Текст книги "Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева"

Поэтому правы исследователи, такие, как, например, А. Кожев или А. Лосев, которые считают, что метафизику Соловьева нельзя свести к учению Шеллинга прежде всего потому, что она является у Соловьева неразрывной частью учения о Богочеловечестве[313]313
  См.: Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 119; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994.


[Закрыть].

У Соловьева, начиная с его трактата “София”[314]314
  Спустя годы этот трактат был отредактирован и издан швейцарским издателем (Soloviev V. La Sophia et les autres ecrits franęais, preface par F. Rouleau. Lausanne, 1978). Представляя взгляды Соловьева, изложенные в этом трактате, мы опираемся на их изложение в работах С.М. Соловьева, К. Мочульского и А. Лосева. С.М. Соловьев в своей монографии пишет: “У меня сохранилась рукопись французского сочинения, подписанная Капром и Сорренто, 1876 годом. Название сочинения “Sophie” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 130). Другие ссылки на эту рукопись мы находим у А. Лосева (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 184). В начатом в Москве издании собрания сочинений Соловьева (Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. М., 2000) текст этого трактата (оригинал и его перевод на русский язык) включен во второй том. О нем идет речь и в краткой аннотации начатого издания // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 151–152; 2001. № 8. С. 183–185.


[Закрыть], позволяющего проникнуть в “эмбриологию” (А. Лосев) его философского творчества в произведениях теософического периода[315]315
  Слово “теософия” по отношению к метафизике Соловьева может быть неточным и вводить в заблуждение. То, что Соловьев называет “свободной теософией” как замечал А. Лосев, не имеет ничего общего с теософическими учениями, которые распространились в Европе на протяжении всего XIX века и живы до сих пор. Термин “теософия” понравился ему только потому, что с его помощью он мог отделить себя от традиционной теологии, которая всегда казалась ему слишком рациональной и абсолютно мертвой, чрезмерно стесненной, связанной. Его теософия – это просто учение о всеединстве” (см.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 136).


[Закрыть] (Философские основы общего знания, Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве, III часть La Russie et l’Eglise Universelle), и вплоть до трудов последнего периода его жизни, где он склоняется не только к неоплатоновской, но порой и к пантеистической терминологии[316]316
  Это обстоятельство, кажется, не оценивает в должной степени, например, Е. Трубецкой, делающий из своего глубокого сравнительного анализа философии Соловьева с неоплатонизмом и философией Шеллинга, пожалуй, слишком поспешный и однозначный вывод, будто философия Соловьева – это некий вид “пантеизма” (см.: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278). Иначе видит эту проблему А. Лосев. На взгляд Лосева, Соловьев не был никаким пантеистом, хотя пантеистические мотивы мировой философии вызывали его интерес (см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 115). Убедительно защищает философию Соловьева от обвинений в пантеизме отец П. Элен: Элен П. О Божественной свободе, свободе человека и обобвинении в пантеизме// Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева: Пер. с нем. И. Крекшкин // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 304–313.


[Закрыть], отношения между Богом и миром представлены в высшей степени как надличностные (“абсолютные” в том смысле, на какой уже указывалось выше) и вместе с тем как относительные, личностные. “Внеперсональное” в метафизике Всеединства Соловьева, видимо, не исключает персонального[317]317
  В таких работах, как Понятие о Боге, В защиту философии Спинозы (1897) и Теоретическая философия (1897–1899), как считают некоторые исследователи, Соловьев должен был бы отойти от персоналистической позиции и встать на позиции “имперсонализма” и внеличностной концепции Бога-Абсолюта. Соловьев должен был бы, как пишет Лосский, отвергнуть “реальность индивидуального человеческого я, то есть онтологического центра личности вневременного характера”. Это мнение разделяют также А. Введенский, Е. Трубецкой, К. Мочульский, А. Лосев. С.М. Соловьев дает к этому вопросу следующий комментарий: “В полемике с профессором А.И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет Три Лица. Имея Три Лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к Первому, а только ко Второму Субъекту божественного бытия – Логосу – Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее” Сам С. Соловьев разделяет по этому вопросу мнение Э. Радлова, который возражает против утверждений, будто под конец своего творческого пути в подходе к понятию о Боге философ “принципиально изменил свою позицию” См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 369–370; Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.


[Закрыть].

