Текст книги "Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева"

Поразительно то, что в своих диалектических дедукциях Соловьев, видимо, не склонен придавать большого значения ограничениям диалектического метода[343]343
  См.: Голубев А.Н. Гегель и Вл. Соловьев. Границы идеалистической диалектики // Доклады X Международного гегелевского конгресса. М., 1974. С. 73–87.


[Закрыть] и смело вторгается в те сферы, в которых такие великие христианские метафизики, как Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Святой Бонавентура или Фома Аквинский, скорее выбирали путь молитвы и “созерцания”[344]344
  См.: Swieżawski S. Filozofia chrześcijańska jako poszukiwanie prawdy i jej kontemplacja // Swieżawski S. Istnienie i Tajemnica. Lublin, 1993. S. 25–35.


[Закрыть], “отключение” разума, нежели путь умозаключений. Наш философ здесь более походит на философов-пантеистов Нового времени, разрушающих границы между “естественным и сверхъестественным”, между “разумом и тайной”[345]345
  См.: Swieżawski S. Rozum i tajemnica. Kraków, 1960.


[Закрыть], чем на метафизиков-созерца-телей. Несомненно, Соловьев в своих теософических рассуждениях старается совершенно не придавать никакого значения той дистанции, какая существует между тем, что рационально, и тем, что находится в сфере мистики, между тем, что поддается петрификации рассудка, и тем, что должно остаться в сфере тайны. “Рационализация” тайн веры, прежде всего тайны Святой Троицы, остается главной слабостью умозрительной, спекулятивной диалектики Соловьева[346]346
  См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–361; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915.Т. 1; свящ. Mo rawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powszechny, 1890, Nr. 25–26. Здзеховский писал, что в теософических выводах Соловьева царит “полный произвол” “ухватить их логическую нить представляется просто невозможным” “самое же печальное и более всего раздражающее читателя заключается в том, что о сущности Триединого Бога, о взаимоотношении между ипостасями Троицы Соловьев говорит тоном человека, для которого нет тайных, скрытых вещей, словно он сам побывал на местах пребывания Святой Троицы и все видел собственными глазами” (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337).


[Закрыть]. Этот момент проявляется почти во всех его теософических сочинениях, но своего крайнего выражения достигает в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей части книги La Russie et l’Eglise Universelle (в докладе на тему Святой Троицы и сотворения мира)[347]347
  Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358.


[Закрыть].

Неудивительно, что, имея в виду метод Соловьева, его ученик С. Булгаков беспощадно критиковал своего философского наставника и “учителя“, утверждая, что самораздвоение Абсолюта как феномена абсолютно-относительного определяет крайнюю антиномическую границу для мысли (Grenzbegriff). В этом пункте приличным и достойным для набожного человека может быть только одно – молчание перед лицом непознаваемой тайны, происходящей внутри Абсолюта. И не может быть ничего ужаснее в плане дурного вкуса, чем разного рода рациональные “дедукции“ на тему творения, претензии на то, чтобы сформулировать “гнозис“, неважно – метафизический или мистический“[348]348
  См. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 158.


[Закрыть]. Самым очевидным образом выходя за пределы диалектики, Соловьев явно старается констатировать природу этого мира так, “словно все видел собственными глазами” (М. Здзеховский), и утверждает, будто этот мир предстает перед разумом как “идеальное осуществление всего и реализация добра, истины и красоты […] как то, что само по себе должно быть как нормальное”, и в таком своем качестве, пишет Соловьев, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если “разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познания какой бы то ни было фактической действительности[349]349
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 120.


[Закрыть]. Поэтому, – утверждает Соловьев, – “Божий мир не представляет собой “загадку” для разума, в то время как действительной “загадкой” для разума становится создание и природа “низшего мира” мира зла. Решение загадки этого мира кроется, однако, не в нем самом, а в “высшем” мире, в тесной связи между этими обоими мирами”[350]350
  В девятой лекции Чтений о Богочеловечестве читаем: “Религиозное сознание, отправляясь от божественного, всесовершенного начала, находит действительный природный мир не соответствующим отвечающий этому началу, т. е. несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется его объяснить из истинного и должного, т. е. из другого, сверхприродного или божественного, мира, который открывается религиозному сознанию как его положительное содержание” (там же. С. 129).


