем явлением “метафизическим”

Окончательную цель любви невозможно постигнуть в ее имманентной сущности. В этом значении и смысл любви никогда не остается только ее имманентным смыслом, но всегда приобретает трансцендентное измерение. Любовь, особенно половая любовь, является актом, интегрирующим и объединяющим человеческие существа, избавляющим человека от всякого рода разделений, детерминизмов, до которых довело его состояние Падения; поэтому в победе над “метафизическим эгоизмом”, пишет российский исследователь В.П. Шестаков, половая любовь играет чрезвычайно важную роль, поскольку приводит к соединению разделенные между собой в результате Грехопадения начала – “начало женское и начало мужское”[425]425
  Шестаков В.П. Философия любви в России. С. 75.


[Закрыть]. Она позволяет считать все последствия Первородного греха искусственными и преходящими в эсхатологической перспективе. В этом смысле для Соловьева любовь является одновременно человеческим и “сверхчеловеческим” актом, а “сверхчеловеческий смысл любви, – как верно замечает Л. Венцлер, – это преодоление смерти и зла, победа над ними”[426]426
  W е n z l е г L. Einleitung: Leidenschaft, die Glaubewird. Vladimir Solov'evs Philosophie der Liebe // Solov'ev V. Der Sinn der Liebe. Ubers, von E. Kirsten. Hamburg, 1985. S. XXVII.


[Закрыть].