Бог, утверждает Соловьев, оставаясь внеличностным в измерении своей “абсолютности” в глубине своей тройственной жизни выступает в глубочайших личных связях, а через вселение в человека – в особых, личных связях и с человеком. В Иисусе, говорит Соловьев, воплотился не Абсолют (что было бы логически невозможно), а Бог-Слово, имеющий персональный характер. Поэтому Соловьев неустанно подчеркивает, что Бог “помимо Христа” “помимо Богочеловека”, то есть вне Христа-человека, не имеет для нас никакой “действительности”[318]318
  См. Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 302.


[Закрыть]. Именно “факт” Воплощения Бога в человека придает реальный характер д раме человеческого и космического зла, и если бы не это Воплощение и не личное заинтересованное участие Бога в борьбе со злом, то и личное заинтересованное участие человека в этом деле утратило бы свой реальный, действительный – “фактический” смысл. Поэтому окончательной, решающей движущей силой противодействия злу в мире, в истории и в человеке у Соловьева выступают синергия и Богочеловечество, то есть совместные действия и двустороннее сотрудничество Бога и человека в борьбе со злом, а такой подход, такая установка уже исключают чистый имперсонализм. Эта установка исключает также перспективу самопроизвольного, автоматического возвращения мира к Богу, – перспективу, в которой роль человека сводится к роли пассивного свидетеля, наблюдателя, что подтверждает истину, выраженную словами Г.У. фон Бальтазара: “Только там, где Бог выступает как личность, человек тоже всерьез воспринимается как личность”[319]319
  Balthasar H.U. W pełni wiary. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1991. S. 286.


[Закрыть].

“Пантеизм”, о котором В. Зеньковский пишет как о Фатуме всех философов Всеединства, у автора Чтений о Богочеловечестве не выглядит как последнее слово метафизики Абсолютного. Значит, правильно писал один из наиболее творческих продолжателей учения Соловьева о Всеединстве, Л. Карсавин, что учение об Абсолюте в христианстве превыше различия между Творцом и тварью, именно поэтому христианство и завершает пантеизм и теизм. Может быть, поэтому более подходящим в данном случае термином был бы не “пантеизм”, а “панэнтеизм” и не “монизм” а, как предлагает Зеньковскии, монодуализм[320]320
  См.: Зеньковский В. История русской философии. М., 1999. С. 443.


[Закрыть].

Рассмотрение взглядов Соловьева на соотношение между Абсолютом и злом начнем с его юношеского трактата (философского диалога) “София”. Этот трактат, представленный в форме диалога между Философом и Софией, заключает в себе его размышления о природе Абсолютного, а вместе с тем о зле и способах противодействия злу. Итак, на вопрос Философа, чем же по сути своей является Абсолют (“абсолютное начало”), София дает ответ, основанный на принципах так называемого “отрицательного богословия” (строящегося на суждениях “от обратного”): это не есть “бытие” и не может быть понято как бытие, поскольку это есть высшее над бытием начало (Superens, hyperousios), а если бы Абсолют сам “был бытием, получилось бы его бытие вне всякого бытия, что нелепо”[321]321
  См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 134; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 88; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 187.


[Закрыть]. “Начало бытия, – объясняет София, – не может быть понято ни как “бытие” ни как “небытие” ибо “небытие” предполагает нехватку, лишенность чего-либо, отсутствие, недостаток, что невозможно из самого определения Абсолюта. Стало быть, Абсолют может быть только неким tertium, чем-то, что стоит над антиномией “бытия” и “небытия”, а такой субстанцией является то, что Плотин определяет как “Единое”, в то время как Каббала обозначает это термином “En-sof”[322]322
  См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 194. Такое же определение появляется и в Философских началах цельного знания, (см.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 248).


[Закрыть]. Существует То, что на самом деле не является “бытием”.

Из этого понятия Абсолюта Соловьев выводит дедуктивным способом, на гегелевский манер, следующее его определение. В Философских началах цельного знания он определяет Абсолют как “Ничто” и “Всё”. Соловьев пишет:

“…абсолютное есть ничто и всё: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и всё – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если – вместе с тем – оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собой, исключая своё другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница; следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным для себя самого или единством себя и своего противоположного…”[323]323
  Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 348–349. См. также: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 270. Тщательный, глубокий анализ отношения Абсолюта к миру в философской системе Соловьева дает и Н. Лосский: Ł о s s k i M. Historia filozofii rosyjskiej. Przeł. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 111–122.