[Закрыть].

Выведение идеи “низшего мира” из идеи Абсолюта, всеединства является логической необходимостью, поскольку, как справедливо утверждает Л. Венцлер, разум в познании “негативной” идеи не может обратиться к следующей “негативной” идее (ошибка regressum ad infinitum). Словом, разуму необходима какая-либо позитивная точка опоры, “точка соотнесения”, какая-нибудь неоспоримая познавательная и онтологическая основа. “Для Соловьева, пишет Венцлер, между мышлением и идеей Абсолюта существует априорная связь”, и заключается эта связь в том, что мышление в процессе познания действительности должно опираться на какую-либо “несомненную, неколебимую основу и норму”[351]351
  См.: W е n z l е г L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 237.


[Закрыть].

Если взглянуть на это дело с метафизической и классической позиции, то мы сказали бы так: нельзя говорить в утвердительной форме о чем-либо, что само по себе негативно[352]352
  Заключение Соловьева можно яснее представить, если обратиться здесь к рассуждениям на тему природы зла Святого Августина. Августин написал, что так же, как невозможно “видеть тьму и слышать тишину” “невозможно увидеть то, чего нет” а следовательно, нельзя познать то, что представляет собой “ничто” то есть зло. (См.: Kowalczyk S. Zło problemem czy tajemnicą? // Kowalczyk S. Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego. Wrocław, 1995. S. 206. Также: Sw. Augustin. O wolnej woli. Przeł. A. Trombala // Sw. Augustin. Dialogi filozoficzne. Warszawa, 1953. T. 3. S. 163; Św. Augustin. O państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1977. Т. 1. S. 58.)


[Закрыть]. Чтобы утвердительно говорить о чем-либо негативном, необходимо иметь какую-либо утвердительную позицию. Для Соловьева основой такой позиции является утверждение того, что в силу самого своего понятия (Абсолют), следовательно, априорно не может не существовать (или иначе: он неизбежно должен существовать). В таком понимании эпистемологический порядок включает в себя и тянет за собой онтологический порядок. Если и дальше попробовать сформулировать мысль Соловьева в терминах классической метафизики, можно сказать, что эта несостоятельность проистекает из самого определения зла как явления, не обладающего собственной причиной: оно не имеет “ни формальной, внутренней, ни внешней, видимой, причины”[353]353
  К г ą р i е с М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 11.


[Закрыть], а это означает, что непосредственное познание “этого мира” (мира “хаоса”, или “мира зла”) невозможно вне его Формальной или Видимой Причины, которая находится вне этого мира, за его границами. В платоновских (или неоплатоновских) категориях мы должны были бы сказать, что этот мир не является интеллигибильным, познаваемым в самом себе, и в отличие от “трех божественных миров”[354]354
  “Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Ч. III.


[Закрыть] это не онтический (бытийный, от греческого on – бытие), а гигнетичный (изменчивый, непрочный, противоположный онтическому) мир[355]355
  См.: S t г ó ż е w s k i W. Wykłady o Platonie. Kraków, 1992.


[Закрыть].

Основное различие между “низшим” и “высшими мирами”, кроме их неодинакового онтологического статуса, определяется в философии Соловьева двумя словами: “любовь” и “эгоизм” “Низший мир”, мир, который “отделен” от Бога и, “говоря словами Апостола, лежит во зле” не является, согласно Соловьеву, абсолютно независимым от мира Божьего[356]356
  См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132.