[Закрыть]

Согласно мысли, которую излагает София в одноименном трактате, позитивное определение Абсолюта, под каким познал его Восток, – это “единство” и “простота”. Именно это выражено в формуле hen kai pan (“одно и всё”). Однако восприятие и понимание его как hen, в чем выражается характер Востока, остается половинчатым. Иным оказывается подход Запада. Запад намерен абсолютную субстанцию и единство принести в жертву индивидуальности и множественности форм. И только синтез этих понятий дает истинное представление об Абсолюте. С этим тесно связано отношение Абсолюта к материи и природе.

В “Софии” Абсолют (“абсолютное начало”) определено как “небытие” или “потенция” бытия и в то же время как “перво-материя” (materia prima). Философ спрашивает Софию, нет ли здесь противоречия, поскольку, согласно принятой и признанной философской традиции, Абсолют и «материя» – это две противоположные, несопоставимые и не совместимые друг с другом основы: абсолютная и относительная, творчески-активная (творящая) и пассивная и так далее. Однако данные Софией идентичные определения «материи» и «абсолютного начала» не являются ошибочными. «Абсолютное начало» (Абсолют) и «материя» (пра-материя, греческое hyle) в одинаковой мере отличаются от бытия[324]324
  См. об этом также: Трубецкой Е. Первая материя // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 275–276.


[Закрыть]. “Абсолютное начало” – это позитивная потенция, “свобода бытия” в то время как “материальное начало” – это стремление к бытию, и его “негативная потенция” не является антитезой бытия, объясняет София, это только “лишение бытия”. Следовательно, согласно Соловьеву, “Бог является Абсолютом в этом двойном значении”[325]325
  См.: Balthasar H.-U. von Solowjew // Balthasar H.-U. von Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Fächer der Stile. Einsiedeln, 1962. S. 671.


[Закрыть]: как ничто, которое потенциально может быть “всем”, то есть может быть Всеединством, и как уже осуществленное Всеединство – энтелехия Всеединства.

Та же самая идея повторяется в Философских началах цельного знания и в Критике отвлеченных начал. В первом из этих произведений Соловьев пишет, что в Абсолюте следует “различать два извечных полюса, два центра”, первый из которых является источником абсолютного, безусловного единства и свободы от всяких форм и любых проявлений (а следовательно, и от бытия), в то время как второй – это источник, или позитивная “сила” творящая бытие как “разнообразие форм”.

“Второй полюс, – читаем мы в его Философских началах цельного знания, – есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как таковое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению <…>, определяет себя, проявляя себя как безусловно единое чрез положение своего противного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности…[326]326
  Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. C. 350.


[Закрыть]

Из этого вытекает необходимость признания наряду с существованием Бога-Абсолюта также существования мира, мира как существа, отдельного от Бога, “абсолютного” и в то же время не “тождественного” Ему. Поэтому Соловьев называет мир “Другим” Бога, его “Другим Я”, или в ином аспекте “Душой мира – Софией” Он пишет:

"… Рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое […] если первое есть всеединое, то второе становится всеединым; если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот “второй бог” говоря языком Платона, представляет таким образом два существенных элемента: с одной стороны, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не всё, природный, или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем”[327]327
  Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб., С. 317.


[Закрыть].

По сути, в онтологии Соловьева любое бытие – это, с одной стороны, нечто частное, отдельное от Абсолюта, от Бога, от Всеединства, заключающего в себе самом основу своих действий, а с другой стороны, как пишет Н. Лосский, то, что является носителем божественного всеединства, которое лишь указывает истинную и конечную цель его существования и деятельности.

В этой связи, как верно отмечал Булгаков, центральная проблема софиологии и учения о Богочеловечестве, в сущности, одна и та же, а учение о Софии – Душе мира и о Богочеловечестве неотделимы друг от друга и не существуют друг без друга. Центральной проблемой софиологии, как указывает этот прославленный религиозный философ, является вопрос об отношении Бога и мира, или, что в сущности одно и то же, – Бога и человека. Другими словами, софиология – это умозрение о могуществе и значении Богочеловечества. При этом не только Богочеловека как воплощенного Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и посредством человека[328]328
  См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269.