[Закрыть], это всего лишь “временное состояние индивидуальных видов бытия”. Оно вызвано эгоизмом и “борьбой всех против всех” несправедливым, враждебным соотношением его элементов, взаимно исключающих друг друга, а отнюдь не какой-либо “независимой сущностью или особой, отдельной основой”[357]357
  “Эти два мира различаются между собой не сущностью, а только своим раскладом элементов: один из них представляет собой единство всего, что существует, или такой их расклад, при котором каждый находит себя во всех и все – в каждом; другой, напротив, представляет такое положение, при котором каждый в себе и в своей воле утверждает себя вне других и против других (что является злом) и тем самым против своей воли ощущает внешнюю реальность других (что является страданием)” (Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132–133).


[Закрыть].

Чтобы лучше объяснить соотношение между “Божьим” “высшим” и “низшим” мирами, Соловьев в своей Критике отвлеченных начал, в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей книге сочинения Россия и Вселенская Церковь модифицирует и приспособляет для нужд своей метафизики и онтологии четыре философские традиции: учение Платона об идеях, атомизм Демокрита, теорию “вещи в себе” Канта и монадологию Лейбница. Таким образом, в понятии “атомов-монад” он соединяет понятие “атома” используемое Демокритом, “идею” Платона и “монады” Лейбница[358]358
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 143–144.


[Закрыть]. Атом он воспринимает, однако, не в материалистическом смысле, а как элемент духовный и витальный, как живую силу а “идею”[359]359
  См. там же. Также: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 278–301. Значительную часть рассуждения Трубецкого составляет его критический комментарий к соловьевскому “миру идей” (там же. С. 296–301).


[Закрыть] – не как абстрактное, трансцендентное по отношению к земному миру платоновское бытие, а как энтелехию “атома-монады” Согласно учению Соловьева, мир явлений, мир причинно-следственных связей не является реальным – “реальным” мир может быть только в своих “монадах-атомах” “Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, – писал Соловьев, – которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость”[360]360
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 52.


[Закрыть].

У Соловьева “атомы” то есть основные элементы любой действительности, по сути являются “живыми элементами бытия”, или тем, что в философии Лейбница называлось “монадами”[361]361
  См. там же. С. 53.


[Закрыть], и только в своих “атомах-монадах” или в кантовских “вещах в себе” мир является реальным. Единство же “монад-идей” – это извечная Премудрость Божия – София.

Мы уже писали о том, что идея зла не является в философии Соловьева автономной идеей, она вписана, включена в диалектику “становящегося” “формирующегося” “самодозревающего” во времени и в истории Абсолюта, формирующегося Всеединства. Возвращение мира к Богу, мира, который в результате Падения Души мира оказался под властью зла (“мир во зле лежит”), Соловьев рассматривает на трех уровнях, в рамках трех этапов “мирового процесса” (“космической эволюции”): космогоническом, теогоническом и теократическом[362]362
  См. там же. С. 155.


[Закрыть]. Целью первого этапа является рождение “природного человека” (“первого Адама”), целью второго – рождение “духовного человека”, Богочеловека, цель третьего – развитие божественного принципа в истории вплоть до осуществления в мире подлинного Боговластия.

Здесь мы представим первый этап, перенеся два других в следующую часть нашей книги по причине особого характера связанной с ними проблематики.

“Возвращение” природы, космоса к Богу не является самопроизвольным процессом: это реальная драматическая борьба, в которой одинаково задействованы и “заинтересованы” естественные факторы (природа), метафизические факторы (Бог, силы зла), а также и сам человек – на определенном этапе этого процесса. В своих истоках эта концепция восходит к шеллингианской теории борьбы сил света, сил Логоса с “темными” “хаотичными” первоначалами бытия – борьбы за обладание Душой мира, за господство над ней[363]363
  См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 317.


[Закрыть]. И у Соловьева, и у Шеллинга[364]364
  Там же. S. 248–269. Также: Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment. London, 1968. P. 47.


[Закрыть] путь освобождения Души мира от оков зла лежит через преодоление господства над ней сил тьмы первобытного “хаоса” до ее подчинения силам света, олицетворенным в божественном Логосе. Возвращение природы к Богу, этот “космический процесс” является вместе с тем борьбой чуждых друг другу метафизических импульсов за господство над Душой мира, а это, как пишет Соловьев, “борьба не на жизнь, а на смерть между Божьим Словом и силами ада за овладение ею”[365]365
  Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. C. 303.


[Закрыть].

Непосредственную духовную и действенную основу зла в этой борьбе образует та часть чистых духов, ангелов, которая выступила против Бога. Эти существа, в отличие от человека, сотворенного “из праха земного”, были созданы Богом “непосредственно”, и именно они, будучи свободными от ограничений сотворенного мира, то есть ограничений “времени, пространства и механической причинности” являются, как говорит М. Здзеховский, главной “опорой зла”[366]366
  Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337.


[Закрыть]. Этой борьбе Соловьев придает смысл не метафорический, а в высшей степени реальный, метафизический, что всячески старается подчеркнуть неоднократно повторяемой формулой, взятой из Первого Послания Апостола Иоанна: “мир во зле лежит“.

Преобразование “хаоса в космос”[367]367
  "Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 304.


[Закрыть], или приготовление космоса к принятию Софии, осуществляется через три этапа космогонического процесса, цель которых – преодоление “космического эгоизма”. На первом этапе на основе всеобщего “закона тяготения” возникает механическое единство мира. Со вторым этапом связано возникновение “эфира”[368]368
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 149.


[Закрыть], новой материи: “эфир” создал динамические силы, проявлением которых стали свет и электричество. На третьем этапе наступило принятие света землей и возникновение огня, благодаря чему смогли появиться растения и животные[369]369
  Там же. С. 304–305.


[Закрыть]. Космогонический процесс идет от наиболее примитивных первичных форм жизни материи ко все более совершенным формам, вплоть до возникновения органической жизни. Его конечная фаза – это появление человека, или “гоминизация природы”[370]370
  См.: Teilhard deChar din Р. Człowiek i inne pisma // Teilhard de Chardin P. Pisma. Red. M. Tazbir. Warszawa, 1984. См. также: Klinger J. Teilhard de Chardin a tradycija Kościoła Wschodniego // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983.


[Закрыть], если воспользоваться термином Пьера Тейяр де Шардена, чья концепция “космической эволюции”, как отмечал В. Зеньковский, имеет немало совпадений с “теокосмизом” Соловьева[371]371
  См.: T r u h l a r K.V. Teilhard e Soloviev. Roma, 1967. S. 99-136; T r u h l a r K.V. Der Vergöttlichungsprozess bei Vladimir Soloviev. Roma, 1941.


[Закрыть].

Однако Соловьев принимает естественный (природный) эволюционизм только наполовину. Согласно его теории, эволюция исходит из метафизической, а не из естественной, природной основы. По сути, эволюция у него – это реализация извечных божественных “идей” и в таком понимании эволюции новые, высшие формы не образуются из предшествующих им низших форм, а являются осуществлением извечных идей Бога, их переходом от возможности к действительному акту. Согласно теории Соловьева, все виды бытия изначально, вечно уже существуют в Боге как “идеальный космос” и только в природном мире становятся “реальным космосом”. Поэтому Соловьев отбрасывает натуралистический эволюционизм, подчеркивая, что считать, будто бы “низшие” формы могли породить “высшие”, – это абсурд и вещь немыслимая в метафизическом плане. Эволюция, с его точки зрения, – это постепенное, все более глубокое взаимопроникновение духовного, божественного, и природного, естественного, начал, а с появлением человека – также и человеческого начала. В этом значении, пишет Соловьев, “каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое – от Бога”[372]372
  Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 218–219. См. также: Pawłowski A. Sofiologia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica. 1937. Nr. 18. S. 165.


[Закрыть].