[Закрыть].

В этой связи можно согласиться с П. Евдокимовым в том, что “только” учение о единстве Бога со всем творением, “только софиология, составляющая славу современной православной религиозной мысли, ставит огромную космическую проблему”[329]329
  “Evdokimov Р. Poznanie Boga w Kościole Wschodnim. Przeł. A. Liduchowska. Kraków, 1996. S. 111.


[Закрыть]. В рамках этой проблемы находится также и проблема “космического зла” – вопрос, от которого, кажется, пытается уйти всякого рода “антикосмизм” что характерно, не только и не непременно в догматическом историческом понимании, для различных новейших “монофизических” направлений как на Востоке, так и на Западе. Однако софиологический подход, который можно назвать “космизмом” хотя и имеет основополагающее значение для постановки проблемы “космического зла” постоянно встречает сопротивление, и не только среди противников христианства, но и среди самих христиан. Поэтому христианство, как пишет Булгаков, “в поисках этой истины, которая дана нам в монодуализме, то есть в Богочеловечестве, ведет в самом себе тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями: с дуализмом и с монизмом. Поэтому также полное овладение этой истиной для христианского мира, несмотря на обвинения софиологии в гностических тенденциях, не только имеет догматическое значение, но является действительной движущей силой в борьбе со злом. В этом контексте нельзя не согласиться с Булгаковым, что представленное в таком свете учение о Богочеловечестве выявляется как основная проблема софиологии, представляющая собой не что иное, как догматическое выявление всей его мощи”[330]330
  См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269, 271.


[Закрыть].

В книге “Россия и Вселенская Церковь” основным принципом, правящим в “божественном мире” (в мире “высшем”), Соловьев вслед за Святым Августином считает “принцип тринитарности (троичности)”[331]331
  Е. Трубецкой считает, что Соловьев ссылается на Святого Августина, но в сущности следует за Гегелем. См.: Трубецкой Е. Гегелева диалектика в дедукции горнего мира // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–366. С этим мнением Трубецкого совпадают и оценки других исследователей, например современного российского исследователя П.П. Гайденко, а также Л. Лопатина. Гайденко точно заметил, что диалектика Гегеля, которую Соловьев справедливо критиковал, разнообразно определяла способ изложения его собственных взглядов. Это в равной мере относится и к попыткам Соловьева разъяснить догмат Святой Троицы (Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская Церковь), и к концепции “органичной логики” (Философские начала цельного знания. Критика отвлеченных начал). См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107. Также см.: ЛопатинЛ. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 115.


[Закрыть] и, что при этом интересно, ссылается он не на трактат о Святой Троице, а на Исповедь.

“В Confessiones [Исповеди], – пишет Соловьев, – Августин говорит следующее. В нашем духе должно различать простое, непосредственное бытие (esse), знание его (scire) и волю (veile); эти три акта тождественны не только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя, – их единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два других в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже содержит в себе внутренне всю полноту триединого духа. В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь – я есмь знающий и волящий (sum science et vollem), следовательно, здесь мое бытие как таковое уже заключает в себе и знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio те esse et veile) […] наконец, в-третьих, я хочу себя, и не просто себя, а себя как сущего и знающего, я хочу своего бытия и своего знания (volo те esse et scire) […] следовательно, каждый из этих трех основных актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы обособляется в полное триединое бытие»[332]332
  “Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 101–102.


[Закрыть].

Принцип “троичности”, говорит философ, прежде чем он нашел свое применение в учении о Святой Троице таких Отцов Церкви, как Святой Августин или Святой Афанасий, был уже раньше известен философскому и религиозному “эллинистическому гению” (неоплатонизм, учение Филона Александрийского). Этот факт, говорит Соловьев, – нисколько не уменьшает, однако, “самостоятельного, самосущностного значения христианства” ибо истина, к раскрытию которой стремились философы (“христиане до христианства”) и к которой они приближались на пути философских спекуляций, отвлеченных умозаключений, была дана христианам непосредственно, в Откровении[333]333
  См. там же. С. 80–83.


[Закрыть].