Если смотреть с метафизической стороны, то в теории Соловьева, в отличие от теории биологического эволюционизма Дарвина, формы более совершенные, по существу, оказываются “более ранними” чем менее совершенные. Процесс эволюции, таким образом, не создает новые формы бытия, а лишь создает условия, для того чтобы смогли возникнуть новые, высшие формы жизни. Сам по себе этот процесс не создает ничего нового. Следовательно, Соловьев понимает эволюцию как все более глубокое взаимопроникновение пассивного начала (естественного, материального, природного) и начала действенного, или формирующего, в полном значении этого слова, духовного, божественного фактора. Таким образом, эволюционизм Соловьева не является натурализмом, но, как верно заметил Н. Лосский, представляет собой “супернатурализм”[373]373
  См.: Лосский H.O. История русской философии. М., 1994. C. 118.


[Закрыть]. Соответственно и конечной основой эволюции у Соловьева является не “происхождение видов” (Ч. Дарвин), а, как это сказано и у ап. Павла, и у Тейяра, Воплощенный Логос, “космический Христос”[374]374
  Маlоnеу G.A. Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda. Przeł. T. Mieszkowski. Warszawa, 1986.


[Закрыть].

Эволюция космоса охватывает пять ступеней: “минеральное царство”, в котором бытие предстает как абсолютно инертное самоутверждение; “растительное царство”, в котором уже намечается выход из инертного состояния; “животное царство”, в котором существа ищут более полного бытия через ощущения и свободу движения; “царство человека” которое уже отделяется от царства природа и при помощи науки, искусства и общественной организации достигает идеи совершенства; наконец, “Царство Божие” или сфера деятельности духовного человечества, стремящегося к претворению в жизнь абсолютной цели. Между всеми этими пятью царствами существует тесная связь. Низшие типы бытия являются материалом для высших, и каждый последующий высший тип заключает в себе низший тип. Флора поглощает минеральный мир, звери одновременно живут и в минеральном мире, и питаются растениями, человек, будучи существом естественным, природным, в то же время благодаря своему разуму выходит за границы природного естества и проникает в метафизическую сферу бытия. Наконец, Богочеловек, будучи существом не только разумным, но вместившим в себя абсолютный моральный порядок, связывает и объединяет в себе силой своей любви все элементы бытия, все творение[375]375
  См.: Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 219–220.


[Закрыть]. Богочеловечество, прежде чем оно становится воплощенным Божьим царством, проходит через этапы “царства природы, человека и Бога и все эти этапы и стороны в себе заключает.

В софиологическом плане единство бытия, утраченное из-за Падения Души мира, постепенно возвращается (восстанавливается) в форме одного “абсолютного организма” Однако этот “абсолютный организм” не возникает в итоге какого-либо одного акта – он формируется в ходе длительного “космического процесса” В природе Всеединство, которое в Боге есть in actu, которое “извечно пребывает в Боге” не может осуществиться в одном непосредственном акте, это достигается именно постепенным путем эволюции. Поэтому, ставя вопросы: “почему это соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии)”[376]376
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3. С. 146.


[Закрыть] не совершается единым актом творчества Бога, а природа, прежде чем она предстанет в единой совершенной форме, должна пройти через такой длинный ряд ошибочных, случайных, преходящих и гибнущих без следа форм; почему Бог повелевает, чтобы природа так медленно приближалась к его цели и с помощью таких “глупых средств” какими являются преходящие продукты эволюции; почему “реализация Божьей идеи в мире является не единым актом, а постепенным, сложным процессом?”[377]377
  Соловьев B.C. La Russie et l’Eglise Universelle. C. 304.


[Закрыть], философ отвечает на них точно так же, как и на вопрос об источнике Падения Души мира (см. выше, в главе Падение), и ответ этот заключается в одном слове: “свобода”

Свобода, пишет философ, это такое понятие, без которого “нельзя представить себе ни Бога, ни природы”. В итоге свободного действия, свободного акта Души мира мир отпал от Бога и утратил свое “органическое” единство, распался на множество враждебных друг к другу элементов; из этого следует, что их новое единение и реинтеграция возможны только через свободное “возрождение в форме абсолютного организма” а это значит, что такое единство, для того чтобы оно было действительным единством, должно быть “двусторонним, то есть исходить не только от Бога, но и от природы, быть ее собственным делом” Субъектом этой свободы может быть человек – существо, воплощающее в себе природу и вместе с тем возвышающееся над ней, то есть обладающее началом разумным, духовным, божественным, которое выше природы, выше естества.

Поэтому в начале Душа мира совершенно “не знает” Всеединства и стремится к нему бессознательно, как “слепая сила”; она стремится к нему как к чему-то другому; однако сущность, содержание этого другого остается ей совершенно чуждым и неизвестным. Иначе говоря, “вначале” Всеединство в природе существует только in potentia, оставаясь Всеединством, не заполненным реальным содержанием, Всеединством совершенно неопределенным, “пустым” В соответствии с этим состоянием всё, что находится за границами Всеединства, может только в меру своего “стремления, постепенно превращаться в единство, приближаться к нему” Однако в ходе “космогонического процесса” Всеединство, которое явилось как нечто внешнее по отношению к природе, преобразуется в осознанную цель, а природа, чтобы овладеть Всеединством как свободной идеей, постепенно приобщается к этой идее, иначе говоря, “от своей бесформенности и пустоты” Всеединство становится все более полным, сформированным, определенным[378]378
  См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 146–147.


[Закрыть].

“Звеном” действительно соединяющим природу с Богом, является человек: “это связующее звено между божественным и природным миром”[379]379
  Там же. С. 121.


[Закрыть]. Человек является “ключом” соединения природы с Богом, между этими двумя противоположными понятиями он является “промежуточным понятием”[380]380
  Здесь в очередной раз обнаруживается, как глубоко и сильно сказалось влияние философии Шеллинга на мышление Соловьева. У Шеллинга, пишет польский исследователь, человек является “медиатором” в котором “происходит восстановление отношений творения с Богом, восстановление прежнего единства. “Человек – спаситель природы, к нему обращены все ее взоры”…” (Kolas Р. Bóg i człowiek-filozof. Powołanie do filozofii i antropoteologii F.W.I. Schellinga // Kwartalnik Filozoficzny, 1995, Nr. 1. S. 90–91). Включенные в эту цитату слова Шеллинга взяты из издания: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Przeł. B. Baran. Kraków, 1990. S. 122.


[Закрыть]. Поскольку все остальные естественные существа, порожденные космическим процессом, содержат в себе in actu только одну, а именно природную, материальную основу, в то время как божественное, софийное начало существует в них только in potentia, творческий Логос остается для них только внешней субстанцией, “законом извне”. Зато человек, не будучи ограниченным только одной основой, заключая в себе как элементы материального бытия, связывающие его с природным миром, так и идеальное осознание Всеединства, связывающее его с Богом, и не будучи ограниченным ни тем, ни другим, предстает как поистине свободное существо, способное так или иначе формировать себя далее. Человек – это существо, которое может склониться как в одну, так и в другую сторону: утвердить самого себя в той или другой сфере. Именно поэтому, заключая в себе духовное, над-природное начало, будучи в природе действительно свободным существом, человек обладает истинным “ключом” к единению Души мира с Богом, и именно по этой причине на человеке лежит ответственность не только за его личное спасение, но и за спасение всей бессознательной сферы бытия, всей природы. Человек, как утверждает Соловьев, – это истинный и настоящий “посредник” [381]381
  “В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 150).


[Закрыть] между природой и Богом. Если человек обращается к Богу вместе с ним обращается к Богу космос; если же человек поддается соблазну эгоизма (о чем уже шла речь в разделе Две философемы), если он отворачивается от Бога и замыкается в самом себе, процесс возвращения природы к Богу также останавливается, задерживается.