Принцип “троичности” был дан человечеству двумя способами, которые имеют одинаково положительное и важное значение для познания тайны Троицы: путем откровения, то есть над-естественным, и путем естественным, философским. Поэтому, ссылаясь на учение Святого Августина, Соловьев утверждает, что “принцип троичности”, хотя и является истиной, “данной нам в Откровении Божьем и в бесспорном, неопровержимом учении Церкви”, с другой стороны, может быть выведен рационально из самой “идеи бытия”, “если только принять, что Бог есть (существует) в положительном и полном значении этого понятия”[334]334
  “Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 283.


[Закрыть]. В этом способе восприятия и понимания, взятом за основу, раскрывается и одно из основных характерных положений философии религии Соловьева: тезис о единстве и нераздельности познания религиозного и философского, позитивного Откровения (в иудаистско-христианской традиции) и естественного познания.

Именно такой образ мыслей и действий принят за основу в Чтениях о Богочеловечестве, а также в III книге сочинения Россия и Вселенская Церковь[335]335
  К сожалению, все это заключение не составляет сильной стороны метафизики Соловьева. Как замечает Трубецкой, нетрудно показать, что в учении Соловьева о Св. Троице и в особенности в его попытках вывести из мира отдельных Ипостасей отдельные сферы божественного мира есть отзвуки учения Гегеля о трех моментах диалектического процесса: Лоно Отчее выражает собой момент субстанциального единства (ап sich); сфера чистых умов, которые только сознают и созерцают, но не имеют субстанциальной отдельности от Божества (область Логоса), соответствуют моменту für sich. А область Духа Святого – ангелы, которые могут и сознавать себя отдельно от Бога, и существенно отделяться от Него, – выражает собой момент an und für sich. Диалектика Гегеля чувствуется в основе всех дедукций Соловьева о горнем мире как их скелет или остов (см.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 359). С точки зрения классической метафизики основная ошибка такой онтологии, какой является гегелевская, заключается в использовании “однозначного” а не “аналогичного” понятия бытия. См. об этом: К г ą р i е с М. Teoria analogii bytu. Lublin, 1993.


[Закрыть]: из понятия одного, единого, единосущного Бога-Абсолюта Соловьев сначала выводит три божественные ипостаси, три божественных субъекта, а затем приписывает этим трем ипостасям, субъектам “Божьего мира” три способа действий. В зависимости от того, какой из трех этих главных способов перевешивает: субстанциальный (Бог Отец), идеальный, мыслительный (Бог Сын) или реальный, ощущаемый, чувственно воспринимаемый (Святой Дух), различаются “три сферы” божественного мира: сфера “чистых духов”, “чистых умов” и сфера их соединения в акте божественного творчества[336]336
  См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (СПб.). С. 136–138. Нельзя не заметить также, что, помимо гегелевской схемы, на эти концепции оказала заметное влияние Каббала. Соловьев пишет, что “по своеобразной методе каббалистов” в Первой и Второй главах Книги Бытия различие между Абсолютом (En-Sof), собственно и представляющим Ничто, и последующими тремя мирами, выражающими его дальнейшую эманацию, “в начале книги Бытия (I и II гл.) […] выражено тремя глаголами – творить (бара), создавать Цецэр) и делать (аса) – сфера материальных явлений, наш видимый мир” (С о л о в ь е в B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 342).


[Закрыть].

В первой сфере (Воля) все виды бытия остаются в простом и непосредственном единении своей воли с Божеством, в чистой непосредственной любви, пребывают “на лоне Отца”; такие виды естества являются чистыми духами[337]337
  См.: С о л о в ь е в В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 136. Согласно такой концепции каждую вещь можно понимать тройственно в ее отношении к Абсолюту. Primo: в субстанциальном единстве с Абсолютом (с Абсолютным, с Безусловным), то есть в чистой потенциальности или в позитивном ничто (древнееврейское En-sof, или Бог Отец). Secundo: в аспекте “саморазличения”, или в акте осуществления, воплощения потенции Абсолюта, то есть в Сыне. Tertio: в опосредствованном, или реальном единстве, то есть в Святом Духе. См.: С о л о в ь е в В.С. Философские начала цельного знания. С. 375.


[Закрыть].

Во второй сфере (Разум) полнота божественного бытия выявляется во множестве идеальных образцов; это сфера божественного Логоса-Слова, и существа в этой сфере могут быть названы, в соответствии с теорией Соловьева, “умами”.

В третьей сфере (Чувство) бытие оказывается отделенным от единства с Богом, предстает в виде “душ живущих”, мир при этом становится реальным.