Поэтому и возникновение человека, который является последним творением природы, а вместе с тем звеном, в котором природа преодолевает свои собственные границы и сознательно и свободно соединяется с Богом, невозможно понять, если не учитывать или исключить непосредственную интервенцию метафизического фактора в процесс эволюции. Иначе это означало бы, что бессознательная и неразумная природа сама создала некие качества, которые не укладываются в самом ее строе, а именно бессмертие и разумность. Эти качества выходят за границы естественного порядка вещей, свойственного природе, и выявляются только в человеке как в существе, представляющем собой последний, завершающий этап природной эволюции, как в существе, имеющем метафизическую сущность за рамками этой эволюции и по сути своей не подлежащем законам биологической эволюции, то есть созданном “по образу и подобию Божию” и преодолевающем природный детерминизм.

Поэтому человеку принадлежит уникальная, исключительная роль в деле примирения и единения мира с Богом. Человек в силу своей свободы и способности к активному сотрудничеству с Богом может привести природу к Богу, но может и задержать этот процесс. Поскольку человек является единственным творением в космосе, которое связывает мир Божий и мир природы и заключает в себе их единение, он оказывается также той единственной основой, на которой и посредством которой божественный Логос может непосредственно воздействовать на природу. Таким могуществом не располагают духи, не имеющие материальной оболочки-тела и способные оказывать воздействие на материальную сферу только через человека, посредством человека[382]382
  См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 110–118.


[Закрыть]. Как пишет Н. Лосский, перед человеком как перед существом сознательным стоит задача противодействия всем видам зла и несовершенства, которые возникли потому, что они отпали от Бога и оказались в непроницаемой телесности: человек должен участвовать в процессе объединения всех творений с Богом, то есть в процессе, завершающемся обожествлением и преображением тела[383]383
  См. там же. С. 111.


[Закрыть].

Поскольку человек оказывается в самом “центре” между доброй и злой волей, “метафизический эгоизм”, который возникает на основе злой воли, обращается, с одной стороны, против самого человека, а с другой – против природы, которая, не обладая сознанием и свободой, не может сама влиять на свою дальнейшую судьбу. Человек, сосредоточиваясь на самом себе и отворачиваясь от источника Жизни, то есть от Бога, погружаясь в пустой “метафизический эгоизм” отгораживает тем самым природу от Бога и прерывает процесс реинтеграции бытия. Таким образом, самым большим препятствием и помехой на пути достижения победы над мировым злом является не столько сама по себе дезинтеграция бытия, космический “хаос”, сколько человеческая свобода, перерождающаяся в эгоизм [384]384
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 160–161.


[Закрыть]; это тот бастион, преодолеть и разрушить который – без участия активной собственной воли человека – не может даже Бог. Бог может непосредственно воздействовать на природу только через человека, и только в человеке, который есть “сын 3 е м л и” “Земля” соединяется с “небом” Бестелесные духи не могут привести земную сферу к единению с Богом, поскольку сами они от этой сферы оторваны. Только человек благодаря тому, что соединяет в себе природное и над-природное, моральное, духовное начало, может поднять “Землю” до “неба”, а “небо” как бы притянуть к “земле” Только в человеке и через человека сотворенный мир соединяется с богом полностью и совершенно, и только в силу участия человека этот процесс может оказаться задержанным и прерванным.

Подчеркнем, что отлучение человека (а с ним, естественно, и природы) от Бога осуществимо, – что только на первый взгляд может показаться парадоксальным, – благодаря свободе, то есть тому началу в человеке, которое не является природным, естественным, а является божественным, “Божьим” началом. Человек, обладая божественной “субстанцией” свободы, является “образом” Бога, однако человек может пожелать владеть свободой “вне Бога” по собственной воле, повторив таким образом первичный акт Души мира, означавший ее Падение. Это происходит потому, что “человек не только имеет ту внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее, как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог”[385]385
  Там же. С. 150. “Носит он Бога в себе, божественной является субстанция его личности, но он хочет иметь эту божественную субстанцию не только от Бога, но и от себя и, утверждая себя вне Бога, отпадает от Бога. В этом заключается первородный грех (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 339).


[Закрыть]. В человеке вмещаются “все противоположности”, он является “ничем” и “всем”. В его свободе также умещается стремление к тому, чтобы “быть как Бог” то есть быть “всем” а это значит и потенциальное отдаление от Бога, а вместе с ним и отдаление всего космоса, всей природы, и в то же время в этой свободе – залог самоспасения человека и освобождения природы от поработивших ее сил зла.

В антропологической концепции Соловьева заключается вместе с тем implicite многовековая философская традиция, которая прослеживается в герметизме, в Каббале (идея Прачеловека, Адама-Кадмона)[386]386
  Соловьев B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 341.


[Закрыть], в неоплатонизме эпохи Ренессанса, в мистике мастера Экхарта, в ренессансной теософии, – традиция, трактующая человека как микрокосм. Верно замечает Э. Радлов, что Соловьев смотрит на человека глазами Пико Мирандолы[387]387
  См.: Радлов Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Там же. Т. 10. C. XXV.


[Закрыть]. Как и Мирандола в его Речи о достоинстве человека, Соловьев видит в человеке существо, природа которого, в отличие от других “существ”, не “была определена” существо, вся судьба которого находится в его собственных руках и которое само решает, чем оно является и станет, исключительно на основе своей собственной, ничем не ограниченной свободы. В отличие от животных, которые, как говорит итальянский неоплатоник, “из чрева матери” достают “то, чем они станут и должны стать” а также в отличие от “высших духов” которые “или с самого начала, или чуть позже стали тем, чем они являются и останутся вечно[388]388
  См.: Pico della Mirandola G. Godność człowieka (1486). Przeł. Z. Kalita // Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Red. A. Nowicki. Warszawa, 1967. S. 139–140. Также: Suchodolski В. Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1963. S. 167–172.


[Закрыть], человек – это единственное существо в космосе, которое полностью определяет свое бытие посредством собственного самоопределения. Поэтому он является существом, в котором сосредоточена вся Вселенная, существом, о котором в иудейской и христианской традиции говорится, что он является “всяким телом и всяким творением”, в котором заложены “семена и зародыши всякого рода жизни” и в зависимости от того, какому из этих начал он даст развитие – вегетативному или умышленному, рациональному, или интеллектуальному, – он станет или “растением”, или “животным”, или “небесным существом”, или – превзойдя все творения – “сыном Божьим”[389]389
  См.: Pico della Mirandola G. Godność człowieka (1486). Przeł. Z. Kalita // Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Red. A. Nowicki. Warszawa, 1967. S. 140–141.


[Закрыть]. Человек является не только хозяином своей свободы, хозяином самого себя, но также, – на что указывают герметисты[390]390
  Герметизм // Философский энциклопедический словарь. Ред. С.С. Аверинцев и др. М., 1989. С. 121; Myszor W. Hermetyczne pisma // Encyklopedia katolicka. Lublin, 1985. T. 6. S. 785–786.


[Закрыть], мистики (вместе с Экхартом)[391]391
  P i ó г с z у ń s k i J. Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia. Wrocław, 1997.


[Закрыть], ренессансные теософы и философы, такие, как Парацельс, Джордано Бруно, Я. Бёме, – “господином” всей природы[392]392
  S u с h o d o l s k i B. Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1963; Suchodolski B. Rozwój nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1967; Piórczyński J. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Wrocław, 1991; К o s i a n J. Mistyka śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme. Anioł ślązak.Daniel Czepko.Wrocław, 2001.


[Закрыть], и именно от его самоопределения зависит не только его судьба, но и судьба всего творения, новая реинтеграция этого творения с Абсолютом, с Богом.

Поэтому, согласно учению Соловьева, единственное, что должен сделать человек со своей свободой, – это, как пишет Лосский, принести себя в жертву во имя любви к Богу и ко всему миру[393]393
  См.: Л о с с к и й Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 111.


[Закрыть].