В первых двух сферах “Божий мир” еще не имеет полной реальности, поскольку бытие и “чистых духов”, и “чистых замыслов” (“умов”), находясь в непосредственном единстве с Божеством, не существует от него отдельно и не имеет возможности такого выделения. В первой сфере, в сфере пребывания “на лоне Отца”, все виды единства с Божеством сами по себе обладают только “потенциальным бытием”. Во второй сфере созданные посредством Божьего Логоса “объективные образцы” обладают своим отдельным существованием и своеобразием, но это лишь “идеальная” отдельность, ибо она, как и все бытие в этой сфере, основана на мысленном познании, иначе говоря, на “чистых представлениях”[338]338
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 137. Из этого источника мы берем и последующие цитаты.


[Закрыть]. Поэтому только в третьей сфере бытие обретает “свою собственную реальную отделенность”, ибо в “противном случае, – пишет философ, – сила божественного единства не могла бы проявиться” (не имела бы того, в чем она могла бы проявиться).

Можно задаться вопросом: почему и зачем вообще дело доходит до акта творения, до манифестации бытия, почему Бог “выходит” за границы самого себя, за пределы собственного бытия. “Божественное существо, – пишет философ, – не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими, как своим предметом, своею идеею и быть для них только идеею; но, будучи “свободно от зависти” т. е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни […] Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им через то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества. […] Итак, вечные предметы божественного созерцания, делаясь предметами особенной божественной воли […], становятся “в душу живу”; другими словами, существа, субстанциально содержащиеся в лоне единого Бога Отца, идеально созерцаемые и созерцающие в свете божественного Логоса, силою животворящего Духа получают собственное реальное бытие и действие” (Чтения о Богочеловечестве. С. 137–139).

Трем фигурам, трем субъектам Троицы соответствуют три момента, три стадии диалектического развития “божественного мира”: состояние статичного, недифференцированного единства (Бог Отец), момент дифференциации и появления индивидуальных форм и способов бытия (Бог Сын) и, наконец, высшая стадия, момент диалектического единства – дифференцированное Всеединство (Бог Дух Святой).

В третьей части своего сочинения Россия и Вселенская Церковь, анализируя отношения между тремя божественными ипостасями, Соловьев дополняет свою теорию анализом понятий “Божественных имен”. Имена, которыми обозначены Божьи ипостаси в Троице, не взяты произвольно и не являются чистыми “метафорами” они отражают реальные отношения внутри Троицы, реальную жизнь этой Троицы. Суть наименований бога, или “Божиих имен”[339]339
  См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 283.


[Закрыть], проистекает из отношений Божественных ипостасей к одной и той же божественной “субстанции”, божественной природе, а также из их взаимоотношения друг к другу, ибо, как говорит Соловьев, Бог Отец не был бы Отцом, если бы не было Сына, которого он “порождает” и который является идеальным воплощением Его самого, и Сын не был бы Сыном, если бы не существовало Бога Отца, а Дух Святой, это “сердце” Троицы, Любовь того и другого, не был бы Духом без Отца и Сына.

“Божественные имена” выявляют истинные взаимоотношения внутри Троицы и характерный для каждой из божественных ипостасей modus действий и собственного проявления в мире; только в отношении к Божественной Троице эти Имена имеют свой настоящий, правильный, или реальный смысл, “в то время как в естественном порядке вещей использование этих терминов может быть только несовершенным и приблизительным”[340]340
  Там же. С. 296.


[Закрыть].

Первый из этих трех субъектов “есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой”[341]341
  Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 103.


[Закрыть].

“Божий” “высший мир” (“горний мир”) складывается из трех главных сфер: сферы чис тых духов, сферы замыслов (мыслей) и сферы душ; эти три сферы находятся в тесных и неразрывных связях друг с другом, представляя полное внутреннее единство. И хотя каждая из них является отдельной, особенной и играет свою отдельную, особенную роль, все вместе они дополняют друг друга, и все отдельные действия сливаются в единую Жизнь Бога, и “таким образом единая неразрывная связь любви объединяет все бесчисленные элементы, формирующие Божий мир”[342]342
  Там же.


[Закрыть]. И хотя они представляют разные способы (модусы) бытия одной и той же божественной субстанции, разные грани деятельности, между ними существует теснейшее единство и гармония.